在發(fā)掘方法、分析手段與解釋體系的完善之外，現(xiàn)代考古學(xué)成熟的一個(gè)重要特征是對(duì)考古學(xué)思想史的自覺(jué)。20世紀(jì)前期形成中的中國(guó)考古學(xué)，如何在民族救亡圖存的大時(shí)代中定義自己的使命？在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形成的過(guò)程中，中國(guó)考古學(xué)如何在歷史與哲學(xué)、在靜止的物質(zhì)文化與動(dòng)態(tài)的古代社會(huì)之間架設(shè)橋梁？如何在中西思想體系的折沖中營(yíng)造一套文明觀來(lái)詮釋中國(guó)社會(huì)所經(jīng)歷的古今之變？在學(xué)術(shù)與社會(huì)、傳統(tǒng)人文關(guān)懷與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思維之間、在巨變中的中國(guó)社會(huì)中，學(xué)者的個(gè)人意志與見(jiàn)識(shí)起到什么樣的作用？徐旭生先生（1888～1976年）的學(xué)術(shù)生涯，以其非凡的時(shí)空跨度、思想深度以及對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)考古學(xué)思想深遠(yuǎn)的影響，成為探索這些問(wèn)題的核心內(nèi)容。本文通過(guò)探討徐旭生先生學(xué)術(shù)思想的來(lái)源、學(xué)術(shù)實(shí)踐以及學(xué)術(shù)史意義，來(lái)尋找中國(guó)考古學(xué)與現(xiàn)代思想史的交集以紀(jì)念徐先生。

　　一、徐旭生的學(xué)術(shù)思想淵源

　?。ㄒ唬┲袊?guó)傳統(tǒng)文化

　　經(jīng)典史學(xué)、宋明理學(xué)、心學(xué)、明末清初的儒家民本思想以及留學(xué)法國(guó)受到的哲學(xué)、史學(xué)與社會(huì)學(xué)訓(xùn)練，共同構(gòu)成徐旭生主要的思想來(lái)源。徐旭生的學(xué)術(shù)根基在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，他少年和青年時(shí)代就熱衷文史。“我個(gè)人自從很幼年的時(shí)候，就對(duì)于歷史上的事實(shí)發(fā)生很濃厚的興趣。現(xiàn)在回想起來(lái)，我在十一二歲時(shí)就抱著兩部首尾不很完全的《通鑒綱目》和《續(xù)綱目》，廢寢忘食地閱讀”。這種態(tài)度終身相隨，即使在法留學(xué)歲月與西北考察路途中仍然保持閱讀史籍的習(xí)慣。

　　20世紀(jì)初正值清末的政治變革，國(guó)家取士初變八股為策論。為應(yīng)科舉考試做準(zhǔn)備的徐旭生，讀到19世紀(jì)中葉開(kāi)始在知識(shí)界傳播的《船山遺書(shū)》，此書(shū)成為他一生思想的基石。王夫之以華夏之真在于文化的信念，令徐旭生對(duì)古代及當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)負(fù)有強(qiáng)烈的歷史使命感，并以思想與士氣為先?！皣?guó)術(shù)多偏重財(cái)政，余則偏重于士風(fēng)?，F(xiàn)在學(xué)部若墨守張文襄之宗旨不改弦而更張則數(shù)年之后人才消磨凈盡矣”。徐旭生日后在《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》初版序言中指出，在歷史方法及歷史思想方面“對(duì)于我個(gè)人影響之大，再?zèng)]有超過(guò)于《讀通鑒論》、《宋論》、《史業(yè)導(dǎo)言》以上者”。王夫之志在鼓勵(lì)本族光復(fù)的“夷夏之辨”，也從民族救亡的綱領(lǐng)嬗變?yōu)楣糯鐣?huì)文化分野的起點(diǎn)，并成為理解中國(guó)文明文化多元形成歷程的起點(diǎn)。

留法時(shí)代的徐旭生（1918）

　　1906年，徐旭生赴北平入河南公立旅京豫學(xué)堂，隨后考入京師譯學(xué)館學(xué)習(xí)法文。時(shí)值清季的立憲運(yùn)動(dòng)，深受梁?jiǎn)⒊绊懙男煨裆瞥纭懊褓F君輕”的民本思想，反對(duì)集權(quán)統(tǒng)治?！吧w國(guó)家乃契約性質(zhì)，土地人民非君主一人之私產(chǎn)也，政府不過(guò)如一公司之總辦耳。人民乃其股東，股東以全體之生命財(cái)產(chǎn)委于總辦。而總辦顧曰吾不負(fù)責(zé)任焉，則股東抽出股份可也。如曰朝廷自有權(quán)衡，則此乃極專制時(shí)代之言，斷不能存于立憲之世。政府辦理此事真屬荒謬無(wú)比，促資政院之解散而以招徠革命主義之流行耳”。這種積極參與的社會(huì)責(zé)任感，以及對(duì)激進(jìn)主義的冷靜態(tài)度，始終伴隨著徐旭生的學(xué)術(shù)與政治思考。

1926年北平

　　徐旭生崇尚王陽(yáng)明“知行合一”的觀念與光明磊落的人格，以士的道德勇氣，面對(duì)危機(jī)四伏的近現(xiàn)代中國(guó)。辛亥革命之后，徐旭生致力于思想觀念的變革，歷經(jīng)新文化運(yùn)動(dòng)、反帝愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)與抗日救亡運(yùn)動(dòng)，畢生關(guān)注中國(guó)的命運(yùn)，為民族自由、獨(dú)立與民主奔走疾呼。1929年，徐旭生與留法時(shí)代的好友李宗侗共同創(chuàng)辦了《猛進(jìn)》雜志，呼應(yīng)魯迅倡導(dǎo)的“思想革命”。這使他的學(xué)術(shù)與思想具有很強(qiáng)的行動(dòng)意識(shí)，并因此成為中國(guó)考古學(xué)思想史上的一位開(kāi)拓者。

　?。ǘ┪鞣秸軐W(xué)與史學(xué)

　　1911年徐旭生畢業(yè)后，到彰德府中學(xué)教授算學(xué)和法文。1913年春天考取公費(fèi)赴法國(guó)留學(xué)，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。除了在巴黎大學(xué)成體系的哲學(xué)教育之外，他常去開(kāi)放性的法蘭西學(xué)院，聽(tīng)當(dāng)時(shí)杰出的法國(guó)學(xué)者講授他們領(lǐng)域中正在形成的知識(shí)和最新研究成果。這些學(xué)術(shù)取向各有差異、又有交集的哲學(xué)與社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)共同培養(yǎng)了徐旭生的邏輯思維、判斷力與行為能力。

