作者：柳慕非

盡管海德格爾從來不談實(shí)踐哲學(xué),但他的基礎(chǔ)存在論思想?yún)s給實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展指引了一個新的方向。海德格爾晚年在給理查森的信中說他通過研讀亞里士多德的《形而上學(xué)》第9卷和《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷洞悉了他一生的一個基本思想,即aletheia(真理)是一個揭示的過程,真理的特征是無蔽,一切存在者的自我顯現(xiàn)都屬于無蔽。[1]生產(chǎn)(poiesis)和實(shí)踐(praxis)的區(qū)分在對海德格爾產(chǎn)生如此重要影響的亞里士多德的這兩部著作的上述兩部分中起了關(guān)鍵的作用。[2]它們同樣對海德格爾的基礎(chǔ)存在論產(chǎn)生了重要影響。 哲學(xué)網(wǎng)出品zhexue.com.cn
　　海德格爾基礎(chǔ)存在論的問題來自布倫塔諾的著作《論亞里士多德那里存在的多重意義》。布倫塔諾發(fā)現(xiàn),在亞里士多德那里,存在至少有四個含義:(1)實(shí)體(ousia);(2)潛在性(duna mis);(3)現(xiàn)實(shí)性(energeia);(4)真理(al叆theia)。海德格爾的問題是,有沒有一個獨(dú)一無二的說明所有這些不同意義的地方?有沒有一個理解它們的共同根源?如何和在哪里能找到一個理解存在的適當(dāng)?shù)胤?這就是他提出的存在的意義問題的真正內(nèi)涵。海德格爾的答案是此在,那個惟一能理解存在的存在者。要回答存在的意義問題或存在的問題,必須先對此在進(jìn)行生存論的分析。他發(fā)現(xiàn)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)對人的行為的描述為他的基礎(chǔ)存在論鋪平了道路。

　　在海德格爾看來,亞里士多德應(yīng)該算是西方形而上學(xué)的奠基者。亞里士多德明確把存在的問題作為形而上學(xué)的主要問題,但是,他卻是始終從ousia(實(shí)體),即從現(xiàn)成和在場的意義上來理解存在,存在永遠(yuǎn)在場和現(xiàn)在,是一個“結(jié)束了的存在”。這種存在的意義只與自然有關(guān),而與此在的存在無涉,事實(shí)生命中的存在在這樣的在場中卻是缺席或被遮蔽了。此外,將存在的意義理解為在場,就是根據(jù)一種只重現(xiàn)在的時間性來理解存在?？蓙喞锸慷嗟聟s就要這種永恒的完成,要讓生命放假,理論只有避免實(shí)踐的活動(kinesis)才能實(shí)現(xiàn)其追求永恒的知識和真理的目標(biāo)。形而上學(xué)作為“共相”的科學(xué),就是要把握永恒的始基,作為終極原因的最高的善。

　　另一方面,如果存在被理解為現(xiàn)成和在場,存在者被理解為現(xiàn)成的對象,那么日常世界就一定是工作世界(werkwelt)。海德格爾說,werken(工作、勞動)這個詞在古希臘文中是poiein。所以日常世界是工作世界或生產(chǎn)世界。在這樣的世界上,此在完全投入到用各種各樣的器具做事,與各種各樣的事物(應(yīng)手的和現(xiàn)成的)打交道的活動中,完全忘了他自己的存在,或他自己存在的可能性。人的眼前只有現(xiàn)成的物,人實(shí)際上也被看成了現(xiàn)成的物?！按嬖凇F(xiàn)實(shí)存在(wirklichsein)、生存在傳統(tǒng)意義上的意思就是現(xiàn)成性?！薄皁usia這個基本概念……更強(qiáng)調(diào)在可掌控的現(xiàn)成東西意義上被生產(chǎn)東西的被生產(chǎn)性?！盵3]海德格爾這兩段話清楚揭示了現(xiàn)成性形而上學(xué)必然將生產(chǎn)理解為人最基本的日常行為方式。

　　但是,海德格爾發(fā)現(xiàn),亞里士多德的實(shí)踐概念指示了另外一種可能性。海德格爾把亞里士多德的倫理學(xué)理解為“epistemeethike———習(xí)慣的生活方式(ethos)的科學(xué),———自有,人與自己和他人的科學(xué):人的科學(xué)。”[4]這門科學(xué)所要尋求的aichai(原理)是在實(shí)踐生活中起作用的原理。它們來自事實(shí)性又回到事實(shí)性,[5]它們是實(shí)踐存在的可能性。倫理學(xué)實(shí)際上是一種指引(epagoge),它讓這些在實(shí)踐生活中起作用的原理得以被人們看見。

