智慧可以沒有觀念，這樣的想法是聳人聽聞的，因?yàn)樗`背我們對哲學(xué)的基本信念：哲學(xué)就是愛智慧，愛智慧就是愛真理，而任何真理都是以觀念形態(tài)出現(xiàn)的。于是，我們饒了一個(gè)圈子，又回到了起點(diǎn)：智慧不可以離開觀念。但是，現(xiàn)在問題的實(shí)質(zhì)是，哲學(xué)對所謂“觀念”有一種特定的理解傾向，也就是“理念”，古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，“概念”式的思維方式?，F(xiàn)在，我們大著膽子做出這樣的區(qū)分：古希臘所定義的哲學(xué)不能和智慧劃等號，世界上早就存在沒有“觀念”的智慧，它從來就不曾，也不應(yīng)該冠之為“哲學(xué)”，它就是中國古人的智慧，我在最本來的意義上稱它為“失落了的智慧”。一百多年以來，西方人的智慧（觀念、話語、重邏輯語法的文字等等）已經(jīng)使我們患了“失語癥”，中國質(zhì)樸而機(jī)智的智慧傳統(tǒng)隨著漢語的西方化傾向而漸漸消失。但是，我們要尋找，要拯救，那里才是我們最后的根，有我們最后的自信。

　　但是這樣的自信難道還要仰仗外國人嗎？我之所以如此說法，是因?yàn)槲沂掷镞@本法國人于連兩年前寫的書，書名就是《沒有觀念的智慧或哲學(xué)的另一面》（Fran?ois Jullien , Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie , Suiil ,1998）。這樣的提問是對我的一種誘惑，我不進(jìn)這個(gè)陷阱，而只想說，這個(gè)西方人在接觸了中國古代智慧后，知道了那些與西方智慧不同的東西，而我在看到這本書之前，就寫過與本書相似的話（參見我2002年出版的《歸隱之路——20世紀(jì)法國哲學(xué)的蹤跡》一書），真不知道是我，還是這個(gè)法國作者會(huì)更驚訝！我與他本立足于各自不同的文化背景，而想法接近是比較“差異”的結(jié)果。

　　作為一篇短文，我只能奉獻(xiàn)給讀者一些碎片，它們，確實(shí)不是什么“觀念”：

　　中國古人的智慧躲避“哲學(xué)”，這智慧的真實(shí)痕跡已經(jīng)被我們或經(jīng)意、或不經(jīng)意地涂抹掉了，因此，想重新抓住它就特別困難。這智慧不對西方精神說話，“存在”、“是”這樣嚇唬人的字眼（遺憾的是，“being”已經(jīng)是我們的學(xué)術(shù)離不開的概念）是洋人強(qiáng)加給我們的。洋人給了我們一大堆枯燥無味的觀念，我們祖先的智慧本來是充滿情趣的，巧妙的。為了找到它，得做一次艱難而快樂的冒險(xiǎn)：我們在這里“上路”——這就是“道”（路）的本意，一個(gè)洋人百思不得其解的“東西”（我避免稱它為“概念”）：任何把“道”（路）理解為“觀念”的想法都走了岔路，莊子的《逍遙游》告訴我們“道”其實(shí)不過是空閑，無拘無束，它向每一條路敞開。沒有觀念的智慧，就是沒有束縛的智慧，觀念只是束縛的另一種說法。

　　我們沒有變來變?nèi)サ摹坝^念”哲學(xué)史，一個(gè)觀念就是一個(gè)立場。一個(gè)說出不同立場的哲學(xué)家就是“原創(chuàng)性的”嗎？但是，我們卻驚訝地發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這不過就是在原有的“皺摺”上再打一道褶子。再正確的立場也不過就是一個(gè)立場，中國古人的智慧卻在于“沒有立場”，孔子就對他的學(xué)生說，有四件事要牢記，不要有占先的觀念；不要有先定的必然；不要固執(zhí)己見，不要一個(gè)特殊的我（子絕四，勿意，勿必，勿固，勿我，載《論語》子罕篇）。這是極聰明的態(tài)度：它對各種可能性都寬容（沒有道德形而上學(xué)的“應(yīng)當(dāng)”）。換一種說法，叫做不偏不倚，這是蘇格拉底不可能有的智慧，因?yàn)樗^對不是一個(gè)觀念，而是模糊的一片，說也說不清：它好象說了什么，但是等于什么也沒有說，也就是道家的空或虛。

