心性實學(xué)乃實學(xué)一重要分支，它也強(qiáng)調(diào)儒家的外王事業(yè)，但認(rèn)為經(jīng)世必須以心性修養(yǎng)的工夫和本體境界為基礎(chǔ)，才能真正適用。這是明末清初面臨社會日益加重的危機(jī)，學(xué)術(shù)上“經(jīng)世致用”思潮對宋明理學(xué)尤其是心學(xué)末流空寂無用之弊矯正的結(jié)果。

可以肯定的是，如果單純從一般心性修養(yǎng)的角度來看，我們甚至可以追溯到先秦儒家孔孟思想以至于秦漢之際的《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典；而如果從融鑄了佛、老工夫和本體思想，并極大地深化了以前儒家的形上觀念來說，則只能從宋代的新儒家開始。筆者曾經(jīng)探討過心性實學(xué)的范疇結(jié)構(gòu)是：由靜、敬等工夫的實證實修，呈露形上心性本體之境后，便奠定了內(nèi)圣的基石，于是作經(jīng)世宰物的外王事業(yè)，復(fù)攝于聲臭俱無之本體，從而完成朱子所說的“全體大用”之學(xué)^[1]。這一結(jié)構(gòu)即源于宋代理學(xué)中，二程的思想中就蘊(yùn)涵著心性實學(xué)的萌芽。

（程顥）

1、關(guān)于本體觀念的闡發(fā)。明末清初心性實學(xué)家李二曲以本體觀念概括和總結(jié)了四書以及宋明儒的思想核心。他說：“《大學(xué)》之‘致知’，致此也；《孟子》之‘必有事’，有事乎此也。以至濂溪之‘立極’、程門之‘識仁’、朱之‘主敬窮理’、陸之‘先立乎其大’、陽明之‘良’、甘泉之‘認(rèn)’，無非恢復(fù)乎此也?！?sup>[2]這說明，前人所標(biāo)立的種種名稱，無不以本體觀念為其基本內(nèi)涵；各種名言上的差異，都不外由于入門路徑不同，揭舉宗旨不一，才造成他們學(xué)術(shù)思想上的歧異。其中指出，二程提出的“識仁”以及朱子承程門的“理”（或“天理”）亦是以本體為其第一義的。

“天理”來源于《樂記》的“不能反躬，天理滅矣”以及《莊子·養(yǎng)生主》的“依乎天理”兩語。明道所謂“體貼天理”（體貼是指體驗、體認(rèn)或證會、證驗等工夫言，與今人常說體貼一詞的意義全然不同），實際上就是以主敬的工夫，去證驗形上本體之意；這一天理，與他的《識仁篇》所識之“仁”、《定性書》所定之“性”，其意義內(nèi)涵，并無若何差別，均指本體?！叭收撸瑴喨慌c物同體”，明道又說“學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培”，這里的“仁體”，皆指心性本體而言。“性”字就是本體的代號，要意念“定”在這識到的本體上，所以叫做“定性”。定指工夫言，性指本體言；要以動靜皆定的工夫，才能隨時顯現(xiàn)明覺之本體，謂之“定性”?！蹲R仁篇》又說“義、禮、智、信，皆仁也”，把形下的義、禮、智、信與形上的仁體混為一談，不無大病；更重要的，把“智”的功能亦并入仁體之中來立論，這是理學(xué)家認(rèn)識上的錯誤，從而很難開出界限明確的知識領(lǐng)域來。

伊川的說法略有不同。他的“主一”及“涵養(yǎng)吾一”，非常重視“一”。這是從道家、禪宗思想吸取而來。凡形容一件東西是整全的、渾淪的、不可分割的，籠統(tǒng)稱之為“一”，乃本體的代名，故伊川又講“理即一”。這是從形上意義說的。同時，伊川認(rèn)孝弟屬情，落入形下學(xué)界，所以發(fā)出“人性中何嘗有孝弟來？”的高論。實際上，伊川又誤認(rèn)人理可渾括于天理中，孝弟屬情理，自然應(yīng)劃入人理的范疇；而人性之“性”又是天理的別名，人理既可包蘊(yùn)于天理中，那人性中怎么會沒有孝弟呢？這就造成伊川思想的矛盾。

