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【文化雜談]】論“儒”的演變與孔子對(duì)西周宗教傳統(tǒng)的改造,儒家文化 一、儒之源流 孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派，曾給中國傳統(tǒng)文化以巨大影響，但是在春秋后期“儒”的出現(xiàn)卻仿佛是一個(gè)十分突然的現(xiàn)象。在春秋以前的文獻(xiàn)里找不到關(guān)于儒的記載，儒可能是地位很低、名不見經(jīng)傳的文化官員?！稘h書藝文志》里記述儒家源流，說它“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”。然而《周禮地官司徒》里不見稱儒之官。只在《周禮天官大宰》條目下有：“儒以道得民”。鄭玄注道：“諸侯保氏，有六藝以教民者?！痹凇吨芏Y地官司徒》有王室的“保氏”之職是：“掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝?！绷囉校骸拔宥Y”、“六樂”、“五射”、“五馭”、“六書”、“九數(shù)”。可見技藝駁雜。東漢編撰的《說文解字》說：儒，柔也，術(shù)士之稱。從人需聲。 章太炎《國故論衡》內(nèi)有《原儒》一篇，認(rèn)為“儒”的名稱有廣、狹、專三種，或稱“達(dá)、類、私”。 達(dá)名為儒，儒者，術(shù)士也。 這是最廣義，也最原始的職業(yè)文化人。古代這樣的職業(yè)不外乎文、史、星、歷、卜、祝、巫等宗教角色。章太炎又加說道： 一謂之儒，明其皆公族。儒之名蓋出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，識(shí)旱潦……明靈星舞子吁嗟以求雨者,謂之儒. “云上于天”，是《周易》“需”卦的卦象。儒源于求雨的巫覡。在后來發(fā)現(xiàn)的馬王堆帛書《要》篇里，有孔子自謂“吾與史巫同涂而殊歸也”。承認(rèn)自己與巫祝同出一源。關(guān)于儒有天文氣象知識(shí)的還可見于劉向《說苑辯物》記：“后齊有飛鳥，一足，來下止于殿前。舒翅而跳。齊侯大怪之，又使聘問孔子。孔子曰：‘此商羊，急告民趨治溝渠，天將大雨。于是如之，天果降大雨。諸國皆水，齊獨(dú)以安?！笨蔀橐蛔C。 章太炎認(rèn)為第二種儒是： “類名為儒，儒者，知禮樂射御書數(shù)?！短旃佟吩唬喝逡缘赖妹?。說曰：儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”。 是特指春秋時(shí)期通六藝、協(xié)助官方從事教育的低級(jí)官員。 現(xiàn)代中國思想史家侯外廬先生認(rèn)為，“周人東遷以后，西周文物喪失血肉，成了形式的具文，和古訓(xùn)的教條，但這種教條“并不是平常人所能勝任的，必須有一批專門傳授的行幫才能給貴族裝門面，鄒魯縉紳先生之道--詩書禮樂，正是一種名為儒者的職業(yè)。”這正合章太炎的第二種“儒”。章太炎認(rèn)為第三種儒是： 私名為儒，《七略》曰：儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也。游文于六經(jīng)中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。 這是專指從孔子開始形成的儒家學(xué)派，儒學(xué)以辦私學(xué)著名。在辦學(xué)中必然涉及文化典籍的整理，涉及思想學(xué)理、人生信仰諸問題。 關(guān)于儒家之起源，上世紀(jì)二、三十年代頗有爭(zhēng)議。如胡適認(rèn)為儒是“殷民族的教士”，郭沫若辯駁說儒到春秋時(shí)才產(chǎn)生。但是他們對(duì)儒的定義分別可滿足“達(dá)名之儒”和“類名之儒”，而對(duì)儒出于神職是沒有爭(zhēng)議的。 從章太炎所論可以看出“儒”由神而俗的演變史，章氏所論是由抽象到具體，歷史和邏輯的統(tǒng)一。西周神職分工細(xì)致，儒是介于神職與世俗官員之間的文化人。春秋時(shí)期，禮崩樂壞傳統(tǒng)宗教式微，儒便從祝、宗、卜、史的專門神職中分化出來。其中一部分流落民間利用其宗教技能以主持祭祀（相禮）等為生。如墨子在《非儒》篇攻擊的：“富人有喪，乃大喜曰：‘此衣食之源也?！绷硪徊糠掷闷渲R(shí)技能整理文化典籍、從事教育、干謁君主、興辦教育，為“縉紳先生”。 孔子本人對(duì)儒的起源、分化也有自覺。《論語雍也》記： 子謂子夏曰：‘女（汝）為君子儒，無為小人儒?！?/span> 儒的傳統(tǒng)是長于相禮的各種技藝，但容易流于支離瑣碎，小人儒操作技藝流落民間。君子儒長于文化整理，向王者師方向發(fā)展。孔子之所以告誡子夏是因?yàn)樽酉囊蚤L于禮知名，易犯小人儒的錯(cuò)誤。 