　　虛則隱，像似一個(gè)黑洞，躲藏著最大的靈活性，技巧、策略、詭計(jì)。這是些“碎片”，編不成理論話語，因?yàn)樗傇诎堤?，話極簡練?！墩撜Z》只像似勸解，不是蘇格拉底式的布道。中國古書多為批注，為寫在邊緣處的意見，躲避正文，不似柏拉圖式的理念。我們古人的智慧只有“支言片語”，老子莊子孔子莫不如此！熟悉中國古代經(jīng)典的讀者不難體會(huì)，我們抓不住那些文本表達(dá)的觀念，因?yàn)槲闹杏刑嗟挠鼗兀ㄅ郧脗?cè)擊），它們可以有數(shù)不清的方式宣布什么是“道”，但是卻巧妙地回避了什么是道本身。這樣的著文和說話風(fēng)格是洋人永遠(yuǎn)理解不了的，即使他的中文很好，能讀懂聽懂中文字面上的每一個(gè)意思。究其原因，在于著文或說話者并不是在為某個(gè)概念下定義。我們還是以“道”為例，經(jīng)典只是舉出許多與“道”相似的例子，打比方，或者隱喻。

　　隱喻的直白說法就是饒彎子，這也是中國人辦事、技藝、戀愛、談判的方式。它的奧妙首先要?dú)w于漢字，對此，魯迅先生在《中國文與中國人》中借用一位瑞典漢學(xué)家高本漢之口有一番絕妙的描述：西洋人著書時(shí)認(rèn)為模糊是劣等的文風(fēng)，中國人恰恰相反，認(rèn)為這是美妙文雅，而且愿意培養(yǎng)它。雖然高先生有與中國人交談的能力，但是他完全不理解普通中國人之間的談話，更不用說是中國上流社會(huì)的談話，于是感嘆道：“中國文字好象一個(gè)美麗可愛的貴婦，西洋文字好象一個(gè)有用而不美的賤婢?！濒斞竸t以不無諷刺的口吻說，“美麗可愛而無用的貴婦的‘絕藝’，就在于‘插諢’的含糊。這使得西洋第一等的學(xué)者，至多也不過抵得上中國的普通人。”高先生是洋人，他只是抒發(fā)感受的事實(shí)；魯迅是五四時(shí)期的人，他是從白話文角度批評漢字的模糊（以下魯迅又說中國文化和藝術(shù)傳統(tǒng)是兩面光，或者中庸，就像京劇中的花旦，男人看見“扮女人”，女人看見“男人扮”），但我卻反其意而用之，模糊正是“沒有觀念的智慧”。

　　我絕無埋怨魯迅之意，他是那個(gè)大潮的領(lǐng)路人。從文字到文化，白話文運(yùn)動(dòng)傾向于洋文的“有用”（支言片語的古文被扯長，有了整齊的語法和邏輯），在文化現(xiàn)代化方面功不可沒。但是，這個(gè)有用的過程不就是“翻譯”的過程嗎？古人的“模糊”被“翻譯”成清晰，古人在經(jīng)典上劃的道道被掩蓋了，使得我們只能追憶。但是，埋葬了模糊的道道，去給漢字注音，骨子里的模糊與迂回卻是揮之不去的。

        我認(rèn)為，中國傳統(tǒng)智慧的魅力與優(yōu)雅就在于，它并不明明白白向你講道理，它的機(jī)智總是隱藏著，通過暗示，話里有話，總有更多的東西（言不盡意）在里面，等著敞開，而很少鋒芒畢露，不對著干。它是“無用的”？其實(shí)它無所不用，有最大的“用”，里面的智慧是無窮無盡的。體現(xiàn)在政治上，中國傳統(tǒng)的權(quán)術(shù)恐怕是世界上最發(fā)達(dá)的，它恰恰在于其隱蔽的方式。這智慧的特性在于其陰險(xiǎn)，它的外表永遠(yuǎn)是和諧而冠冕堂皇的；而在內(nèi)部，則千變?nèi)f化，相機(jī)而行，伺機(jī)而動(dòng)，詭道無行。這智慧善于抓住梢縱即逝的偶然性，而絕不墨守一定之規(guī)（沒有原則，不在乎立場。換句話說，可以有任何立場）。