　　第一次世界大戰(zhàn)前是西方學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折時(shí)期。法國(guó)一批杰出的學(xué)者各有自己的思想體系，又在學(xué)術(shù)背景與所關(guān)注領(lǐng)域互有交叉，共同奠定了現(xiàn)當(dāng)代人文與社會(huì)學(xué)科的思想與方法論基礎(chǔ)。每個(gè)學(xué)者基于自己的學(xué)說(shuō)將哲學(xué)、數(shù)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、古典學(xué)以不同的方式交織在一起，形成極具創(chuàng)造性的思想潮流。徐旭生留學(xué)期間所熟知的涂爾干（David émile Durkheim）、柏格森（Henri Bergson）、沙畹（émmanuelédouard Chavannes）等都曾師從先后在巴黎高等師范學(xué)院和巴黎大學(xué)任教的古典學(xué)家古朗士（Numa Denis Fustel de Coulanges），使古典學(xué)成為他們所從事哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、漢學(xué)之間共享的思想源泉。了解這個(gè)知識(shí)群體在20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)與思想史上的知識(shí)譜系，有助于領(lǐng)會(huì)徐旭生學(xué)術(shù)思想的來(lái)源與特點(diǎn)。

　　第一次世界大戰(zhàn)前的法國(guó)思想界，以人的主體性為核心議題分成概念哲學(xué)與生命哲學(xué)等兩個(gè)流派，探討人類內(nèi)在的生物性與思維所賦予的創(chuàng)造性和抽象能力之間的關(guān)系。以巴黎大學(xué)的布倫茨威格（Léon Brunschvicg）為代表的概念哲學(xué)認(rèn)為科學(xué)通過(guò)促進(jìn)人的自我認(rèn)知而提高良知，而歷史是良知與認(rèn)知的共同進(jìn)步，在其中理性的自省與判斷力占據(jù)重要地位。這種觀念貫穿徐旭生對(duì)現(xiàn)代性起源的認(rèn)識(shí)，“兩大思想潮流相沖相激，理性與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，成了新經(jīng)驗(yàn)學(xué)派，即近代思想的結(jié)晶”。而以法蘭西學(xué)院柏格森為代表的生命哲學(xué)，認(rèn)為真正的實(shí)在世界是我們通過(guò)直覺(jué)與冥思所認(rèn)知的那個(gè)流動(dòng)的、隨時(shí)在發(fā)生狀態(tài)中的世界，而不是概念哲學(xué)在自然科學(xué)基礎(chǔ)之上構(gòu)筑起來(lái)的數(shù)學(xué)化、靜止的抽象世界。柏格森哲學(xué)的核心概念是綿延（la durée），強(qiáng)調(diào)人類主觀的內(nèi)心時(shí)間才是自我認(rèn)知與創(chuàng)造性之源。這個(gè)時(shí)間概念既包含過(guò)去又涵蓋了未來(lái)的流動(dòng)與連續(xù)，這個(gè)流變過(guò)程時(shí)刻處在生成與變化之中，每個(gè)瞬間都裹挾著過(guò)往的一切前行。綿延因此成為記憶的核心，把新生事物與往事無(wú)法割裂地組織在一起。

　　徐旭生通過(guò)到法蘭西學(xué)院聽(tīng)課和閱讀《創(chuàng)造進(jìn)化論》等著作來(lái)了解柏格森的生命哲學(xué)。我們觀察徐旭生與古史辨學(xué)派的差別，可以看到綿延這個(gè)概念的象征意義——?dú)v史之流滾滾向前，三代經(jīng)典傳統(tǒng)中必然裹挾著傳說(shuō)時(shí)代的記憶，無(wú)法截然分割過(guò)往與當(dāng)下。柏格森以人之自由意志與創(chuàng)造力為中心的生命哲學(xué)在20世紀(jì)20年代初開(kāi)始被張東蓀等學(xué)者介紹到中國(guó)之后，對(duì)梁?jiǎn)⒊?、魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫、田漢等產(chǎn)生了巨大影響，并因此參與定義了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想的時(shí)代精神。

　　此時(shí)柏格森的同班同學(xué)、在巴黎大學(xué)任教育部主席的涂爾干，正在推動(dòng)現(xiàn)代知識(shí)領(lǐng)域的重要變革。涂爾干不滿足于柏格森哲學(xué)對(duì)個(gè)人意志與直覺(jué)的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為社會(huì)獨(dú)立存在于個(gè)體之外，運(yùn)轉(zhuǎn)有如由各個(gè)獨(dú)立部件組成的生物系統(tǒng)。社會(huì)科學(xué)教育與研究的目的是抗衡資本主義社會(huì)中的社會(huì)崩解趨勢(shì)，并在對(duì)原始部落的研究之中尋找社會(huì)制度的雛形。涂爾干的社會(huì)科學(xué)轉(zhuǎn)向，提倡通過(guò)數(shù)據(jù)收集、統(tǒng)計(jì)分析與測(cè)量等社會(huì)科學(xué)方法，探討現(xiàn)象之間的結(jié)構(gòu)、功能和因果聯(lián)系。涂爾干與沙畹于第一次世界大戰(zhàn)末相繼過(guò)世，而他們的社會(huì)學(xué)與漢學(xué)遺產(chǎn)影響深遠(yuǎn)。馬克思、涂爾干、韋伯（Max Weber）成為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的三個(gè)理論支柱。在涂爾干的影響之下，新一代的史學(xué)家開(kāi)始把社會(huì)學(xué)分析用于詮釋歷史文本，促使了戰(zhàn)后法國(guó)年鑒史學(xué)的興起。同時(shí)，涂爾干的社會(huì)學(xué)思想通過(guò)他和沙畹共同的學(xué)生葛蘭言（Marcel Granet），滲透到法國(guó)的漢學(xué)研究之中，又通過(guò)徐旭生、李宗侗等留法學(xué)生融入當(dāng)時(shí)中國(guó)的古史研究。徐旭生于1913年底開(kāi)始上涂爾干的課，他對(duì)社會(huì)群體與統(tǒng)計(jì)分析的關(guān)注，體現(xiàn)在對(duì)歷史科學(xué)方法論的表述中，“按著社會(huì)的實(shí)在調(diào)查，精密統(tǒng)計(jì)，參之以歷史的經(jīng)過(guò)，求得社會(huì)的階段和定律”。涂爾干的社會(huì)學(xué)取向促使徐旭生在古史研究中重視宗教與文化的社會(huì)屬性。