　　亞里士多德的倫理學(xué)處理的是人的日常生活實(shí)踐:他們在家務(wù)活動領(lǐng)域追求實(shí)用目標(biāo)的手段與目的的關(guān)系;他們在社會-政治共同體中與自己、與別人一起存在和相處。海德格爾在解釋亞里士多德的《形而上學(xué)》第1卷時就指出,對于亞里士多德來說,有經(jīng)驗的人就是知道在生活及其環(huán)境中如何待人接物的人,這種有經(jīng)驗的知道如何甚至要比實(shí)踐知識更基本。[6]這就是后來海德格爾稱之為在世存在的基本樣式。他在《此在與為真》中承認(rèn),此在意味著在世存在,這是他解讀亞里士多德的實(shí)踐概念的基本發(fā)現(xiàn)。[7]但是,實(shí)踐也好,在世存在也好,在海德格爾那里都不是人類學(xué)的概念。實(shí)踐概念的意義不在于它回答了世界(存在)是如何構(gòu)成的,而在于它指示了世界(存在)是如何揭示的。如果說實(shí)踐哲學(xué)提供了另一種可能的話,那它提供的是不同于理論的真理揭示的可能。真理不再是判斷的結(jié)果,而是存在自身的揭示。

　　亞里士多德在區(qū)分理論與實(shí)踐的同時,也區(qū)分了相應(yīng)于這兩種活動模式的認(rèn)知模式:so phia和phronesis。在《尼各馬可倫理學(xué)》第6卷中,亞里士多德區(qū)分了5種不同的使存在者顯露的方式:techne,epist叆me,phron叆sis,sophia和nous。海德格爾把nous解釋為一種“見到”的能力本身,無論我們以實(shí)踐方式還是以理論方式與事物相關(guān),它都使我們能接近事物。這種原始的“見到”指向存在者的存在或其“什么”,但并沒表達(dá)任何規(guī)定。Nous指向存在者的archai(根本),是一切具體的揭示形式的基礎(chǔ)。但它并未清楚揭示事物的aichai,它們的存在還晦黯不明。Nous最高最適當(dāng)?shù)耐瓿稍谟诎褜儆谀硞€存在論領(lǐng)域的archai交給真理。這個交給的具體完成就是sophia和phron叆sis。前者相當(dāng)于近代哲學(xué)講的理論理性,后者則相當(dāng)于技術(shù)理性和實(shí)踐理性。相應(yīng)于這兩種理性模式,當(dāng)然也就有不同的真理模式。如果說techne是為了達(dá)到一個外在的目的,那么phronesis則是為了實(shí)踐的人本身。Phronesis是靈魂成為的“有”,它使生命進(jìn)入某種狀態(tài)。它不是為了制造,而是為了行動。實(shí)踐就是以自身為目的的行動。Phronesis就是在關(guān)鍵的時刻(kairos)做出最合適的決斷的智慧。在這一刻(kairos,Augen blick)我們瞥見了真理,或者說真理揭示自身(alethia)。

　　在亞里士多德那里,以永恒不變的東西為對象的理論沉思要高于實(shí)踐的phronesis,但對于海德格爾來說,恰恰是后者可以使我們回到從形而上學(xué)一開始就遺忘了的本源。Phronesis的真理只是與人有關(guān)而不能用于外部事物。Phronesis的深思熟慮以實(shí)踐為起點(diǎn)和目標(biāo)。它不是關(guān)于人的某個特殊方面,而是關(guān)于人的存在。存在在此不是單純的生命,而是行動的生命。Phronesis的功能是讓行動看清自己的目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)這個目標(biāo)的具體環(huán)境,從而做出決斷。它是非此即彼的,因而總是特殊的、不固定的,隨著生命的活動(kinesis)而活動。它就是生命的原始活動,它的領(lǐng)域就是生命的原始領(lǐng)域。實(shí)踐哲學(xué)指示了克服在場形而上學(xué)的根本可能與途徑。

