——談古論今話管理之七十二

中國古代的“內(nèi)圣外王”之道，經(jīng)由莊子的闡述之后，經(jīng)孟子、荀子、董仲舒、朱熹等人的發(fā)揮，成了中國古代政治哲學的重要論題，而明代王陽明對“內(nèi)圣外王”的修復和改造，無論是在理論上還是實踐上，其意義都是非常重大的。王陽明通過對“內(nèi)圣外王”理論的更新，使這一重要論題有了新的哲學理論基礎(chǔ)，即根基于“心學”來闡述“內(nèi)圣外王”之道，使“內(nèi)圣”與“外王”兩個理論環(huán)節(jié)更具統(tǒng)一性，同時，王陽明通過其對“內(nèi)圣外王”思想的實踐，使自己成了歷史上少有的集“立德、立言、立功”“三不朽”于一身的杰出人物。他以他的為人風范，塑造了古代封建社會的德圣典范；他以他的理論探索和對于理論的踐行，成了“立言”和“立功”相統(tǒng)一并有巨大成就的成功事例；他一方面以其內(nèi)圣品質(zhì)行做官之事，另一方面又以政治軍事之功績來證明其內(nèi)圣品質(zhì)，在王陽明身上，就明顯體現(xiàn)了“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一的一種古代圣者風范。

著名史學家錢穆先生在《陽明說述要》中指出：“陽明講學，偏重實行，事上磨煉，是其著精神處。講王學的人，自然不可不深切注意于陽明一生的事業(yè)”。顯然，關(guān)注王陽明，不能只關(guān)注其對“心學”的探索，王陽明“偏重實行，事上磨練”，更是不可不關(guān)注的，王陽明是把“內(nèi)圣”與“外王”結(jié)合得最好的人物。清代王陽明研究專家邵廷采在比較王陽明與先儒的功績時指出：“儒者之學，固以經(jīng)世務(wù)為驗也。昔孔子作《春秋》，空文當行事；……陽明遭際運會，值昏亂之朝，而能以勛名完立，卓然為一代安國家、定社稷元臣?！R黃公稱先生氣象類孟子、明道，而出處建功之跡近于伊尹，知人知言哉！”（《思復嘗文集》卷一）很明顯，王陽明的學術(shù)與事功是分不開的。王陽明在“內(nèi)圣”方面，堅持“致良知”，堅決反對以謀利為目的的思想與行為；而在“外王”方面，王陽明卻堅持利于民眾的治政原則，這或許正是“陽明學”經(jīng)久不衰的根本原因。當然，王陽明執(zhí)著于為當時的統(tǒng)治者尋找經(jīng)國濟世的良策以及所依據(jù)的哲學理論，并積極踐行其理論。他親力親為地參與治政實踐，無論從理論建構(gòu)方面分析，還是從個體踐行的角度看，王陽明對“內(nèi)圣外王”之道的貢獻都是很值得關(guān)注的。下面分三個方面具體分析：

第一，“心即理”：關(guān)于“內(nèi)圣外王”的新的理論基石。

王陽明的心學是在反思和否定朱熹的理學的基礎(chǔ)上形成的，朱熹提出了“理為本”的根本觀點，在朱熹看來，理是天地萬物的本原，理先于天地而存在。朱熹說：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！”（《朱子語類》）同時，他又認為理生氣并寓于氣中，理為主，為先；氣為客，為后。理氣結(jié)合產(chǎn)生世界。在他看來，每一事物都蘊含著理，猶如每一條河流中皆映著一個月亮一般，他以“月映萬川”的例子來說明他的“理一分殊”理論。那么，人如何認識理呢？按照朱熹的說法，每一事物皆蘊含著理，因此人要認識事物之理，便要對身邊的事物進行認識，即“格物”。每格以一物便認識一物之理，堅持下去，便能對理豁然貫通，于是，達到了“格物窮理”的境界。