　　在史學(xué)方面，徐旭生受到的是德國(guó)蘭克史學(xué)影響下的法國(guó)史學(xué)方法論訓(xùn)練。“當(dāng)民國(guó)四年，我才讀到法儒Langlois和Seignobos合著的《史業(yè)導(dǎo)言》（Introduction aux étudeshistoriques）及其他歷史方法論的書(shū)，才曉得對(duì)于史料必須要用種種的方法，慎重批評(píng)和處理才可以達(dá)到科學(xué)的歷史（L’histoirescientifique）的目的。在此之前，我覺(jué)得我對(duì)于歷史的事實(shí)知道的頗多；自此以后，我才感覺(jué)到毫無(wú)所知！因?yàn)檫@些全未經(jīng)批評(píng)的史實(shí)，尚未足以言歷史知識(shí)也”。因此，他在史料分析中特別重視史料的原始性與等次性。同時(shí)，西方哲學(xué)史訓(xùn)練使徐旭生特別關(guān)注懷疑精神在近現(xiàn)代歷史思想中的知識(shí)脈絡(luò)，“等到文藝復(fù)興以后，歷史上的批評(píng)精神，遲之又久，才隨Hume（休謨）諸人漸漸地發(fā)展開(kāi)。至前世紀(jì)的中葉而達(dá)于極峰”。這些與中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中的史學(xué)批判思想共同成為徐旭生在疑與信之間判斷的前提。日后，徐旭生在翻譯威伯爾（AlfredWeber）的哲學(xué)教材《歐洲哲學(xué)史》（HistoireDe La Philosophie Européenne）的前言中特別強(qiáng)調(diào)譯本中保留希臘、拉丁原文和引用書(shū)目對(duì)史學(xué)與哲學(xué)研究的重要性，“無(wú)論什么樣精深的思想家，說(shuō)他的思想完全不受他所用底詞的內(nèi)部互相關(guān)聯(lián)的影響，卻是不可能的。所以想研究一個(gè)思想家的思想，必須知道他那些主要觀念的原文，它們與他詞的關(guān)系，它們所受底變化各種，才可以更明白他那些思想的如何發(fā)展。至于同一原文，斷章取義的講法和融會(huì)上下文理的講法，可以大有分別。所以無(wú)論怎么樣精確的歷史書(shū)，必須問(wèn)它史料的來(lái)源，必須時(shí)時(shí)參考原文：那實(shí)在是一個(gè)研究學(xué)問(wèn)的人所萬(wàn)不能不遵守底步驟”。這段話概括了徐旭生史學(xué)思想與方法的基本原則，成為徐旭生學(xué)術(shù)生涯中哲學(xué)與史學(xué)無(wú)數(shù)交集的開(kāi)始，這些交集給徐旭生的史學(xué)思考帶來(lái)非凡的廣度與深邃的思想性。

　　二、徐旭生的考古學(xué)實(shí)踐

　?。ㄒ唬┪鞅笨疾?/p>

　　1919年春天，徐旭生從巴黎大學(xué)結(jié)束6年學(xué)業(yè)回國(guó)任教，1921年獲聘北京大學(xué)哲學(xué)系教授，1924年參加北京大學(xué)研究所設(shè)立的考古學(xué)會(huì)。1927年4月，時(shí)任北京大學(xué)教務(wù)長(zhǎng)的徐旭生擔(dān)任中瑞西北科學(xué)考察團(tuán)的中方團(tuán)長(zhǎng)，與中、歐多學(xué)科專家共同去內(nèi)蒙古、新疆等地進(jìn)行地質(zhì)、氣象、考古等科學(xué)考察20個(gè)月，在規(guī)模、歷時(shí)與收獲等各方面都堪稱空前。肩負(fù)這項(xiàng)風(fēng)險(xiǎn)極高、艱苦卓絕的職責(zé)，徐旭生通過(guò)杰出的領(lǐng)導(dǎo)力與協(xié)調(diào)能力完成了考察使命。在瑞方團(tuán)長(zhǎng)斯文·赫定（Sven Hedin）的贊嘆中，我們可以看到逆境中徐旭生心靈中士的精神：“我們的景況逐漸地愈是陰沉，而徐教授的自信和寧?kù)o也愈是強(qiáng)大，在我們經(jīng)歷的艱難的時(shí)期里，他表現(xiàn)出完全能駕馭這環(huán)境的神情”。

西北考察營(yíng)地

　　徐旭生對(duì)邊疆文化與歷史的關(guān)注來(lái)自清中葉西北地理之學(xué)對(duì)他的影響和他對(duì)時(shí)局的關(guān)注。他在京師譯學(xué)館求學(xué)時(shí)便系統(tǒng)閱讀了張穆的《蒙古游牧記》等著作，認(rèn)為中國(guó)應(yīng)設(shè)立籌邊與輿地學(xué)會(huì)，并高度重視地圖精準(zhǔn)測(cè)繪的重要性，“色楞格河源流極為繁賾，地圖數(shù)本皆不清楚，終亦未考清楚。以是知中國(guó)對(duì)籌邊之計(jì)極為疏闊，現(xiàn)在籌邊輿地學(xué)會(huì)之設(shè)立，誠(chéng)為急務(wù)，惜吾無(wú)暇為此”。其中，徐旭生特別注意到了邊疆文物的散失，“在堂上閱法文報(bào)，見(jiàn)有歐西考古學(xué)會(huì)在中國(guó)西疆土中發(fā)見(jiàn)兩漢所藏策書(shū)，有古本易經(jīng)卜筮醫(yī)藥之書(shū)多簡(jiǎn)。中國(guó)古物幾盡為泰西人將去，曷勝惋惜！且非西報(bào)言之，而吾人竟無(wú)所知何也”。徐旭生在留法期間依然關(guān)注邊疆考古，因此陳寅恪曾寫(xiě)信鼓勵(lì)他去倫敦考察敦煌石室內(nèi)古物。徐旭生將讀書(shū)與考察相結(jié)合的西行壯舉，踐行了他求學(xué)時(shí)的信念：“欲得相宜之地，非得嫻悉軍略者親身歷勘不可。據(jù)紙上故跡以求之，殊難悉中機(jī)宜。此事關(guān)系至大，吾國(guó)人所宜注意也”。