《識仁篇》中言“此道與物無對，大不足以明之”，又說明本體是無對待的，是無窮大的。^[3]“心本至虛，必應(yīng)物無跡也”^[4]，“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也”^（P1183），“無形為道”^（P1178），均言本體的虛、寂、無形質(zhì)特征。形上本體，究其量之無窮而言，放射出來可以彌漫宇宙，故云“放之則彌六合”；一旦收攝回來，仍潛藏于吾人之心性中，隱然不可見，故云“卷之則退藏于密”。由形而上的本體世界如何落實到形而下的經(jīng)驗世界？明道似未深慮，他想把形上學(xué)直接貫通到形下學(xué)的路子是走不通的。語錄中說“天理具備，元無歉少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？”這樣直接從本體說下來，近乎牽強(qiáng)。因為父子君臣與人倫關(guān)系，古往今來，尤其是中外情況更是懸殊，不能說沒有變動。當(dāng)伊川吸取禪宗思想，說出“體用一源，顯微無間”的體與用關(guān)系（后人對此多有修正和補(bǔ)充，但伊川的開創(chuàng)之功不可抹煞）時，明道認(rèn)為他“似太泄露天機(jī)”^（P439）。這表明在二程理學(xué)中，本體之闡發(fā)主要還被掩蓋著。遍讀《二程集》，的確如此，他們教人的修養(yǎng)工夫話語非常多，而關(guān)于本體解說則處在萌芽狀態(tài)，并沒有“說破”^（P430）。

（周敦頤）

周濂溪的“寂然不動，感而遂通”將《易傳》“通天下”通明的范圍縮小了。伊川繼承乃師思想，繼續(xù)討論了本體的感應(yīng)（又稱寂感）問題?！皼_穆無朕，萬象森然已具”，其中“沖”取老子“沖虛”之義，穆是寂靜的意思，朕是征兆義。合攏來講，沖虛無盈、寂然不動之本體，事先毫無一點征兆的預(yù)警，陡然之間，就把宇宙森然羅列的萬象映照出來了。其感應(yīng)關(guān)系又是自感自應(yīng)，與外在事物無關(guān)；尤其泯除了時空觀念和時空限制，故伊川才說出“未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后”的話來?！兑链ㄕZ錄》又說“寂然不動，感而遂通，已言人分上事。若論道則萬理皆備”，“感而遂通，感則只是自內(nèi)感，不是外面將一件物來感于此也”。若就本體自身說，無所謂感與應(yīng)的問題。因為它自身即包含了宇宙萬象，故不必說感與應(yīng)也。感應(yīng)問題或關(guān)系完全是由兼具形上與形下的體道者發(fā)生的。這一劃分確具創(chuàng)見。還可從后一語窺知感應(yīng)關(guān)系實含有內(nèi)感與外感之別，伊川只提到內(nèi)感，以后陸象山發(fā)展了外感一面，如言“我無事時只似一個全無知無能的人，及事至方出來，又卻似個無所不知無所不能之人”^[5]。

2、關(guān)于修為工夫的階段劃分。在理學(xué)中，明顯勾畫出一工夫階段的，則自明道始。比起“北宋五子”中的其他人，明道說得最為細(xì)密，描述得最為清晰。以《定性書》作基石，再把《識仁篇》和明道有關(guān)“仁體”的推演解釋等精要文字拼合起來，即可概括其全部的修為過程：先要識得“仁體”；其次，在工夫上，要求“動靜合一”（所謂“識得此理，以誠敬存之而已”），以達(dá)到“內(nèi)外合一”之境；再次是“應(yīng)物無累”，亦即“廓然大公，物來順應(yīng)”；又次當(dāng)應(yīng)物以后，仍需恢復(fù)“仁之體”，即回復(fù)到本體湛然常明的境界^[6]。這對以后的陸王哲學(xué)，尤其是王陽明的良知之學(xué)的發(fā)展，不無啟迪和影響。

這一完整的修為階段或全部工夫過程（理學(xué)家稱之為“為學(xué)次第”），明道在《中庸解》一文里，其大型輪廓，已經(jīng)全幅展示出來?！捌鋾迹砸焕怼?，是說“天命之謂性”，即是他體貼出來的“天理”的化身，也就是指本體?！爸猩槿f事”，指圣人以本體為核心，通過本體的發(fā)用，展現(xiàn)外王事業(yè)，主要表現(xiàn)在《哀公問政章》?！吨杏埂纺┱抡f“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”就是“末復(fù)合為一理”的注腳。按“無聲無臭”在理學(xué)中均為對形上本體的最佳形容。明道規(guī)勸橫渠的《定性書》中，工夫顯得非常細(xì)密，如說“所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外”。前者是說主敬的積極工夫，后者則是講它的消極工夫。動態(tài)與靜態(tài)完全是兩種不同的境地，怎能合一？明道說“寫字非是要字好，只此是學(xué)”，即是在動態(tài)環(huán)境中做意念高度專一的敬的修養(yǎng)。靜處容易動處難，而一旦力到功深，動靜皆可顯現(xiàn)出本體，是謂“合一”。所謂動靜合一，主要是在這本體上合一，此外一切情景是不能合一的。“將”字義是送的意思，引申為牽引義，即受外物之牽引；“迎”有拒的意思，引申為排拒之義。無將無迎，既不受外物的牽引，亦不排拒外物的來臨，順其自然而已?！皟?nèi)”與“外”均指形而下的心境和物質(zhì)環(huán)境而言。既能達(dá)到本體上動靜合一的地步，內(nèi)境與外境，早已退隱于無形，故能無內(nèi)無外，內(nèi)外合一。如果自私心太重，占有欲太強(qiáng)，就不能做到“堯舜事業(yè)，猶如一點浮云過目”的境界，即“有為為應(yīng)跡”了。而如不放下個人的聰明才智，把心田打掃得干干凈凈，那么無限光明而又富于靈知智慧的靈明本體（“明覺”）即無從自然而然顯現(xiàn)于前，故云“用智則不能以明覺為自然”也。明道引《易經(jīng)·艮卦》“艮（止義）其背，不獲其身；行其庭，不見其人”，是說要做前句中的“忘”和后者寓“空”的消極防范工夫^[7]。