可是，對于朱熹的這一套道理，王陽明經(jīng)過反思認為是錯的，在王陽明看來，朱熹的“格物窮理”沒有道理，為什么呢？王陽明是在貴州龍場驛的艱苦環(huán)境中悟出來的他自己完全不同于朱熹的“心學”基本觀點。王陽明在三十四歲那年，因上奏疏觸怒了大太監(jiān)劉瑾，被貶到了貴州大山之中的龍場驛，當時那里的環(huán)境十分艱苦，而王陽明仍然樂觀地在思考他的學問，他設(shè)想著，假如圣人在龍場驛，會如何做的，有一天夜里，他在夢醒時分，突然悟到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”此時，王陽明想清楚了，圣人若在龍場驛，也不可能從物中悟到了理，其實，理根本就不在物中，而在每個人自己的心中。因此，王陽明提出了“心即理”的根本觀點。

王陽明認為，“理”不在外部事物，而在人的心中，是心中的道德良知。王陽明說：“且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心?！保ā秱髁曚洝罚┰谕蹶柮骺磥?，理并非朱熹說的“天理”而是人心中的道德意識，人是無法從外部去求得“理”的，因為正是道德意識表現(xiàn)為孝、忠、信、仁等具體的道德原則，人人皆是根據(jù)自我心中的理去踐行道德原則的。所以，理并非是強制規(guī)定人該做什么，而是表達了人人自我內(nèi)心真正想做的。

而且，既然理不在外物之中，那么，就不必也不能從外物中去“格”到“理”，所以，在王陽明看來，朱熹的“即物窮理”就一點也沒有道理了。王陽明將“格物致知”中的“物”解釋為“事”，通過格“事”而“致知”，而“致知”便是“致良知”，他說：“天下之物本無可格者。其格物之功, 只在身心上做?！保ā秱髁曚洝罚┰谕蹶柮骺磥?，“心外無理”，外物本無可格，“格物不應(yīng)向外求理”，所以，“格物”只是“格心”或“求心”而已?！秱髁曚洝酚涊d了王陽明對“格物”的解釋：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’?！瓎柛裎?，先生曰: 格者，正也。正其不正以歸於正也?！憋@然，王陽明把“格”解釋為“正”，即糾正；而“物”則定義為“意念”，因為根據(jù)王陽明的觀點，“意之所在便是物”。說白了，“格物”就是糾正意念的不正，去掉內(nèi)心中的非道德觀念，從而恢復其心之本體的至善，即“良知”。（參看《傳習錄》）在這里，王陽明在“心即理”的根本理論上，把 “窮理”等同于《大學》所說的 “明明德”。也就是說，“格物致知”就是人自我糾正意念，使自己的意念完全符合道德良知，于是，人所固有的先天善性（“明德”）便可以得到張揚 （“明”）了，修行的人自然也就達到了圣人的道德境界。所以，“格物致知”也就是 “誠意正心”，格物乃是思事悟心，致知乃是致良知，正心乃是使心復歸至善，誠意即是使心恢復善性，這里所講的皆是“去其心之不正，以全其本體之正”的事。王陽明舉例說：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！保ā秱髁曚洝罚┩蹶柮饕斫獾摹案裎铩逼鋵嵕褪羌m正人的意識，使人高揚道德善性，這其實是一種意識現(xiàn)象學的方法。

如此一來，在“內(nèi)圣”之道中，“格物”就與“明明德”統(tǒng)一起來了，而“格物致知”與“誠意正心”也成了二而一的事。整個的認識和修養(yǎng)過程，都是在“正心”，在“致良知”。而且，既然“心即理”，那么，無論是“格物致知”或是“誠意正心”，都是心的活動，那么，只要是將這一活動貫徹到底，讓人人都能自覺地“去其心之不正，以全其本體之正”，很自然的，“孝親”便能實行，“忠君”也能實現(xiàn)，“外王”的事業(yè)自然也就成了。不難看出，“心即理”這一本體論上的基本命題，不僅賦予認識論方面的“格物致知”以“心學”的解釋，成了“正心誠意”，成了“明明德”，而且，也把政治事功方面的“外王”之道，都納入了心的活動之中，成了“正心”的表現(xiàn)或成效。王陽明找到了“內(nèi)圣外王”新的理論基石，同時也為統(tǒng)治階層找到了治世良策的理論根據(jù)，而這一根據(jù)顯然與朱熹所闡述的理論，大不一樣。