　　西北聯(lián)合科學(xué)考察第一次改變了過(guò)去西方無(wú)視中國(guó)主權(quán)的探險(xiǎn)傳統(tǒng)，在維護(hù)民族文化和自尊方面的貢獻(xiàn)巨大。經(jīng)過(guò)徐旭生、劉半農(nóng)、沈兼士、馬衡等中國(guó)知識(shí)分子力爭(zhēng)達(dá)成中外對(duì)等的合作模式，成為日后中國(guó)考古國(guó)際化的基本理念。傅斯年對(duì)西北科學(xué)考察的考古收獲有高度評(píng)價(jià)：“渡漠考古于當(dāng)代，將來(lái)必于中國(guó)古史之發(fā)達(dá)有弘偉之貢獻(xiàn)”。發(fā)現(xiàn)居延漢簡(jiǎn)無(wú)疑是中瑞西北科學(xué)考察團(tuán)的重要考古學(xué)成就。從考古學(xué)思想史角度來(lái)看，這是中國(guó)學(xué)術(shù)金石訪古的傳統(tǒng)與西方多學(xué)科學(xué)術(shù)考察的首度合作，拓寬了觀察與思考的角度與方法，并培養(yǎng)了黃文弼等一批對(duì)西北史地、新疆考古研究有重要貢獻(xiàn)的中國(guó)考古學(xué)家。

西北考察團(tuán)在新疆與楊增新合影

　　徐旭生應(yīng)魯迅之邀出版的《徐旭生西游日記》成為西北考察的經(jīng)典之作。西北考察涉及考古遺址與更廣闊的空間脈絡(luò)之間的關(guān)系，這種大規(guī)模的考察使他對(duì)不同空間規(guī)模的歷史場(chǎng)景與考古現(xiàn)象有直觀敏銳的觀察。在“知行合一”的引導(dǎo)之下，留學(xué)所受的哲學(xué)理性訓(xùn)練與西北考察所積累的田野經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，促使徐旭生完成了從書(shū)齋向田野學(xué)者的轉(zhuǎn)變。西北考察的經(jīng)歷使他擅長(zhǎng)組織實(shí)施歷時(shí)長(zhǎng)、空間覆蓋范圍廣、歷史跨度大的考古項(xiàng)目。這種不畏艱險(xiǎn)的工作態(tài)度與組織能力，使他在七十多歲時(shí)仍能親往傳說(shuō)中的夏墟主持開(kāi)拓性的考古調(diào)查。

　?。ǘ┲芮乜脊?/p>

　　徐旭生因抗議教育部拖欠撥款而辭去北平師范大學(xué)校長(zhǎng)職務(wù)后，1932年應(yīng)巴黎大學(xué)留學(xué)歸來(lái)的北平研究院創(chuàng)始院長(zhǎng)李石曾邀請(qǐng)，到該院史學(xué)研究會(huì)（所）先后任編輯、研究員和考古組組長(zhǎng)，完成從哲學(xué)與教育事業(yè)向考古與歷史研究的轉(zhuǎn)變?；趯?duì)三代文明起源與發(fā)展的關(guān)注，研究重點(diǎn)從西北邊疆轉(zhuǎn)向中原腹地。他開(kāi)始籌劃陜西的周秦故都考古工作，與中研院的殷墟考古相呼應(yīng)。留學(xué)英美學(xué)者為主導(dǎo)的中研院與留學(xué)法國(guó)學(xué)者為主導(dǎo)的北研院的考古工作的使命相同，共同踐行著李濟(jì)所倡導(dǎo)的“健全的民族意識(shí)，必須建立在真實(shí)可靠的歷史上。要建設(shè)一部信史，發(fā)展考古學(xué)是一種必要的初步工作”。

　從左向右：黃文弼，徐旭生，馬衡，李宗侗，沈兼士，陳垣

　　作為北研院與陜西省合作成立的陜西考古會(huì)工作主任，徐旭生以研究史料稀少的周秦初期文化為首要任務(wù)。“漢唐時(shí)代較近，故籍存留較多，吾人對(duì)于當(dāng)時(shí)的文化，尚有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。至于周秦初期的文化，則異常茫昧。古人所傳，雖未盡子虛，而亦未全可靠。何去何從，非求得地上地下之遺物遺跡以作證明，殊屬漫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。近三十余年，當(dāng)代學(xué)者對(duì)于殷虛史料的搜集和研究，已由斷片的進(jìn)于有系統(tǒng)的。對(duì)于商代后期文化的認(rèn)識(shí)，已有長(zhǎng)足的進(jìn)步，而周秦初期的文化，尚委之于鄉(xiāng)人及古董商人偶然的發(fā)現(xiàn)。吾人據(jù)經(jīng)驗(yàn)之所知，鄉(xiāng)民及古董商人因不明古物與古跡的性質(zhì)，對(duì)于史料，殘毀實(shí)多。河南洛陽(yáng)附近古物古跡，幾全被盜掘者毀壞凈盡，是其明證。陜西前因交通不便，尚無(wú)大損毀。近潼關(guān)、西安，不久通車，如不急為調(diào)查，搜集，研究，則吾人本國(guó)歷史，將有無(wú)從補(bǔ)救的巨大損失。所以對(duì)于周秦民族初期文化的探討，實(shí)屬今日學(xué)術(shù)界中急切萬(wàn)不容再緩的一件工作”。徐旭生組織實(shí)施的寶雞斗雞臺(tái)遺址的三次發(fā)掘開(kāi)啟了中國(guó)考古學(xué)探究周人和秦人發(fā)展脈絡(luò)的序幕。