        體現(xiàn)在中國文化上，其特點(diǎn)為“柔”，而非“剛”，這方面的成語極多，反映了民族性格。即使現(xiàn)在，中國智慧的傳統(tǒng)也使它的政治運(yùn)作方式極難西方化，投票選舉是希臘雅典的民主傳統(tǒng)，爾后又有近代盧梭的社會(huì)契約論，它的精髓是簡單地用票數(shù)回答“是”或“否”（這其實(shí)是一種邏輯的或公開的處理方式），而沒有為迂回或模糊性（不公開性）留下余地，這極不符合中國傳統(tǒng)政治的操作習(xí)慣，故極難推行，或只有變味的實(shí)行。我不得不再次提到魯迅，他的文章看著極過癮，最根本的原因，在于他得中國傳統(tǒng)文化真?zhèn)?，其神妙莫測的“罵”（用這字為了生動(dòng)，其實(shí)就是諷刺）功昭示著魯迅文確實(shí)就是中國魂。最有力的諷刺技巧絕不是直白的“國罵”，而是含沙射影、旁敲側(cè)擊、明虛實(shí)掩，以致以退為進(jìn)，預(yù)設(shè)埋伏，就和《孫子兵法》里打仗之謀略一樣的，所以有韌刀般效果。

　　中國古人寫文章的傳統(tǒng)回避一攬無遺，避免通用的語言（顯示某種觀念的套話），有“余”才能迂回，以致回味無窮，我們古代的詩畫字歌樂莫不如此。這和以上的有話不直說，政治上的間接技巧是一樣的。它執(zhí)意不外露意圖，以利于曲折變向，所以只可意會(huì)，不可言傳。中國文化是“隱”的文化，這才是它的博大精深之最好注解。令人遺憾地是，我們的學(xué)者往往把中國傳統(tǒng)智慧的機(jī)智當(dāng)成需要加以克服的缺陷，這免不了總是拿西方觀念對照的結(jié)果，使我們在蒙哄中用那些“概念”思維，由于中國的智慧幾千年不用“概念”（觀念范疇邏輯語法之類），以致我們今天用起它來很是生硬，這也許是一條岔路；另一個(gè)遺憾是，西方人一直輕視中國人的智慧，認(rèn)為即使不是野蠻的，也是蒙昧的，要由他們來啟蒙，但是到了19世紀(jì)下葉及20世紀(jì)，他們中的先覺者（這很龐雜，隊(duì)伍也漸漸擴(kuò)大，有尼采、胡塞爾、海德格爾、德里達(dá)、以及說不清的后現(xiàn)代文化傾向）終于悟到了自己傳統(tǒng)中的巨大不足。

        有趣的是，上世紀(jì)中國新文化運(yùn)動(dòng)所批評的中國傳統(tǒng)文化中的“糟粕”，對這些先覺的西方人有巨大的誘惑，但是我否認(rèn)他們真能理解中國的智慧，他們不是通過閱讀中國古代經(jīng)典后得到啟蒙的，“問題”是從他們自己的文化中出來的。但是，旁觀者清，它給我們多種啟示：我們還遠(yuǎn)沒有挖掘出中國智慧的博大精深，對習(xí)慣于概念或觀念思維的西方人來說，中國的智慧不啻一片異域，歷史經(jīng)歷了遙遠(yuǎn)的迂回，就要踏上一條陌生的路。它是大路嗎？我卻寧可稱它為海德格爾式的“林中路”，它消失在荊棘中。這也就是中國現(xiàn)在正在走的路，雖然我無法描述它最終的樣子，但是我卻相信中國人的智慧。