第二，“知行合一”：踐行“內(nèi)圣外王”之道的基本方法。

朱熹提出了“知先行后”的觀點，而王陽明卻提出了“知行合一”的觀點。那么，什么是“知行合一”呢？王陽明說：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

這里說得很明確，“一念發(fā)動處”便是“行”，所以，意念也就是“行”，而“不善的念”便是指人的私欲之念，人人都有良知，但由于人人生存在世，有這樣那樣的欲望，私欲之念是不可避免的，而它遮蔽了良知，所以，必須及時消除，特別是要在“發(fā)動處有不善”時，立刻消除，如此，才能使“良知”這一心之本體得以恢復。

那么，知與行的關(guān)系如何呢？王陽明說：“知行原是兩個字，說一個工夫”，當然，二者既有區(qū)別，又在本質(zhì)上是一致的：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！彼u那些將知行二者相隔離的（似乎是暗指朱熹的“知先行后”），認為是錯誤的，他要對癥下藥來治這毛病。他說：“今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此?！保ā秱髁曚洝罚┧€說：“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外；只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

王陽明論知行關(guān)系，其實有三層涵義：其一，知行只是一個工夫，二者是統(tǒng)一的，不能割裂，知中有行，行中有知，不可分離。其二，知是行的出發(fā)點，是用以指導行的，而真正的知不但能行，而且已在行中；行是知的歸宿，是知的實現(xiàn)，而真切篤實的行已自明察知在起作用。其三，知行工夫統(tǒng)一的目的，就是去除“不善的念”，使心恢復善性，所以，知行統(tǒng)一的本質(zhì)是“致良知”，因為“知”實即是“吾心良知之天理”，其“行”實即“致吾心良知之天理于事事物物”，“知行合一”其實是“致良知”這一功夫的兩個環(huán)節(jié)，是一致的行動。

值得注意的是，王陽明的“知行合一”論并不僅限于心性修養(yǎng)或道德實踐方面，而是還要見諸于政治事功方面。他把踐行“知行合一”也看成是“知行合一”所倡導的內(nèi)容，他說：“君子之學，何嘗離去事為而廢論說?但其從事于事為論說者要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者?！保▍⒖础秱髁曚洝罚┻@“事為”指的是什么呢？其實，王陽明所指的是明德親民的政治追求和政治實踐。在王陽明看來，“內(nèi)圣”與”外王”是統(tǒng)一的，“明明德”包括“親民”，因為“親民”的核心道德便是“仁”。他還說:“自‘格物致知’至‘平天下’只是一個‘明明德’，雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁?！收咭蕴斓厝f物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！保ā秱髁曚洝罚╋@而易見，王陽明強調(diào)“親民”乃“明德”之舉，是“明明德”核心內(nèi)容，而“仁”也正是《孟子》中說的“親親而仁民，仁民而愛物”的基本含義。

王陽明這一關(guān)于“明明德”與“親民”相統(tǒng)一的思想，其實也是在反思朱熹理論的基礎(chǔ)上形成的。原本《大學》古本的首句“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”中的“親民”一詞，被程頤改為“新民”，而朱熹的《格物致知補傳》沿用了程頤的說法，王陽明認為程頤和朱熹都改錯了，他堅持原有的“在親民”的觀點。王陽明說：《大學》所謂的“‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也?！秩缈鬃友浴藜阂园舶傩铡?，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

王陽明的弟子、《傳習錄小序》的作者徐愛認為，王陽明在談?wù)摳裎锖陀H民之說時，是以《大學》舊本為依據(jù)的，是王陽明成熟而嚴肅看法。徐愛說：“先生于《大學》格物諸說，悉以舊本為正?！壬黝Ｌ焓冢缓蜆诽挂撞皇逻叿?，人見其少時豪邁不覊，又嘗泛濫于詞章、出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究，不知先生居夷三載、處困養(yǎng)靜，精一之功固已超入圣域、粹然大中至正之歸矣?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