　　徐旭生長(zhǎng)達(dá)四年的陜西考古調(diào)查發(fā)掘期間，“適陜省大災(zāi)剛過(guò)，關(guān)中農(nóng)村經(jīng)濟(jì)凋敝，人民困苦，故整體活動(dòng)備極艱辛”。然而，陜西考古會(huì)對(duì)關(guān)中古跡完成了大規(guī)模、全景式的調(diào)查?！捌涮镆翱脊殴ぷ髡撸D難穿越關(guān)中地區(qū)渭河南北縱橫數(shù)百里狹長(zhǎng)地帶，先后于陜西境內(nèi)調(diào)查發(fā)現(xiàn)各類文物遺跡近千處，清理發(fā)掘古遺址、古墓葬數(shù)百處，獲取各類文物數(shù)千件，同時(shí)對(duì)關(guān)中地區(qū)大量古遺址、古建筑以及散存各地千余通重要碑石與銅、鐵古鐘和戲曲、民俗、方言等，分別通過(guò)調(diào)查、測(cè)量、繪圖、記錄、捶拓、攝影等手段實(shí)施資料收集與不同程度的相關(guān)保護(hù)及研究。相繼整修維護(hù)了西安東岳廟、寶雞東岳廟及大王村寺廟等多處古代建筑；頒布下達(dá)了一系列有關(guān)文物保護(hù)的指令、函件”。這種田野工作方法融合了金石學(xué)訪古傳統(tǒng)和以沙畹20世紀(jì)初華北調(diào)查為代表的歐洲漢學(xué)考古傳統(tǒng)。徐旭生作為陜西考古工作開(kāi)拓者的貢獻(xiàn)，在羅宏才整理出版《陜西考古會(huì)史》《徐旭生陜西考古日記》以后，學(xué)界才有了全面的了解。

1929年的徐旭生

　　（三）傳說(shuō)時(shí)代研究

　　西歐于19世紀(jì)中葉之后興起的史料批判學(xué)術(shù)，通過(guò)留美學(xué)習(xí)哲學(xué)的胡適影響到中國(guó)歷史學(xué)界。以顧頡剛為代表的古史辨學(xué)派，對(duì)早期經(jīng)典的真實(shí)性提出激烈的批判。自1939年起，徐旭生開(kāi)始致力于對(duì)中國(guó)古史的傳說(shuō)材料進(jìn)行全面整理。1943年出版的《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》成為現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上首部系統(tǒng)地研究古史傳說(shuō)的重要著作。徐旭生深知經(jīng)典是中國(guó)古代社會(huì)和政治的基石，遂以“論信古”為此書(shū)初版第一章標(biāo)題來(lái)討論治傳說(shuō)時(shí)代歷史的方法，回應(yīng)當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的疑古傳統(tǒng)所帶來(lái)的理念危機(jī)。

　　徐旭生指出中國(guó)古人的辨?zhèn)嗡枷胱韵惹仄咫S著批判精神的發(fā)展亦漸完備：“降及宋時(shí)，因印刷業(yè)的精進(jìn)，國(guó)家秩序的暫時(shí)安寧，以及其他原因，而歷史研究逐漸豐富，批評(píng)精神也發(fā)榮滋長(zhǎng)，逐漸用事?！顿Y治通鑒考異》可謂世界上最古批評(píng)史料的專著。南宋鄭樵、朱熹諸人，對(duì)于古代的材料尤具別擇的能力”。王夫之史論又進(jìn)一步把這種史學(xué)批判精神向前推進(jìn)?！伴_(kāi)始閱讀的時(shí)候，僅感覺(jué)到他篇篇的議論全同我原有的意見(jiàn)不相同。起初不過(guò)以為他老先生好作翻案文章而已。及至?？床⒓铀枷胍院?，才知道他并不是好作翻案，他的思想比我們尋常人的思想實(shí)在深遠(yuǎn)的多；我們想再翻他的案也非常地不容易。這才開(kāi)始感覺(jué)到對(duì)于古人非在讀破萬(wàn)卷并加以深思以后，實(shí)在不應(yīng)該粗心浮氣，亂發(fā)議論！”

1935年陜西大散關(guān)徐旭生（右二）蘇秉琦（左三）

　　前引對(duì)休謨哲學(xué)的評(píng)論顯示出徐旭生對(duì)懷疑精神的認(rèn)同，進(jìn)而引出他對(duì)疑古思想的看法，“我們從西方歷史學(xué)術(shù)進(jìn)展的程序中間，可以很清楚地看出這個(gè)極端懷疑的階段是一種必經(jīng)的，并且是很有益的過(guò)程”。徐旭生并不反對(duì)史學(xué)研究中的批判精神，他與疑古派史學(xué)的分歧在于歷史分析的方法與前提的差異，以及對(duì)激進(jìn)主義學(xué)術(shù)思想的冷靜態(tài)度。徐旭生反對(duì)疑古派在文獻(xiàn)湮滅極多的時(shí)代，假定傳世文獻(xiàn)代表古代知識(shí)的總集，并以此為前提廣泛地使用默證——如果較早文獻(xiàn)沒(méi)有記載某個(gè)內(nèi)容，而稍晚文獻(xiàn)涉及，那么必為后出，“因某書(shū)或今存某時(shí)代之書(shū)無(wú)某史事之稱述，遂斷定某時(shí)代無(wú)此觀念”。由此，疑古的目標(biāo)就是辨?zhèn)?，在較晚文獻(xiàn)的時(shí)代背景之中探究這項(xiàng)內(nèi)容的發(fā)生機(jī)制。

　　根據(jù)顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”的論證方法，可知文獻(xiàn)中的上古傳說(shuō)基本形成于歷史時(shí)期。古史辨?zhèn)鹘y(tǒng)雖然強(qiáng)調(diào)考古是解決中國(guó)文明起源問(wèn)題的不二法門，這種對(duì)默證的使用方式構(gòu)成一個(gè)相對(duì)封閉的知識(shí)體系，并沒(méi)有為考古發(fā)現(xiàn)所揭示的史前社會(huì)多元知識(shí)傳承提供一個(gè)開(kāi)放的接口，因此無(wú)法指引考古與文獻(xiàn)傳說(shuō)的整合研究。而且在激進(jìn)主義的史學(xué)思想中，顧頡剛認(rèn)為對(duì)文獻(xiàn)線索進(jìn)行考古驗(yàn)證的責(zé)任并不在自己，“好在夏代都邑在傳說(shuō)中不在少數(shù)，奉勸諸君，還是到這些遺址中做發(fā)掘的工作，檢出真實(shí)的證據(jù)給我們瞧罷！”