儒介于神職和世俗職官之間的傳統(tǒng)，使他們不致于在宗教信仰中深陷，比之神職人員有較多理性精神；但比之世俗職官他們又更多歷史感和文化體驗(yàn)。這是孔子能在思想的深度和廣度上超過著名的神職人員卜偃、梓慎、裨灶和賢大夫如臧文仲、子產(chǎn)、晏嬰等的原因。 二、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的宗教觀 孔子出生于西周文物典章齊備的魯國，自幼深受禮儀熏陶，長而能對(duì)周禮融會(huì)貫通，對(duì)周禮中“以德配天”的精神深有體會(huì)，當(dāng)時(shí)就很有名。魯國貴族孟僖子當(dāng)時(shí)就評(píng)價(jià)孔子說：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達(dá)者孔丘，圣人之后也……臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！衿鋵⒃诳浊鸷?？”（《左傳》昭公7年）周禮中包括的大量宗教儀式，孔子都是熟悉的。但是，孔子時(shí)代，天命衰微，具有配天之德的、祭祀昊天上帝的禮儀已不多見。惟有祭祀近親及祖先的喪葬之禮遍布各個(gè)階層，對(duì)此，出身下層貴族的孔子頗多真知灼見。如《論語陽貨》里孔子對(duì)宰我問“三年之喪”的回答?！啊由耆缓竺庥诟改钢畱?。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”，李澤厚先生說： 孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制，直接歸為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念。把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常。從而使倫理規(guī)范與心理欲求溶為一體?！岸Y”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，由“神”的準(zhǔn)繩命令而變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識(shí)，由服從于神變而為服從于人，服從自己，這一轉(zhuǎn)變?cè)谥袊糯枷胧飞暇哂袆潟r(shí)代的意義。 孔子不是憑借外在的力量來崇拜神，而是依據(jù)內(nèi)心體驗(yàn)來把握神。但也必須指出，周禮有極大的宗法等級(jí)性，屬于宗教性質(zhì)的就有吉禮和兇禮之別，孔子對(duì)之的態(tài)度有別。祭祀昊天上帝的吉禮激發(fā)的是一種莊重混合著敬畏的德性感情，而屬于兇禮的喪禮所涉及的是孝親混合著鬼神恐懼的復(fù)雜心理?？鬃又Π褑识Y還原為普通的生活感情，是因?yàn)閱识Y涉及的正是激發(fā)起死亡恐懼的神怪、鬼魂等精神，而這是孔子所不齒的?！墩撜Z述而》說：“子不語怪、力、亂、神”。這怪力亂皆有內(nèi)心感受的意思，不純?yōu)橥庵?。那些德性不定，引起人們恐懼、憎惡的神鬼巫技，妖祥?zāi)異，魑魅魍魎，孔子是不談的，但是這不是孔子宗教思想的全部。對(duì)傳統(tǒng)宗教中與德性緊密相關(guān)、屬于吉禮的堂哉皇哉的內(nèi)容，孔子仍保持敬畏與關(guān)注。如他說： 鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫?。ā墩撜Z子罕》） 西狩見麟，曰：“吾道窮矣”！（《史記孔子世家》） 孔子對(duì)那些預(yù)示著太平盛世的祥瑞傳說懷抱著深厚的感情；對(duì)古代圣王堯、舜、禹文武周公等神圣化了的先賢充滿了敬意?！白釉唬骸笤?qǐng)蛑疄榫∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?！薄墩撜Z泰伯》在孔子看來，這些圣王的德性足以配天，而天又是德性的來源與根據(jù)，所以這種德又會(huì)延續(xù)下去，自己也將是受德之人。 天生德于予?！墩撜Z.述而》天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。《論語.八佾》 但是孔子對(duì)春秋以來天命的墮落又是十分清楚且無可奈何的，知道昊天上帝作為人格神已處于“可愛而不可信”的地步。所以天的人格性已虛化為自然運(yùn)行中的力量。 天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！《論語.陽貨》 天以化生萬物體現(xiàn)自己的德性，而人的坎坷窮達(dá)、榮辱沉浮則是“命”。命由天定，但是與純德的天性比起來，天命之降臨個(gè)人則有不可捉摸之處。 死生有命，富貴在天?！墩撜Z.