顯然，這是王陽明“居夷三載、處困養(yǎng)靜”時悟出的真知灼見，孔子說的“修己以安百姓”在王陽明看來，“修己”即是“明明德”，而“安百姓”便是“親民”。而且，王陽明說的“親民”至少包括三層含義：其一是順應(yīng)民心之意，他說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！边@是古代“家天下”理念中，“父母官”的“民本”思想，明君、好官就該以民眾之好惡為好惡。其二是愛護民眾之意，說的是，為政者該“君子賢其賢而親其親”（《禮記·大學》），“如保赤子”（《尚書·康誥》），即：為政者該如君子尊賢愛親一樣愛護民眾，該如父母保護嬰兒那樣保護民眾。其三是使民安富之意，“安百姓”一直是圣人對為官者的要求，為官之道，即是要使黎民百姓安居樂業(yè)，使民富足。

在王陽明看來，“明明德”與“親民”是統(tǒng)一的，“內(nèi)圣”與“外王”是二而一的事。比如，王陽明的弟子南元善任紹興知府時，向王陽明請教為政之道。王陽明告訴元善：“政在明德親民”。他說:“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明的也，故曰一也?！辽埔舱撸鞯掠H民之極則也?！^良知者也?！保ā秱髁曚洝罚┩蹶柮饕蚕蛩牧硪坏茏?、任諸暨知縣的朱子禮說出:“明德親民一也。古之人明明德以親其民，親民所以明其明德也。是故明明德，體也；親民，用也；而止至善其要矣。”（《傳習錄》）這里說得非常明顯，“明德”與“親民”是一致的，“明明德以親其民，親民所以明其明德”，“明明德”與“親民”是體用關(guān)系。這等于說，為政的根本，從“內(nèi)圣”方面講，是“明明德”；而從“外王”方面講，是“親民”，而“明明德”和“親民”的最終目標便是“止于至善”。當然，從王陽明的“致良知”理論去理解，這“止于至善”便是達到了“致良知”的境界。王陽明在他的為政生涯中，便是非常重視“親民”的，他任職江西、兩廣期間，努力踐行其“親民”思想，注重賑災免賦、為民請命；剿平匪亂后，能實施安撫政策，注重安定民生。

很明顯，王陽明的“知行合一”論，特別是其“知行合一”在為政方面的體現(xiàn)，成了王陽明踐行“內(nèi)圣外王”之道的重要途徑，也就是說，即王陽明在為政方面推行他的“知行合一”主張，是對“內(nèi)圣外王”之道的很好的實踐。他自己也因此成了踐行“內(nèi)圣外王”之道的典范。

第三，“致良知”：踐行“內(nèi)圣外王”之道所追求的最高境界。

如果說朱熹是通過“格物”，即借助于“格”一個個事物中的理，來達到“致知”的道德境界的話，那么，王陽明卻是主張依照自己的本心去做事。那么，什么是“本心”呢？在王陽明看來，所謂本心，就是人在遇事時心中浮現(xiàn)的第一個念頭。王陽明說：“爾那一點良知 ，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是‘格物'的真訣，‘致知'的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？”（《傳習錄》）依照本心去做的例子如看到小偷偷東西，便要去制止；看到孤寡老人行動艱難，并要過去幫忙等等，依本心而想要去做，這就是良知的表現(xiàn)。而這也是王陽明所理解的“格物致知”，他說：“所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也?！保ā秱髁曚洝罚┰谶@里，“致知”就是“致吾心之良知于事事物物”，而“良知”就是“天理”（天理在心中）而事事物物得其“理”便是“致良知”。在這里，也可以看到了“心即理”的另一種表述方式：天理就是良知，而良知在心中，所以，心即理。

當然，王陽明講“心即理”，而“格物致知”就是“致吾心良知之天理于事事物物”，“則事事物物皆得其理”，但是，這一致知或是修行的過程并非是一揮而就的，與禪宗的“頓悟”是不一樣的。這一修行過程猶如磨鏡子的過程，心中之鏡越磨越亮，越磨“銹跡”越少，最終，心中的良知便沒有任何遮蔽，達到了善性的極致，這便是“致良知”的深一層的含義：讓良知境界達到最高。

所以，從修行的角度看，《大學》的“三綱領(lǐng)”說的其實就是“致良知”的過程和效果，“明明德”與“親民”皆是為了“止于至善”，皆是為了“致良知”?！盀閷W”也罷，“為政”也好，皆“不外乎良知”，“致良知”便是“明明德”與“親民”的終極目標。