　　今天看來(lái)，顧頡剛使用默證法的線性前提與他提倡的“打破民族出于一元的觀念”與“打破地域向來(lái)統(tǒng)一的觀念”多元史觀是不兼容的。徐旭生指出這種從黑暗的史前社會(huì)不經(jīng)一個(gè)黎明時(shí)期直接跳躍到輝煌的殷墟文明的看法，違反了萊布尼茨（Gottfried WilhelmLeibniz）哲學(xué)中“自然不作躍進(jìn)”（Naturanon facit saltus）的大原則。徐旭生以為上古中國(guó)社會(huì)記憶主要以口述的方式傳承，并在早期文獻(xiàn)中以傳說(shuō)的形式保存。這個(gè)存在于早期文獻(xiàn)追述之中的時(shí)代，就是所謂的傳說(shuō)時(shí)代，大致在殷墟之前一千余年，而殷墟為狹義歷史時(shí)代的開(kāi)端。傳世文獻(xiàn)只代表早期中國(guó)歷史遺產(chǎn)的一小部分，而傳說(shuō)有它的歷史背景與脈絡(luò)，“雖是登簡(jiǎn)策的時(shí)期相當(dāng)?shù)赝?，它自身卻是很古老的和可靠的傳說(shuō)”。這個(gè)看法與和他同時(shí)代的英國(guó)考古學(xué)與歷史學(xué)家科林伍德（R. G. Collingwood）相同，都是把“民間故事視為對(duì)早期社會(huì)生活形式的回憶，雖然脫離了他們形成的物質(zhì)世界，但卻融入了更新社會(huì)的歷史意識(shí)”。因此，只有把傳說(shuō)整理清楚才可能在史前史與真正的歷史之間搭起橋梁。

　　在此前提之下，徐旭生提出“信古”的學(xué)術(shù)綱領(lǐng)，“我們苦于在茫茫大海中沒(méi)有可靠的，客觀的標(biāo)識(shí)，以致盲目前進(jìn)，無(wú)到達(dá)彼岸的希望，現(xiàn)在只有細(xì)心地，艱苦地，披沙撿金，在無(wú)限的傳說(shuō)里面，找出來(lái)幾個(gè)有客觀價(jià)值的標(biāo)點(diǎn)，以為我們的引導(dǎo)。力避主觀上不顧一切，迅速判斷的暗礁，然后我國(guó)歷史學(xué)術(shù)才有‘誕先登于岸’的希望，我國(guó)文化上的黎明時(shí)期才有整理出頭緒的可能”。信古不是要放棄史料的批判精神與方法，而是要避免出現(xiàn)歷史的真空與跳躍，“既然想建樹(shù)新的，而舊的傳說(shuō)已經(jīng)完全被打倒，茫然沒(méi)有一個(gè)標(biāo)識(shí)，而鼓勇盲進(jìn)，教他們不靠自己的主見(jiàn)，卻靠什么？”

　　徐旭生主張通過(guò)運(yùn)用嚴(yán)格的方法和細(xì)致謹(jǐn)慎的考證，通過(guò)推理判定何為上古事跡，何為后世衍生。這種分析需要遵循《史業(yè)導(dǎo)言》所倡導(dǎo)的史料分析，“將春秋以前的傳說(shuō)及戰(zhàn)國(guó)初期還沒(méi)有受過(guò)系統(tǒng)化的傳說(shuō)，搜集起來(lái)，看看他們中間是否有沖突。如果有沖突，是否可以找出來(lái)一種滿意的解釋。把比較靠得住的材料，謹(jǐn)慎地綜合起來(lái)，看看當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)化到何種階段。把世界各民族的發(fā)展歷史（兼今日所稱歷史學(xué)及社會(huì)學(xué)），拿來(lái)作比較的研究，卻不把從這些研究的所得，削足適履般地硬給我們歷史上套。這樣，漸漸地就可以把我們古史的間架，大致地建立起來(lái)。這樣的間架就可以為以后研究的標(biāo)點(diǎn)”。

　　基于他的哲學(xué)觀察，徐旭生提出從綜合到批判的史料形成過(guò)程，認(rèn)為對(duì)史料的綜合行為出現(xiàn)在先，批評(píng)能力則是晚近的發(fā)展。針對(duì)疑古派學(xué)者提出的史料偽作質(zhì)疑，徐旭生認(rèn)為《堯典》《皋陶謨》《禹貢》《五帝德》《帝系》《五帝本紀(jì)》等傳世文獻(xiàn)中所載靠不住的材料，主要是古人對(duì)不同流傳脈絡(luò)傳說(shuō)進(jìn)行綜合工作的時(shí)候所用方法不夠精確造成的，而非他們刻意偽作。隨著社會(huì)環(huán)境的變化，后代作系統(tǒng)化的人僅能拿他當(dāng)時(shí)的知識(shí)去工作，無(wú)意中增加很多東西，本質(zhì)是綜合能力發(fā)展、批評(píng)能力未出現(xiàn)的結(jié)果。應(yīng)該以“寧過(guò)而存之”的態(tài)度盡量保全，而不是基于現(xiàn)代人的理性全部否定。徐旭生對(duì)傳說(shuō)時(shí)代和文獻(xiàn)傳承的論述，使得“尋真”成為歷史與考古研究的主要使命，以田野實(shí)踐解決古史辨學(xué)派提出的質(zhì)疑。

　　史料綜合的知識(shí)來(lái)源是多元發(fā)展的傳說(shuō)時(shí)代遺產(chǎn)。徐旭生認(rèn)為傳說(shuō)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)與希臘、羅馬等世界其他民族一樣，經(jīng)歷了多元脈絡(luò)的融合過(guò)程，而非單線形的進(jìn)化過(guò)程。早期文獻(xiàn)在使用方式和普及程度受到的限制，隨著時(shí)代的發(fā)展逐漸放松，得以融匯更多先前通過(guò)不同文化脈絡(luò)口頭傳承的傳說(shuō)。因此早期文獻(xiàn)不曾涉及的內(nèi)容可以另有來(lái)源，作為文明融合過(guò)程的結(jié)果進(jìn)入晚期文獻(xiàn)之中。在梳理文獻(xiàn)的基礎(chǔ)之上，徐旭生指出中國(guó)上古社會(huì)進(jìn)化過(guò)程經(jīng)歷了三次重要變革：第一次是從氏族林立逐漸融合為華夏、東夷、苗蠻三大部落聯(lián)盟；第二次是以顓頊“絕地天通”傳說(shuō)為標(biāo)志的宗教改革，專業(yè)祭司壟斷宗教溝通，在中國(guó)文明起源過(guò)程中發(fā)揮了進(jìn)步作用；第三次是大禹治水之后，氏族制度解體，“有定型，有組織”的王國(guó)出現(xiàn)，歷經(jīng)三代，逐漸發(fā)展到秦漢帝國(guó)的統(tǒng)一。傳說(shuō)時(shí)代這個(gè)開(kāi)放性的歷史概念，為探究文明形成過(guò)程的社會(huì)記憶提供了可能，也為用考古方法探究史前社會(huì)向留下最早文字證據(jù)的殷商文明的演進(jìn)提供了用武之地。這種努力不以考證經(jīng)史為目的，而是為考古探索經(jīng)典知識(shí)的發(fā)生過(guò)程建立一種新的認(rèn)知框架。