顏淵》 伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰，“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也?！墩撜Z.雍也》 命運(yùn)如此難測(cè)，因此在敬天之外，還要知命。 不知命，無以為君子也。《論語.堯曰》 侯外廬先生認(rèn)為孔子不是從外在力量談天命而從內(nèi)心著手，是“國民階級(jí)”心理的體現(xiàn)?！霸诳鬃拥臅r(shí)代，氏族紐帶將斷，國民階級(jí)出現(xiàn)，因而在孔子的天道觀里，遂滲透了若干新內(nèi)容。此所謂新內(nèi)容，首先表現(xiàn)在每言及‘命’多從‘自下而上’的人的觀點(diǎn)上來談‘知命’與‘畏命’，換言之，多從人類的情操上來談心理活動(dòng)；很少如西周的‘自上而下’或由外至內(nèi)的觀點(diǎn)，這即是說不多言‘降命’與‘受命’了”。 孔子是從貴族階級(jí)中分化出來的士階層的代表，繼承大于變革。因此，孔子對(duì)滲透著西周精神的天及命雖有懷疑，但卻從未有不恭之辭。這是一種對(duì)悠久文化傳統(tǒng)的深深敬畏之情。 君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言《論語.季氏》 但是對(duì)春秋時(shí)代泛濫一時(shí)而德性不定的神鬼信仰，孔子避免直接表態(tài)，寧可采取實(shí)用態(tài)度： 樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣《論語.雍也》 季路問事鬼神。曰“未能事人，焉能事鬼？”“敢問死”。曰：“未知生，焉知死？”《論語.先進(jìn)》 非其鬼而祭之，諂也。《論語.為政》 子不語怪、力、亂、神。《論語.述而》 春秋時(shí)期，人們的宗教信仰偏重在鬼神方技，罕言天命大道。例如《左傳》哀公6年記載： 是歲也，有云如眾赤鳥，夾日以飛，三日。楚子使問諸周大史。周大史曰：“其當(dāng)王身乎 ?！比舳H之，可移于令尹、司馬。 王曰：“除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”遂弗禜。 初，昭王有疾。卜曰：“河為祟”。王弗祭……孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失國也，宜哉！ 楚昭王拒絕用巫技的“禜”法移災(zāi)禍于大臣，并且不因病而去祭河神?？鬃訉?duì)之十分贊賞，可見孔子對(duì)世俗迷信的排斥態(tài)度。劉向在《新序雜事》里還記載了一個(gè)故事： 哀公問于孔子曰。寡人聞之。東益宅不祥，信有乎？孔子曰。不祥有五。而東益宅不與焉。夫損人而益于己身。身之不祥也。棄老取幼。家之不祥也。釋賢用不肖，國之不祥也。老者不教，幼者不學(xué)，俗之不祥也。圣人伏匿，天下不祥也。故不祥有五，而東益不與焉。 這里的記載雖未必完全可靠，但這種將人事看作高于鬼神，以德行抑制迷信恐懼心理的傾向，是完全合乎孔子的精神實(shí)質(zhì)的。 三、從宗教的感性體驗(yàn)到理性的思想意義 在西周，無論祭祀昊天上帝或先賢祖神，或祓禳災(zāi)禍、巫覡作法，或日常婚喪嫁娶、揖讓交接，都以禮儀的形式體現(xiàn)出來。禮包括了風(fēng)俗習(xí)慣，典章制度，和宗教祭祀的多重行為文化的內(nèi)容。孔子時(shí)代，昊天不顯，所以孔子未有對(duì)郊天禮的解說。魯國君主因?yàn)橹芄笠岬年P(guān)系享有天子才能享的祭祀“禘”禮。孔子對(duì)之看得極高?！墩撜Z八佾》記述道： 或問禘之說。子曰：不知也。知其說者之于天下也，其如示諸乎！指其掌。 這里面無疑包含著宗教的精神在內(nèi)。因?yàn)樵谖髦茏诮汤锔呶坏募漓敕钍碌氖怯械轮瘛Ｋ钥鬃硬艑?duì)季氏旅于泰山的越禮行為憤恨不已。對(duì)魯國的諦禮違反周制度，“吾不欲觀之矣”《八佾》但孔子對(duì)祭祀天帝的禮儀議論不多，后儒也少論說，這一部分禮始終有一種神秘色彩，所以到秦漢之際人們對(duì)郊天、封禪十分茫然。但對(duì)當(dāng)時(shí)常見的喪禮孔子做了很多人文化的修改，如關(guān)于“三年之喪”的議論即是。總之孔子是從仁、禮兩方面對(duì)傳統(tǒng)宗教進(jìn)行改造的。但在禮的改造上比較不徹底。禮有著悠久的歷史，作為文明和野蠻之分的教化符號(hào)，孔子抓住其基本功能：無論何種禮儀孔子都標(biāo)舉以“文”，為其質(zhì)地。 君子博學(xué)于文，約之禮，亦可以弗畔?！队阂病?/span> 孔子并以文、禮對(duì)弟子進(jìn)行教育。所以顏回曾感嘆道： 夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之 所以“文”包括文飾化了的禮節(jié)舉止動(dòng)作內(nèi)容。