        行文至此，我突發(fā)癡想，就是在中國和西方兩種不同智慧中的幸福感問題，在這方面，一個(gè)中國人與一個(gè)西方人之間是難以交流和相互理解的，所以，我們根本無法回答這樣的問題：人在哪一種智慧中會(huì)感到更幸福（這又是一個(gè)“是”與“否”的問題陷阱）？我漠視“全球化”這樣的提法（并不僅僅在于它是個(gè)觀念），更愿意守著差異，我在差異中感到了幸福。雖然我不想投票，但還是可以比較一下異同，西方智慧的特色是“剛”（威嚴(yán)肅穆冷漠，直來直去，講究原則），中國智慧的本色是“柔”，只有在它圈子內(nèi)的人才知道它的親近和情趣，但也容易不講原則。可是，我既想要中國式的幸福，又不想失去原則，怎么辦呢？萬般無奈之際，冒出了老祖宗的古訓(xùn)，中庸之道好！

中國人研究佛教，和通常意義上的“中國哲學(xué)”面臨同樣的問題，那就是不得不借助于西方哲學(xué)概念。這個(gè)“不得不”中，就有哲學(xué)問題。這里有兩種思考方式：第一種，拿來就用，辦法是對照，比如佛教講“緣起”與“因緣”，可以對照西方哲學(xué)的“因果關(guān)系”判斷，道家講“陰陽”，可以對照黑格爾的對立統(tǒng)一概念。這么做的好處是：使原本含蓄微妙的、處于西方哲學(xué)異域的佛教或者古代中國思想，變得清晰起來，更加容易理解，方便系統(tǒng)化，而這樣做出來的，其實(shí)是一篇西方哲學(xué)式的論文，它甚至是深刻的。學(xué)院派的西方哲學(xué)是它的主要參照系，它在學(xué)理上處于強(qiáng)勢，以西方哲學(xué)為主闡述佛教或者中國思想的意義，更容易使文章顯得規(guī)范與深刻。但是，當(dāng)我們這么做學(xué)問時(shí)，可能使原本非常復(fù)雜的問題簡單化了。這就涉及第二種思考方式，它詢問第一種思考方式的可能性。

這個(gè)可能性，是追問思考前提的可能性。第一種“拿來就用”的思考模式，忽略了這種模式是有前提的，但是它忽略了這個(gè)前提，比如說，它其實(shí)已經(jīng)設(shè)定用西方哲學(xué)的“因果性”置換“緣起”，或者用“對立統(tǒng)一”置換“陰陽”，彼此之間存在著一種透明的翻譯關(guān)系，也就是相互理解的共同性。只有當(dāng)我們這么提問的時(shí)候，也就是追問思考前提的時(shí)候，才屬于具有創(chuàng)造性的哲學(xué)思考方式。

我以上說的，容易引起誤解，以為我在東方思想與西方哲學(xué)之間做比較，在試圖分析它們之間的異同，或者誰輕誰重，或者誰更厲害等等，我不是這個(gè)意思。

我的意思，不是說現(xiàn)在有兩樣?xùn)|西，一個(gè)叫東方思想，一個(gè)叫西方哲學(xué)，如果以這種“兩樣?xùn)|西”的思考方式做哲學(xué)，比較它們之間的異同，我覺得只是浮在思考的表層。比如我現(xiàn)在講話，大家都理解了我說的意思，或者字面上聽懂了，但對我的觀點(diǎn)有不同意見，這是一個(gè)思想事實(shí)，學(xué)術(shù)術(shù)語叫“解釋學(xué)”，它強(qiáng)調(diào)理解的共同性，或者可理解性，這是一種可能性。還有另一種可能性，那就是認(rèn)為根本就不存在原汁原味的理解，也就是理解的不可能性，認(rèn)為一切理解都是某種誤解。無論是強(qiáng)調(diào)理解的可能性還是不可能性，都屬于出發(fā)點(diǎn)上的哲學(xué)思考，也就是思考的前提，這與東方思想還是西方哲學(xué)無關(guān)，與比較這兩樣?xùn)|西之間的異同無關(guān)，就此而言，這思考的前提屬于普遍性的問題，也就是差異的普遍性。

從這樣的想法出發(fā)，就是說只存在智慧本身、思想本身，無所謂東方智慧與西方智慧。那么我們可以在這個(gè)基礎(chǔ)上研究佛教里的哲學(xué)問題。這些問題，比如：