　　（四）夏墟考察

　　在傳說(shuō)時(shí)代三次變革論的學(xué)術(shù)框架之下，徐旭生在20世紀(jì)50年代末的夏墟考察真正拉開(kāi)了中國(guó)學(xué)術(shù)史上夏文化考古的序幕。對(duì)夏王朝的關(guān)注，伴隨著中國(guó)考古學(xué)的誕生。但當(dāng)時(shí)的歷史學(xué)家和古文字學(xué)家持有普遍的誤解，錯(cuò)認(rèn)為“凡地層在小屯殷代文化層以下的則必為夏文化層”，并在此基礎(chǔ)上對(duì)先后發(fā)現(xiàn)的仰韶文化與龍山文化進(jìn)行史料化的解釋。隨著考古學(xué)家對(duì)史前社會(huì)時(shí)空輪廓逐漸精確的把握，探索早期三代文明的年代范圍在逐漸縮小。梁思永已經(jīng)指出：“龍山文化和小屯文化不是銜接的，小屯文化的一部份是由龍山文化承繼得來(lái)，其余不是從龍山文化承繼來(lái)的那部份大概代表一種在黃河下游比龍山晚的文化”。1949年以后的考古工作進(jìn)一步填補(bǔ)了殷商時(shí)期文化與龍山文化之間的空白。1955年鄭州夯土城墻發(fā)現(xiàn)之后定為商中期都城，次年河南省文物工作隊(duì)與中國(guó)科學(xué)院考古研究所洛陽(yáng)隊(duì)分別在鄭州洛達(dá)廟和洛陽(yáng)東干溝發(fā)現(xiàn)早于二里崗期的遺存。當(dāng)時(shí)把這些發(fā)現(xiàn)視為早商遺存，用來(lái)追溯商文化來(lái)源，這些突破也為徐旭生有目的地尋找與識(shí)別夏文化遺跡提供了物質(zhì)文化參照。

　　當(dāng)時(shí)的學(xué)者對(duì)洛達(dá)廟和東干溝發(fā)現(xiàn)的遺存曾經(jīng)有過(guò)屬于夏文化的一些猜測(cè)。在一個(gè)完整的三代時(shí)空框架之中探索夏文化，則始于徐旭生1959年的夏墟調(diào)查。徐旭生視三代文明為時(shí)空特征不同的早期政權(quán)，以社會(huì)記憶中的傳說(shuō)地理作為考古調(diào)查的線索。徐旭生為夏墟考察進(jìn)行的文獻(xiàn)研究工作始于1957年秋，并與再版《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》和尹達(dá)協(xié)助郭沫若主編《中國(guó)史稿》（原始社會(huì)部分）的準(zhǔn)備工作交叉進(jìn)行。他系統(tǒng)分析文獻(xiàn)中夏人的活動(dòng)地域后，將豫西與晉南視為夏墟調(diào)查的重點(diǎn)，而這兩個(gè)區(qū)域正處于20世紀(jì)30年代歷史語(yǔ)言研究所工作的殷商故地（河內(nèi)）和北研院工作的周秦故地（關(guān)中）之間。

　　1958年8月25日，徐旭生草成夏墟考察計(jì)劃交給中國(guó)科學(xué)院考古研究所年度學(xué)術(shù)秘書(shū)石興邦。雖然當(dāng)時(shí)的政治學(xué)習(xí)占據(jù)了研究人員的很多業(yè)務(wù)時(shí)間，夏文化考古也不在1959年中國(guó)科學(xué)院考古研究所的年度計(jì)劃之內(nèi)，徐旭生的田野計(jì)劃還是得到了尹達(dá)、夏鼐等所領(lǐng)導(dǎo)的行政支持。徐旭生于1959年4月14日率隊(duì)出發(fā)奔赴鄭州，開(kāi)始對(duì)傳說(shuō)敘事中的夏墟地域展開(kāi)歷時(shí)一個(gè)半月的考古調(diào)查，發(fā)現(xiàn)與考察了王城崗（八方）、石羊關(guān)、谷水河、閻砦、二里頭等重要遺址。在洛陽(yáng)隊(duì)觀摩東干溝出土陶片之后，徐旭生從鄭州去登封，開(kāi)始分組調(diào)查。從他的考察日記來(lái)看，徐旭生視傳說(shuō)地理范圍中的河南龍山文化遺存為考察夏文化的主要線索。4月25日在告成周公測(cè)影臺(tái)附近獲悉發(fā)現(xiàn)石錛的消息，即指出“此為夏墟很重要的線索”。27日在五渡河入潁水處發(fā)現(xiàn)八方（王城崗）遺址，龍山文化遺存豐富并可能連成一片，“如此那區(qū)域就更廣泛，必系當(dāng)日一都會(huì)。大家均大喜過(guò)望，以為禹都的陽(yáng)城已有眉目！”隨后在附近進(jìn)行了四天的調(diào)查與鉆探，成為日后王城崗龍山遺址考古的發(fā)端。