掌握它是成為彬彬君子的必要條件?？鬃釉凇短┎菲镎f：“興于詩，立于禮，成于樂。”詩樂都可以納入廣義的禮。在重大的典禮場(chǎng)合要即席誦詩，還渲染以禮器、服飾、音樂等等，它們都象征著當(dāng)事人的身份、角色、地位、目標(biāo)，蘊(yùn)涵著現(xiàn)實(shí)的與傳統(tǒng)的**、文化意義?！墩撜Z》中的《鄉(xiāng)黨》一篇，描繪了孔子在不同的場(chǎng)合履行禮儀的君子行為。鑒于當(dāng)時(shí)周禮衰敗、禮樂形式化的教訓(xùn)，孔子特別強(qiáng)調(diào)禮儀活動(dòng)時(shí)心情感應(yīng)的重要性。所以他強(qiáng)調(diào)道： 禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？《陽貨》。 但是，一方面內(nèi)容決定形式，另一面形式也會(huì)影響情感的表達(dá)和信仰的深度。所以，禮儀的形式也是決不可少的。 禘自既灌而往者，吾不欲觀之也《八佾》 子貢欲去告朔之餼養(yǎng)。子曰：“賜也！爾愛其羊我愛其禮”?！栋速?》 觚不觚，觚哉！觚哉！《八佾》 都說明孔子也是極端重視禮儀的形式的。尤其對(duì)于宗教，因?yàn)椴荒苁局詫?shí)物，更要借助于的禮儀，是一種形式化的象征世界觀。 宗教本來就是一個(gè)虛擬的形式世界，人們是不可能與實(shí)在的鬼神交往的，只有通過各種象征的符號(hào)形式。祭祀時(shí)的祭品、獻(xiàn)祭的方式、服飾、樂舞等都有強(qiáng)烈的符號(hào)性，包含著對(duì)神靈存在方式的隱喻。如以禋祀祭天，以瘞埋祭地，以時(shí)享祭祀先王。天在上所以要燎煙以達(dá)天廷，地在下所以要瘞埋灌血，先王是人所以要四季嘗新。長期通過這些禮儀感受世界，就會(huì)習(xí)慣成自然地把宗教禮儀符號(hào)所象征的秩序當(dāng)成真實(shí)的世界秩序。如《左傳》襄公10年記，晉悼公觀看了宋國安排的“桑林之舞”就懼而生病。不僅是因?yàn)椤吧Ａ种琛笔翘熳佣Y，此處有僭越之嫌，還恐懼神鬼之罰。直至大臣勸道：“我辭禮矣，彼則以之。猶有鬼神，于彼加之。”是對(duì)方越禮在先，所以鬼神也只會(huì)懲罰宋人。虛擬的宗教禮儀卻能產(chǎn)生真實(shí)的體驗(yàn)，非禮的行為，不僅是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的破壞也是對(duì)鬼神的褻瀆。（固然，周代禮儀繁多，但是屬于宗教祭祀的吉禮是屬于“五禮”之首。） 德國當(dāng)代哲學(xué)家卡西爾(Ernst.Cassier)論述了宗教的觀念（神話、教義）怎樣從宗教行為（禮儀）中衍生的問題。他說： 在巫術(shù)祭祀和宗教典禮中，人是由內(nèi)在的個(gè)人欲望和猛烈的社會(huì)驅(qū)動(dòng)力的壓迫而行動(dòng)的。他進(jìn)行這些活動(dòng)然而并不知道其動(dòng)機(jī)。但是只要這些儀式轉(zhuǎn)化為神話，一種新的因素就出現(xiàn)了。人對(duì)他所做的某種事情不再感到滿意，產(chǎn)生了這些事情意味著什么，這樣的問題，還要追究它們的來龍去脈。 在西周時(shí)，禮是宗教活動(dòng)的主要形式，雖沒有系統(tǒng)的神話和神學(xué)教義進(jìn)行解說，但已成為了人們不言而喻的制度規(guī)則、風(fēng)俗習(xí)慣。在禮樂崩壞的春秋時(shí)期，特定禮儀的含義已經(jīng)模糊，人們因此開始對(duì)禮儀的記錄和解釋。如《儀禮》和《周禮》、《春秋經(jīng)》都記錄了很多習(xí)俗、制度、規(guī)則以及它們運(yùn)行的情況。“春秋三傳”除此外還記錄了很多禮儀的意義解釋，如《左傳》關(guān)于“禮”字一共講了462次，對(duì)禮儀最系統(tǒng)的意義解釋則是戰(zhàn)國至秦漢間由后儒完成的《禮記》。 孔子也對(duì)周禮進(jìn)行了大量的意義解釋。（《論語》中講“禮”75次。見楊伯峻《論語譯注》第16頁）但孔子對(duì)禮儀的解釋不只是**和倫理的，還是理論化、概念化的嘗試。這就是以名正實(shí)論，孔子說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！薄墩撜Z。子路》 “正名”就是企圖以名詞概念的觀念活動(dòng)，調(diào)節(jié)、指導(dǎo)禮儀化的行為活動(dòng)。孔子一生都在為正名而忙碌，《春秋》就體現(xiàn)了他的正名思想。語言符號(hào)比之行為習(xí)慣有更為優(yōu)越的傳播力量， 在命名活動(dòng)中，我們從多種多樣的、零散的感覺材料中擇取了某些固定的知覺中心?！?/span> 借助語言概念的指稱作用，人們可以擺脫具體感受中無限多樣的無意義刺激，使凌亂的感覺和紛亂的情緒有序化。