　　海德格爾的基礎(chǔ)存在論正是在對亞里士多德實(shí)踐和生產(chǎn)概念的獨(dú)特理解基礎(chǔ)上展開的。在亞里士多德那里,生產(chǎn)與實(shí)踐的根本分野是前者以自身以外的東西為目的,而后者以自身為目的。海德格爾堅持此在為自己的緣故而存在,[8]所以此在在日常生活中的操勞都是非本己的存在方式。實(shí)踐將過去與未來統(tǒng)一在一起,而此在的時間性,即他的存在方式,也是一個未來、過去和當(dāng)下統(tǒng)一的出位的結(jié)構(gòu)。此在就是實(shí)踐,這在海德格爾如下這段話中我們可以看得很清楚:“世界現(xiàn)象被歪曲,或者說被從存在者狀態(tài)上規(guī)定為一個純粹直觀可以通達(dá)的現(xiàn)成的觀念領(lǐng)域,除了其他原因外,一個主要原因是人們很早就主要是在理論(theorein)的意義上設(shè)想超越,即是說,不是在其源始根源的此在的本己存在中尋找它。然而,古人也知道此在是真正的行動,是實(shí)踐(praxis)。”[9]作為實(shí)踐的此在是在世界存在,世界不是現(xiàn)成事物的總和,而是此在本身的開放,是事物得以顯示自身的意義境域。在此意義上,世界是事物之為事物,事物得以與我們相遇的先決條件。也就是說,如果我們將實(shí)踐和生產(chǎn)的概念用于海德格爾的基礎(chǔ)存在論的話,那么對于海德格爾來說,是實(shí)踐決定了生產(chǎn),而不是相反。

　　比利時哲學(xué)家塔米尼斯(Taminioux)對海德格爾關(guān)于亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)思想的消化挪用有精辟的論述,尤其在關(guān)于此在與亞里士多德實(shí)踐概念的關(guān)系上。在他看來,海德格爾的基礎(chǔ)存在論是把古希臘人實(shí)踐思想激進(jìn)化。[10]但他認(rèn)為海德格爾的基礎(chǔ)存在論是要在實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上建立一種新的存在意義的普遍科學(xué),但實(shí)踐在亞里士多德那里是與人的復(fù)數(shù)性聯(lián)系在一起的。海德格爾最終是帶著柏拉圖的偏見來對待亞里士多德的實(shí)踐和生產(chǎn)的概念。體現(xiàn)人的復(fù)數(shù)性的意見(doxa)被歸結(jié)為此在非本己的行動。海德格爾實(shí)際上是和柏拉圖一樣,根本藐視多數(shù)人的意見,不重視人類事務(wù),把理論生活(biotheoretikos)看得高于一切。正因為如此,海德格爾實(shí)際上最終把實(shí)踐理解為理論或等同于理論或思。[11]

　　如果海德格爾真是像塔米尼斯說的那樣要建立一種新的存在意義的普遍科學(xué)的話,作為明了存在諸意義的境域的此在,應(yīng)該像傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念一樣,是一個普遍性概念或共相,但海德格爾對此在向來我屬性(Jemeinigkeit)的強(qiáng)調(diào)恰恰是要表明此在不是一個類概念或共相,而始終是特殊的此,是個體、是特殊。如果說常人的特點(diǎn)在于抹去人的不同而使人千篇一律的話,[12]本己的此在正好相反。即使是作為常人的存在方式的公眾意見也是受情緒支配的。海德格爾強(qiáng)調(diào)情緒的源始性,是因為情緒與普遍性格格不入。他稱贊亞里士多德的《修辭學(xué)》對此做了系統(tǒng)的探討,并指出,恰恰是在亞里士多德之后,情緒逐漸降格為副現(xiàn)象,而現(xiàn)象學(xué)研究的一項功績就是重新用一種較為自由的眼光來看待情緒。[13]再者,此在本己的存在或它本質(zhì)的可能之在,即實(shí)踐,并不是如塔米尼斯所講的那樣是與人類共有的行為和語詞的共同領(lǐng)域無關(guān),[14]而就是在對世界的操勞和對他人的操持中。此在本己與非本己的此在方式并不是兩個互不關(guān)聯(lián)、截然分開的領(lǐng)域。[15]另外,作為此在三個主要的生存論要素之一的話語,也不是像塔米尼斯所說的是柏拉圖意義上的靈魂與自己的對話,實(shí)際上是一種獨(dú)白。話語是此在在世與人共處的途徑,所以,贊許、呵責(zé)、請求、警告,還有發(fā)言、協(xié)商、說情等人類事務(wù)或公共事物中常見的話語樣式,同樣屬于海德格爾所講的“話語”。[16]凡此種種,都說明海德格爾的此在概念并不排斥人的復(fù)數(shù)性,并沒有以柏拉圖的偏見來改造亞里士多德的實(shí)踐概念。