要把“佛教”這個(gè)詞說兩次，第一次是佛教徒意義上的，那就是無條件地相信，這屬于宗教，而不屬于哲學(xué)。第二次，就是研究佛教里的哲學(xué)。

作為哲學(xué)，佛教強(qiáng)調(diào)虛無、貶低欲望、甚至不信任語言傳達(dá)的思想，并且給出了種種理由，這就屬于思想辯論。但佛教用什么辯論呢？說來說去，還得用語言辯論，那么這就陷入了自相矛盾。為了防止這樣的困境，佛教研究者會(huì)說，佛教強(qiáng)調(diào)領(lǐng)悟與直覺，言不盡意等等。當(dāng)我們這樣討論問題時(shí)，就屬于哲學(xué)問題。

要區(qū)分布道的信仰與哲學(xué)的信仰。一個(gè)牧師在禱告，他相信上帝存在。另一個(gè)哲學(xué)家說他不相信上帝存在，但他同時(shí)又說自己相信上帝是存在的，我們不能批評這個(gè)哲學(xué)家陷入了自相矛盾，因?yàn)楫?dāng)他說上帝不存在時(shí)，是說自己不是一個(gè)基督徒那種無條件的盲從某種教規(guī)，比如《圣經(jīng)》。當(dāng)這個(gè)哲學(xué)家說他的哲學(xué)信仰使他相信上帝存在的時(shí)候，是從哲學(xué)思考意義上說的，比如相信自由意志、靈魂不死、相信幽靈的效果，這不屬于純粹的宗教，應(yīng)該叫“沒有宗教的宗教”，這屬于哲學(xué)問題。

一個(gè)信仰某種宗教的人是否同時(shí)可以是一個(gè)哲學(xué)家，回答是肯定的。但是，他能被稱為哲學(xué)家，在于他得暫時(shí)擱置自己宗教徒意義上的信仰，他得具有自由獨(dú)立的思考與批判精神，也就是區(qū)分宗教徒與哲學(xué)家兩種思考角色，區(qū)分他是在宗教還是哲學(xué)意義上討論信仰問題，比如奧古斯丁、盧梭、克爾凱郭爾。在這個(gè)時(shí)候，當(dāng)他們討論上帝時(shí)，其實(shí)是在討論哲學(xué)。

如果從哲學(xué)看佛教，佛教存在著豐富的哲學(xué)思想，與當(dāng)代哲學(xué)某些重大問題有某種對接，比如，胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)思想、無意識、甚至心理學(xué)。宗教與哲學(xué)相遇，并非兩者有意為之，而在于它們首先都是人類能想出來的思想。當(dāng)我們分析這些相遇的時(shí)候，要特別謹(jǐn)慎，不能以為詞匯表面意思的相似，就能夠相互之間劃等號。為什么呢？因?yàn)檎軐W(xué)家即使在批判“概念思維”的時(shí)候，也還是用“概念”思維的，哲學(xué)家只是說概念不僅是柏拉圖的“理念論”那種模式，日常詞匯，比如毒品、藥、甚至雞尾酒，都可以當(dāng)成概念成為哲學(xué)分析的對象，就像佛教說的“境界”、“緣起”也可以當(dāng)成哲學(xué)概念。但是，去研究佛教哲學(xué)，在研究時(shí)，態(tài)度是中立的，此刻他得放棄教徒意義上的佛教，就是說即使他在肯定佛教思想時(shí)，也不是佛教徒意義上的立場，而是被其中的思想本身所折服。這里所謂“中立”，就是不能先有立場，然后為辯護(hù)這個(gè)立場尋找例子?！爸辛ⅰ钡恼軐W(xué)態(tài)度，類似于科學(xué)，它返回思想事實(shí)本身，比如人有欲望、會(huì)沖動(dòng)，這就是思想感情的事實(shí)。如果貶低欲望，就像《紅樓夢》里的唱的那個(gè)“好了歌”，就已經(jīng)是某種立場。一切立場都是站在某個(gè)角度上思考的。

但是，問題是復(fù)雜的，比如“立場”也是思想的事實(shí)，它和我說的“中立”的思想事實(shí)之間，形成某種沖突，那么，我們可以在這個(gè)問題上繼續(xù)思考：思想中立與思考的角度之間，到底是一種什么關(guān)系？能把“思想中立”還原為某種普遍性嗎？能把思考的角度問題還原為“相對主義”嗎？這就進(jìn)入了真正屬于哲學(xué)的思考。