固然，思想不能直接改變物質(zhì)世界，但它可以組織、解釋社會(huì)化的行為和觀念，確定實(shí)踐目標(biāo)，從而極大地影響社會(huì)物質(zhì)實(shí)踐。“正名”是走向理論思維的必由之路。 正因?yàn)椤懊本哂械?*、文化、宗教意義，所以孔子才極為重視，他說：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！保ā蹲髠鳌烦晒?年）“器以藏禮”是說狹義的禮節(jié)是通過禮器、服飾、車馬這些器物符號(hào)象征出來，而以信守器，以名出信；觀念的信又是從名衍生的?！岸Y以行義，義以生利，利以平民，”則是**實(shí)踐層的問題。禮是思想觀念到實(shí)踐的中介環(huán)節(jié)。孔子開始更看重包含在禮儀中的**、倫理思想，而不僅是道德體驗(yàn)及神秘信仰。這是一個(gè)從感性到理性的精神飛躍。所以，孟子后來有一段論述道： 王者之跡熄而詩亡，詩亡而后春秋作。（《孟子離婁下》） 這里指出了從西周禮樂（詩、禮）的象征文化轉(zhuǎn)換入一個(gè)“名”（春秋）的指稱、概念的文化時(shí)代。（《莊子天下》說：“《春秋》以道名分”，也是此意。）是由行為、禮器表達(dá)的情感世界過渡到一個(gè)更強(qiáng)調(diào)概念意義的理論思維時(shí)代。章學(xué)誠指出這個(gè)時(shí)代由孔子開始： 古未嘗有著述之事也，官師守其典章，史錄其職載。文字之道，百官以之治，而萬民以之察，而其用已備矣。是故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述也。道不行而師儒立其教，我夫子之所以功賢堯舜也。 訴諸文字比口頭傳播更需要概念（名）的嚴(yán)整性。 《說文解字》對(duì)“名”的解釋是：自命也，從口，從夕，冥不相見，故以口自命。 比喻說當(dāng)昏暗中看不見人，就須報(bào)名以溝通。禮崩樂壞之時(shí)，周禮中感性的象征意義昏暗不明，靠習(xí)俗慣例無法說清，于是那個(gè)概念的名相方法就成為必要的了。章學(xué)誠說：“古無私門之著述，未嘗無達(dá)衷之言語也。惟托于聲音，而不著于文字，”（《文史通義詩教下》）所以在傳承上必然會(huì)有困難，而文字、及理論思想可以彌補(bǔ)之?！抖Y記禮運(yùn)》提到理論對(duì)禮實(shí)踐的拾遺補(bǔ)缺作用：“則禮雖先王未之有，可以義起也?！收?義之本也,順之體也,得之者尊。”確定“仁”是義（當(dāng)意思講）的根本。 如果說西周的倫理范疇“德”還包括有神性的話，那么孔子所提出的“仁”則是一個(gè)世俗倫理范疇?！墩f文》說：“仁，親也，從人，從二”。仁的字形是二人相對(duì)，意思是人之間的關(guān)系。仁的本質(zhì)如孔子在《顏淵》里回答樊遲的提問說“愛人”。并強(qiáng)調(diào)“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”。這是一個(gè)從個(gè)別到普遍的有推導(dǎo)意義的概念?？鬃訒r(shí)邏輯學(xué)還未發(fā)展到分辨出概念的“達(dá)”、“類”、“私”那樣的層次性。從一般到特殊是通過“忠恕之道”來完成的?？鬃右淮螌?duì)曾參說：“參乎，吾道一以貫之”。曾子曰：“唯”。子出，門人問曰“何謂也”？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已?！保ā独锶省罚┲祆浣忉屨f：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！保ā端臅戮浼ⅰ罚┗舅悸肥且约和迫?，將同情心普遍化。 “仁”經(jīng)由“恕”從個(gè)人推及他人，正是把個(gè)人心理社會(huì)化、普遍化的過程。 禮在西周社會(huì)是具有崇高意義的宗教或**的活動(dòng)，在宗法制下禮用以別親疏，其結(jié)果是將人區(qū)別以血緣遠(yuǎn)近的等級(jí)。所謂“非我族類，其心必異?！保ā蹲髠鳌烦晒哪辏┚褪沁@種特殊化的人性。而孔子將禮釋之以心理活動(dòng)，以仁的同情心。 林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚?！薄栋速?/span> 顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《顏淵》 強(qiáng)調(diào)“仁”必然形成 “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽貨》）的具有人類共性的看法。這是對(duì)周禮等級(jí)化人性的否定；也是對(duì)等級(jí)化的宗法宗教的否定。