在修養(yǎng)工夫上，二程似乎態(tài)度有點矛盾。他們倡導(dǎo)“主敬”，認(rèn)為“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字”^（P189），“敬則自虛靜”^（P157），敬本身即包含了靜的修養(yǎng)內(nèi)容，又有靜不能涵攝的動態(tài)活動修為，所以“以靜為悅者，必以動為厭”^（P1236）。但是，伊川“每見人靜坐，便嘆其善學(xué)”^（P432），而明道任扶溝知縣時，謝上蔡前去請益，明道卻教他“且靜坐”^[8]?？梢?，排斥“靜”，又不得不接受其修養(yǎng)方法，乃二程的“衛(wèi)道”精神在作崇。實際上，“靜中有動，動中有靜，故曰動靜一源”^（P1182），在修養(yǎng)工夫的第二階段上，動和靜也亦融為一體了。以后，理學(xué)及心性實學(xué)進(jìn)一步對靜和敬兩種修養(yǎng)方法的關(guān)系作了發(fā)揮，克服了這一矛盾。而二程“靜時存養(yǎng)，動時省察”（以后簡略為“靜存動察”）亦為理學(xué)家普遍接受。

“百官萬務(wù)、金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事”，修為至此，可視為總攝國家大政或掛帥統(tǒng)兵出征，與孔子飲水曲肱之樂，不外做動靜兩面的工夫。這一切變化，總是操控在人的手中，實則本體寂然不動，湛然常明，絕不隨外在事為活動之變化而變化也。“風(fēng)竹是感應(yīng)無心。如人怒我，勿留胸中，須如風(fēng)動竹。德至于無我者，雖善言善行，莫非所過之化也”，風(fēng)竹感應(yīng)無心，只是工夫入化境的比喻?！睹献印贰八^者化，所存者神”，明道引來，作為他修養(yǎng)工夫入于化境的標(biāo)志。這便是“明得盡，渣滓便渾化”之意。以后陸象山更把“過化存神”作為自己工夫的完成階段，王陽明則稱“點化”，李二曲的心性實學(xué)把“化”作為“經(jīng)綸參贊”回歸“無聲無臭”的重要方法^[9]。

3、從心性實學(xué)角度對二程理學(xué)的評價。在儒家外王事業(yè)方面，二程理學(xué)均不顯著。明道的著眼點，主要在于修明內(nèi)政。因受孔孟信古、好古的影響太深，一味向往堯舜事業(yè)，很想致君于堯舜，而無視漢唐煊赫的事功；處在當(dāng)時嚴(yán)重的外患壓力下，他如與王安石富國強(qiáng)兵的政治主張相較，不免大為遜色。儒家在其進(jìn)一步的發(fā)展中，雖然以“為天下國家”自期，但心性修養(yǎng)與其外用的關(guān)系始終未徹底解決，遂造成理學(xué)內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)的脫鉤。這一狀況在明清之際的心性實學(xué)中得到了糾正。

（朱熹）

明道提升仁的觀念達(dá)致形而上哲學(xué)境界（仁體）；根據(jù)《易傳》“生生之謂易”，由仁之本體向外推演出形而下“生”的觀念，這就把先秦儒家特別是孔子以“仁”為核心的思想深度化了。伊川釋仁為“公”為“一”，將形上與形下貫通起來，對孔子仁的觀念亦有重大發(fā)揮。“生”落在宇宙自然，“公”落在人類社會，都寓有深意。因為社會的發(fā)展，惟有本著公的原則，才能生生不息。天下為公，則民主法制思想就可與孔子思想銜接，這是伊川對先秦儒學(xué)的貢獻(xiàn)。