王陽明說：“知善知惡是良知。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。故致此良知之真誠惻坦以事親便是孝，致此良知之真誠惻坦以從兄便是悌，致此良知之真誠惻坦以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻坦?！保ā秱髁曚洝罚?/p>

這即是說：良知就是好惡之心。人們將一切善稱作“天理”，將一切惡稱作“人欲”，其實，這只是人心之好惡而已。推而及之，見父自然知孝，見兄自然知悌，見君自然知忠，這便是良知，孝、悌、忠只是人心的自然流露，而心體自然流露，便是“天理”。

王陽明還說：“至善只是此心純乎天理之極便是。”“心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心‘去人欲，存天理'上用功便是?！保ā秱髁曚洝罚┰凇靶募蠢怼钡睦碚摶A(chǔ)上，“天理”與“人心”就這樣統(tǒng)一起來了，而且，在王陽明看來，“至善是心之本體，只是“明明德到至精至一處便是”。這“精”與“一”其實講的就是不曾被私欲隔斷的心之本體，是心之本體的自然流露。

王陽明晚年說的“四字訣”更清楚地表達其“致良知”之論的根本觀點。王陽明晚年奉命出征廣西，臨行前，他的兩位得意弟子王畿和錢德洪相聚于紹興天泉橋上，因?qū)τ谛膶W基本觀點的理解不同而爭論，王陽明在他們爭論之后說：“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是眀瑩無滯的，原是個未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝（指王畿）中之見，是我這里接利根之人的：洪德之見，是我這里為其次立法的，二君相取為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡?！辈⒄f：“已后與朋友講學，卻不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”并再特別叮囑：“只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫?！保ā秱髁曚洝返?56頁）

王陽明教導王畿和錢德宏不要各執(zhí)一邊，而要相資為用，于是，教他們以后對人講學，一定要按照王陽明的“四字訣”來講，不可失了他的宗旨。這足見王陽明非常重視他的“四字訣”。而這“四字訣”確實清楚地表明了他“致良知”理論的主要涵義。第一句“無善無惡是心之體”強調(diào)的是良知是心之本體，在“未發(fā)之中”，是無善無惡的，即沒有私心物欲遮蔽的純凈的心，是天理；第二句“有善有惡是意之動”所強調(diào)的“始發(fā)之后”，“不免有習心在”，就會有善惡沾上，心或會被遮蔽，本心不那么明澈了；第三句“知善知惡是良知”講的是心之本體因為無善無惡所以可以用來評判善惡，即良知能自在得知善知惡；第四句“為善去惡是格物”所講的是所有的修養(yǎng)、學問，歸根結(jié)底，就是要為善去惡，即憑著良知自然地去認知和行動。王陽明要的就是去除修行者“本體受蔽”心態(tài)，使其“在意念上落實為善、去惡”，讓“渣滓去得盡，本體亦明盡”，恢復心本體的“眀瑩無滯”狀態(tài)?？梢?，王陽明的“致良知”所追求的不只是按道德規(guī)范行事，而是一種純凈心靈的境界，是一種“精一境界”。

錢穆先生說：“心學的最大妙處在于：我們可以在身心幸福的情況下追逐外物，前提是我們要有‘致良知'的思想認識。所謂‘致良知'，就是在做事或思考時，用良知來指導自己。也就是說，用我們那并沒有喪失本體的心來指導我們?nèi)プ鍪?、思考。由此我們可以知道，王陽明的心學不僅是身心靈修行的法寶，還是治療我們?nèi)松鷨栴}的靈丹妙藥?！保ā跺X賓四先生全集·陽明學述要》）

顯然，王陽明的“致良知”是不僅是“明明德”和“親民”時追求的“止于至善”的道德境界，而且也是所有“內(nèi)圣外王”活動中處事方法和人生追求的最高境界。

當然，必須指出的是，王陽明的“心學”，以及他對“格物致知”的新解釋，特別是他的“致良知”學說，是竭力在為封建統(tǒng)治者尋找治國理政的良策以及其理論根據(jù)，是有保守和反動的一面的，但是，王陽明的“致良知”論也提出了一個非常重要的問題：人在這個世界上，怎樣才能做到由心自然地去感受事物和做自己樂意做的事？這在當代仍是值得深入思考的！