楊向奎先生說：“孔子提倡‘仁’，使人們從神的枷鎖中解脫出來?！?/span> 春秋時(shí)代，昊天上帝已失去了支配萬物的至尊地位，與天相配之德也便逐漸從神性中剝離出來?！蹲髠鳌废骞?4年魯國大夫穆叔曰：太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。 賦予了“人間”德行以不朽的終極價(jià)值意義。 孔子以“仁”改進(jìn)了德的地位，仁更接近世俗生活。從孔子的論述里可以看到： 弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。《學(xué)而》 這完全是一種日常生活的倫理。而且，具有普遍人性意義的“仁”也是具有超越性的使命感的：志士仁人無求生以害仁，有殺生以成仁《衛(wèi)靈公》 仁者不憂《子罕》剛毅木吶近仁?！蹲勇贰?/span> 仁和世俗化了的德可以上升到類似于宗教體驗(yàn)的崇高境界。而且這是出自主體自主的選擇?！盀槿视杉海扇撕踉?？”（《顏淵》）仁與大道具有同一性，“人能弘道，非道弘人。”（《衛(wèi)靈公》）從仁可以體會(huì)到“終極關(guān)懷”達(dá)到一種天人合一的精神境界。 四、仁學(xué)是對(duì)宗教價(jià)值觀的揚(yáng)棄 人類生活在世界上，一方面要把握世界的存在問題；另一方面要對(duì)這個(gè)世界對(duì)人的意義作出反應(yīng)。這就是價(jià)值關(guān)系的評(píng)價(jià)，近代英國哲學(xué)家休謨最早在理論上提出事實(shí)與價(jià)值有別的觀點(diǎn)，開創(chuàng)了價(jià)值理論研究的先河。休謨認(rèn)為事實(shí)問題通常用“是”與“不是”等名詞來表示；而價(jià)值則用“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”來表示。價(jià)值問題凝聚著人類的理想和追求，包含著是非善惡美丑的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。人類在精神深處是需要一種超越眼前實(shí)際生活的終極價(jià)值意義作為心靈的支柱的。在大多數(shù)情況下這是宗教文化的領(lǐng)地。瑞士心理學(xué)家容格（Carl G.Jung）以探討宗教心理而馳名，他說： 人確實(shí)需要籠統(tǒng)的思想和信仰，為他的生活賦予意義并使他在宇宙中找到一席之地。他能夠忍受著令人不可思議的艱難，只要他深信它有意義。 宗教的象征的作用便是賦予人類生活以意義。印地安人認(rèn)為他們是太陽神之子。這一信仰為他們的生活提供了大大超出了他們有限生存范圍的一個(gè)前景，并給他們提供了作為完整的人的全部生活。 價(jià)值觀是要解決人類生存在世界上的意義問題。作為正常的人都無法忍受無意義的生活，尋求意義就是為了從茫茫世界中肯定自己，“為自己在宇宙中找到一席之地?！鄙茞好莱蠖际菍?duì)人類生活意義的一種評(píng)價(jià)，體現(xiàn)的是人的價(jià)值尺度。而關(guān)于價(jià)值尺度最高的終極關(guān)懷，就涉及到安身立命的世界觀、人生觀根本問題。實(shí)際上，大的宗教和價(jià)值哲學(xué)、深層倫理學(xué)都要回答世界觀和人生觀的根本問題。 德國文化哲學(xué)家卡西爾（Ernst Cassirer）指出： 從一開始起，宗教就必須履行理論的功能同時(shí)又履行實(shí)踐的功能。它包含一個(gè)宇宙觀和一個(gè)人類學(xué)，它回答世界的起源問題和人類社會(huì)的起源問題，而且從這種起源中引申出了人的責(zé)任和義務(wù)?！?/span> 在科學(xué)宇宙觀形成之前，人不可能擺脫神?？鬃与m罕言天道，但在宇宙觀上沒有完全擺脫宗教的影響，他對(duì)天命鬼神抱將信將疑的態(tài)度，他疑天卻信命，虔誠祭神卻“祭如在”。在人類觀上，他發(fā)現(xiàn)人性的價(jià)值，有限地?cái)[脫了神。因?yàn)槿蕦W(xué)的理論不是宇宙構(gòu)造的理論，而是說明人的道德義務(wù)的來源；包含著肯定價(jià)值的根椐在人的思想。荀子后來的：“人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子王制》）就是對(duì)孔子重人價(jià)值思想的發(fā)揮。儒家的道德理性之所以不會(huì)陷入宗教的迷狂，就是因?yàn)樗菑娜顺霭l(fā)的結(jié)果。 梁漱溟先生認(rèn)為： “中國自有了孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！?/span> 這種代替又不是全面的，因?yàn)樽诮坍吘共恢故堑赖聜惱韱栴}。但在價(jià)值觀上，孔子確實(shí)以仁學(xué)建立了人的標(biāo)準(zhǔn)，從而在實(shí)踐上削弱了神。