天理或理的范疇，不但奠定了整個理學(xué)的概念基礎(chǔ)（心性本體根基），宋明以來亦深植人心，形成傳統(tǒng)基本觀念之一。明道多從形上意義理解它；伊川則處處強(qiáng)調(diào)天理，并擴(kuò)大其范圍，把形下的“人理”、“事理”與“物理”也放在其中。不過，當(dāng)明道說天理中“百理具備”、“事有善惡，皆天理也”，伊川講“一物之理即萬物之理”時，顯然不符合科學(xué)常識（二程高徒謝上蔡看出伊川這一破綻，把窮理的范疇嚴(yán)格加以限制，故說“物物皆有理”，但“必窮其大者”），把本體世界與形下現(xiàn)象界混淆夾雜在一起，犯了認(rèn)識上的錯誤。這也是后來理學(xué)的重大失誤：程朱派“性即理”（只有限定在形上學(xué)領(lǐng)域才能成立）認(rèn)識論，人性、物性與天理、人理、事理、物理夾雜不清，特別是在形下的人理、事理、物理中去尋找天理，是一條走不通的路；陸王派的“心即理”認(rèn)識論，又企圖把物理等包含在本體界中，忽視形下學(xué)知識，同樣在外王事業(yè)上是行不通的。必須厘清二者界限，理學(xué)才能容納科技，人文科學(xué)尤其是其形上部分才有獨立價值。

明道提出的工夫語“主敬”說，與“主靜”一起，成為理學(xué)家完全接受的“徹上徹下”的修養(yǎng)本體之方法。這大大突破了孔子“執(zhí)事敬”僅僅主要在形下學(xué)的局限性。實際上，主敬工夫包含動靜兩面做工夫。這與濂溪、康節(jié)對比，在工夫上確有很大改進(jìn)，因為人生事為活動很多，不可能終日主靜或靜坐。理學(xué)家改變了單純從靜中求識本體的佛、道路徑，并盡量儒學(xué)化，與人生活動的動態(tài)事業(yè)結(jié)合起來。伊川還將“主敬”進(jìn)一步充實改進(jìn)為“主一”，并說“無適之謂一”，即意念不亂跑，集中一處的意思。^[10]后來，陽明修正為“主一，就是主一個天理”，把主一工夫的目標(biāo)限制為證悟天理，本體工夫俱到，更加完善了?！昂B(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，將修養(yǎng)方法與獲取經(jīng)驗知識的方法劃分開，是伊川在理學(xué)思想方法上的一大貢獻(xiàn)。這樣，伊川所開創(chuàng)的“致知格物窮理”方法論系統(tǒng)，必然趨向兩方面發(fā)展：一是向內(nèi)在的心性中去追尋，一是向外在的事物上去索取。前者應(yīng)是內(nèi)圣修養(yǎng)的正確路線，是人生真理，后者則是外王事業(yè)完成必備的知識條件，探尋的是外在客觀真理。在加強(qiáng)內(nèi)圣學(xué)的同時，注重知識的配合，實自伊川始。二者兼顧，伊川開出了內(nèi)圣外王的輪廓（以后心性實學(xué)更加充實了這一框架）。

（程頤）

伊川思想還有偏激的一面，如說“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。減私欲，則天理明矣”，像這樣嚴(yán)格劃分人心與道心，遂演成朱子“人欲去盡，天理流行”的說法，而激起戴震“以理殺人”的譏評。由于伊川過度強(qiáng)調(diào)天理的光明潔凈，無視人們生存欲望的適度滿足，才釀成“餓死事小，失節(jié)事大”的極端論調(diào)。

總之，二程亦有基于“實理”的“實學(xué)”，通過以上分析，我們可以說，其理學(xué)思想為心性實學(xué)的萌芽。

（本文發(fā)表于《燕山大學(xué)學(xué)報》2003年第2期，作者系國防大學(xué)教授，博士，國際儒學(xué)聯(lián)合會教育傳播普及委員會副主任、中國實學(xué)研究會秘書長）

注釋：

[1] 可參本書引論部分。

[2] 李顒，《二曲集》，中華書局，1996年第21頁。

[3] 關(guān)于心性實體的特征，可參本書“心性實體論”一章。

[4] 程顥，程頤，《二程集》，中華書局，1981年，第1254頁。附錄一中凡引本書，僅注頁碼。

[5] 陸九淵，《象山語錄》，上海古籍出版社，1992年，第40頁。

[6] 參見：林繼平，《宋學(xué)探微（上）》，臺灣蘭臺出版社，2002年，第289頁。

[7] 牟宗三，《心體與性體（中）》，上海古籍出版社，1999年，第198—201頁。

[8] 黃宗羲，全祖望，《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案附錄》，中華書局，1986年。

[9] 李顒，《二曲集》，中華書局，1996年第134頁。

[10] 唐君毅，《中國哲學(xué)原論·原教篇》，臺灣學(xué)生書局，1992年，第191頁。