價(jià)值的根據(jù)在人意味著：盡管社會(huì)上一直有形形色色的神靈鬼怪，但都以對(duì)人的態(tài)度、利害而分之以善、惡、尊、卑。有了仁，天上人間的是非善惡美丑皆有了尺度，如“仁者壽”、“里仁為美”、“仁者不憂”、“仁者樂山”、“仁者安仁”，等等。從而，人不必訴諸上帝，通過認(rèn)識(shí)自己就可以獲得終極價(jià)值的解釋權(quán)。 儒家在進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域時(shí)卻面臨一個(gè)矛盾，在當(dāng)時(shí)社會(huì)實(shí)際條件下**操作需要神靈獎(jiǎng)善罰惡的力量；這種力量自然會(huì)超出人間道德倫理的范圍。所以，深層的價(jià)值的依據(jù)是以“仁學(xué)”，來解釋，而在**實(shí)踐層面，則由“禮”的制度化**學(xué)來實(shí)行。禮在西周本來就與宗教融為一體，浸染著傳統(tǒng)神性的色彩，所以從禮出發(fā)很容易獲得神權(quán)的力量。在學(xué)術(shù)的領(lǐng)域，儒學(xué)堅(jiān)持道德理性，不語“怪、力、亂、神”。而在**實(shí)踐的領(lǐng)域則不然，形成儒家**學(xué)的禮學(xué)本來在孔子那里就人文化不足，在實(shí)踐中自然更容易走向宗教。在這一領(lǐng)域儒家可能是被神化了的，混有各種傳統(tǒng)的神權(quán)迷信思想?！吨芤子^卦》的彖傳說：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。就是出于這種**效果的考慮。東漢“白虎觀”會(huì)議就是禮的**學(xué)與宗教混合的典范。但是由于仁學(xué)的價(jià)值理性形成的“道統(tǒng)”力量，神學(xué)得不到長遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)支持，具有神學(xué)色彩的今文經(jīng)學(xué)和后來的讖緯都行之不遠(yuǎn)。 孔子懷疑天命鬼神，歸返人性。但是他對(duì)祀神活動(dòng)中那種虔誠、敬畏、全身心的投入仍然是尊重的?！墩撜Z鄉(xiāng)黨》載：“鄉(xiāng)人儺，朝服立于阼階?！笨鬃訉?duì)民間宗教活動(dòng)的解釋也不是神鬼論而是心理學(xué)的。《禮記雜記下》有一段孔子對(duì)“蠟禮”的解釋、評(píng)價(jià)。子貢對(duì)蠟禮中的舉國狂歡覺得不可思議，孔子解釋道：“百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。張而不弛，文武弗能也。弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”蠟禮是歲終祭祀百神的民間節(jié)慶活動(dòng)。是遠(yuǎn)古自然崇拜、農(nóng)事崇拜的延續(xù)。從《禮記郊特牲》、《禮記月令》來看，蠟禮古樸而充滿原始遺風(fēng)?？鬃訉?duì)蠟祭中人們膜拜的百神不以為然，所以他將之解說為工作之余的心理放松狀態(tài)。百姓勞作了一年應(yīng)該有盡情宣泄舒心的日子，這就是“一張一弛”的道理。往往只有宗教才會(huì)使整個(gè)社會(huì)接受一種越出常規(guī)的、感情完全放松的狀態(tài)。法國社會(huì)學(xué)家涂爾干（Emil Durheim）甚至認(rèn)為這是宗教的一項(xiàng)基本功能。 倘若宗教沒有給思想與活動(dòng)的自由結(jié)合留有余地，沒有給玩耍、藝術(shù)以及所有能夠使精神得到放松的娛樂留有余地，宗教也就不能成其為宗教了。因?yàn)樵诩捌浞ξ兜娜粘Ｉ钪?，精神已?jīng)憔悴不堪了；正是出于此種原因，宗教才產(chǎn)生并成為必需。 孔子是主張感情的誠篤、專注、淳樸的精神狀態(tài)的。如：巧言令色，鮮矣仁?。ā秾W(xué)而》）慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。《學(xué)而》（曾參所說）知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！队阂病?/span> 孔子主張的仁、禮精神都不是單純的知識(shí)問題，他更注重的是對(duì)世界的情感、態(tài)度等“價(jià)值理性”方面。所以他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。（《雍也》）這就必然要借助于宗教凝結(jié)感情、升華需要的方法。一切宗教都有激發(fā)精神活力的傳統(tǒng)。美國宗教學(xué)家保羅韋斯（Paul weiss）說： 激發(fā)情感對(duì)宗教來說是必須的。感性主義在人類生活和宗教中始終根深蒂固、無時(shí)不在，并將永遠(yuǎn)如此。較古老的宗教都比較有效地利用了值得稱道的吸引感官的方式。 孔子對(duì)詩歌、音樂等藝術(shù)活動(dòng)一直抱有濃厚的興趣，而詩歌、音樂都是傳統(tǒng)禮儀的有機(jī)組成部分。西周文化被稱為“禮樂文化”，就不僅因?yàn)槿粘Ｉ钪谐錆M交接揖讓之禮，而且民風(fēng)、政事、祭祀、典禮都被詩樂化。有宗教色彩的《周禮春官》中的職官尤其通音樂者多。深通周禮的孔子把藝境看得極高，他說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）。在論語的《先進(jìn)》一篇里，描寫了孔子對(duì)子路的為政志向嗤之以鼻，對(duì)冉求和公西赤的修禮愿望也不置可否，惟獨(dú)對(duì)曾皙“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！钡脑娨饩辰绫硎拘蕾p和贊同。而“舞雩”正是一種宗教的情懷的發(fā)抒。 作為精通六藝的儒者，孔子曾對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行藝術(shù)改造?！妒酚浛鬃邮兰摇酚洠骸叭傥迤鬃咏韵腋柚郧蠛仙匚溲彭炛?。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！笨鬃訉?duì)音樂的入迷完全超出一般的藝術(shù)欣賞，達(dá)到廢寢忘食的地步。 子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也”?！妒龆?/span> 孔子在思想上揚(yáng)棄了人格化的神靈，在情感上卻繼承了那種忘我投入、心醉神迷的感受方式。他精通樂理，有很高的鑒賞水平。 子與人歌而善，必使反之，而后和之?！妒龆?/span> 子謂韶，“盡美矣，又盡善也?！敝^武，“盡美矣，未盡善也”?！栋速纷釉唬骸瓣P(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷?！薄栋速?》 “樂”既是音樂也是心情，“夫樂者，樂也，人情所不能免也?！保ā抖Y記樂記》）作為忘我的陶醉、全身心投入的信仰，孔子把這種心情轉(zhuǎn)為求道的品德或境界。宋儒所標(biāo)榜的“孔顏樂處”，即是這種境界。孔子曾稱贊顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”！《雍也》朱熹在注中引二程話說：“顏?zhàn)又畼罚菢泛勂耙?，陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱賢?！保ㄖ祆渥端臅戮浼ⅰ纷ⅲ┻@是一種類似于宗教感情的超越情懷，宋儒稱之為“圣人氣象”的?？鬃幼约阂搀w現(xiàn)著這種精神?！白釉唬骸埵枋常嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云。’”《述而》朱熹注曰：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉?！边@種通過對(duì)天理體悟獲取的快樂無疑包含著天人合德的哲學(xué)思考，隱約透露著宗教信仰的余音。 從孔子建立儒家學(xué)派起，傳統(tǒng)文化的傳承不再由神職的祝、史和世俗的司徒、保氏等壟斷，處于社會(huì)低層的“士”階層的世俗知識(shí)分子逐漸占領(lǐng)思想舞臺(tái)，開始了歷史的“子學(xué)時(shí)代”。 【注釋】 劉向《新序說苑》上海古籍出版社1990年影印本 《中國思想通史》第一卷134-135頁 凡章太炎的引文見于《章太炎學(xué)術(shù)史論集》中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年版 《孔子再評(píng)價(jià)》見《李澤厚集》第14頁，黑龍江教育出版社，1988年版 《中國思想通史》第一卷，第154頁 《國家與神話》第55頁，華夏出版社，1998年版 見楊伯峻《論語譯注》第16頁，中華書局1980 卡西爾《人論》第172頁 《文史通義詩教上》遼寧教育出版社，1998年版 《宗周社會(huì)與禮樂文明》第427頁 《人及其象征》第67頁，河北人民出版社1989年版 《人論》第120頁，上海譯文出版社，1985年版 《中國文化要義》第106頁，學(xué)林出版社1996 《宗教生活的基本形式》第502-503頁，上海人民出版社，1999年 《宗教與藝術(shù)》第136-137頁，四川人民出版社1999年版 （作者:張曉虎 來源:陽明學(xué)刊） |
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