　　值得注意的是，徐旭生從鞏義西渡伊洛河進(jìn)入偃師之后，隨即認(rèn)為進(jìn)入早商都邑的歷史空間，“全體出到南三里余的高莊，尋古亳遺址，除[方]酉生在村中坑內(nèi)得一鼎足外，余無(wú)所得（有漢代陶片）。往西走一二十里，未見(jiàn)古代陶片。過(guò)洛河南，漸見(jiàn)陶片。至二里頭村，飲水（午飯?jiān)谛抡裕?。后到村南里許，見(jiàn)前由五類分子勞動(dòng)改造時(shí)所挖水塘旁邊，殷代早期陶片極多。高[天麟]同志由聞挖塘?xí)r發(fā)現(xiàn)古陶片，往視察，遂發(fā)現(xiàn)此遺址。塘挖未成，由縣下令禁止續(xù)挖，保護(hù)遺址。村人言，此遺址很大，南北約三里許，東西更寬”。東干溝遺存的早商歸屬和偃師的歷史地理定位，使得徐旭生視二里頭為湯都西亳。雖然我們基于今天的標(biāo)準(zhǔn)可能認(rèn)為當(dāng)時(shí)徐旭生對(duì)傳說(shuō)地理的判斷趨于簡(jiǎn)單，但是世界學(xué)術(shù)史上重要的突破并不總是深思熟慮的結(jié)果。相反，歷史經(jīng)常被徐旭生這種奉行“知行合一”的行動(dòng)者改寫(xiě)。

　　夏墟考察給中國(guó)考古學(xué)帶來(lái)新的問(wèn)題與研究方向。徐旭生的《1959年夏豫西調(diào)查“夏墟”的初步報(bào)告》《略談研究夏文化的問(wèn)題》成為探索研究夏文化的重要文獻(xiàn)。60年各區(qū)域聚落考古工作的綜合成果顯示，二里頭是夏紀(jì)年后期中原唯一的大型都邑，因此成為探索夏文化的重要坐標(biāo)。此后，中國(guó)科學(xué)院考古研究所等單位根據(jù)豫西夏墟調(diào)查結(jié)果開(kāi)啟了二里頭、王城崗等遺址的發(fā)掘。1964年，76歲的徐旭生參加了二里頭遺址的發(fā)掘。在徐旭生的影響之下，趙芝荃、方酉生、殷瑋璋、高天麟等學(xué)者基于二里頭遺址的發(fā)掘成果，認(rèn)為二里頭晚期文化層相當(dāng)于商湯建都的階段，更早的是夏代晚期遺存。雖然此后學(xué)者們就考古現(xiàn)象與文獻(xiàn)之間的關(guān)系提出了不同的看法，這個(gè)解釋依然具有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴Ｔ谥袊?guó)考古學(xué)史上，“只有在二里頭文化被確認(rèn)后，考古學(xué)家才開(kāi)始在夏文化的討論中占據(jù)重要位置，考古學(xué)材料才被視為一個(gè)完整的整體”。豫西調(diào)查結(jié)束后，晉南夏墟調(diào)查的計(jì)劃因時(shí)屆麥?zhǔn)斩休z。中國(guó)科學(xué)院考古研究所山西隊(duì)于1959～1963年在晉南展開(kāi)的大范圍調(diào)查，實(shí)際上是徐旭生夏墟考察的延續(xù)。中國(guó)科學(xué)院考古研究所等單位在陶寺、東下馮遺址的發(fā)掘，揭示出河南龍山-二里頭時(shí)代晉南政治中心的興衰，學(xué)界普遍認(rèn)為與陶唐、夏墟?zhèn)髡f(shuō)緊密相連。

　　三、徐旭生對(duì)中國(guó)考古學(xué)思想的影響

　　1949年之后，中研院傳統(tǒng)的傅斯年、李濟(jì)、尹達(dá)、夏鼐與北研院傳統(tǒng)的徐旭生、李宗侗、蘇秉琦等學(xué)者分別選擇加入中國(guó)科學(xué)院考古研究所或隨中研院歷史語(yǔ)言研究所等機(jī)構(gòu)赴臺(tái)。這次重新組合形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，影響海峽兩岸和海外中國(guó)文明起源研究至今。在歷史文獻(xiàn)使用的方法論貢獻(xiàn)之外，徐旭生的“三次變革”思想通過(guò)蘇秉琦和張光直的學(xué)術(shù)體系，對(duì)于從中原中心的單線社會(huì)進(jìn)化向目前以多區(qū)域相互作用為前提的文明起源研究范式的轉(zhuǎn)變發(fā)揮了重要作用。

　　1934年，蘇秉琦從北平師范大學(xué)畢業(yè)后由校長(zhǎng)李蒸推薦到前校長(zhǎng)徐旭生負(fù)責(zé)的北研院考古組工作。蘇秉琦隨徐旭生發(fā)掘?qū)氹u斗雞臺(tái)遺址，開(kāi)始在“信古”綱領(lǐng)之下以考古修國(guó)史的歷程。從《夏鼐日記》（1941年2月9日）中可以看到徐與蘇緊密的工作關(guān)系：“至黑龍?zhí)叮罴靶煨裆壬?，徐先生大談其中?guó)上古史觀，謂當(dāng)分為華夏、夷、蠻三大淵源，綜合成中國(guó)文化。又晤及其助手蘇秉琦君，談關(guān)于寶雞斗雞臺(tái)發(fā)掘工作事”。徐旭生是蘇秉琦整合考古與文獻(xiàn)重建史前史的主要思想源泉，“徐老伯重視古代文獻(xiàn)，重視把野外發(fā)掘與古代文獻(xiàn)資料相結(jié)合。這對(duì)父親的影響很深，成了他一生的法則”。蘇秉琦整理斗雞臺(tái)周代墓地考古資料寫(xiě)成的《斗雞臺(tái)溝東區(qū)墓葬》和《瓦鬲之研究》，通過(guò)類型學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了用考古學(xué)方法探討歷史文化發(fā)展趨勢(shì)的方法論突破。其陶器類型學(xué)實(shí)踐基本遵循了徐旭生在培根科學(xué)觀基礎(chǔ)上闡釋的歸納法：“先是各方面搜集材料，然后把它們分組排列起來(lái)，描述起來(lái)；然后加以比較，剔出它們里面那些不相干的成分，找出來(lái)現(xiàn)象變化的真正定律；此后將這種定律應(yīng)用在某種特殊的目的上面”。

　　徐旭生并不是20世紀(jì)早期唯一的中國(guó)文明多元論者。通過(guò)蘇秉琦的繼承與發(fā)揚(yáng)，徐旭生的文明起源過(guò)程多元史觀完成了從文獻(xiàn)到考古的轉(zhuǎn)折，成為當(dāng)今中國(guó)考古學(xué)文明起源思想的重要來(lái)源之一。在徐旭生多元架構(gòu)的影響之下，蘇秉琦基于對(duì)考古現(xiàn)象的分析，觀察到中原以外的史前社會(huì)顯示出復(fù)雜的文化發(fā)展，它們與黃河中下游流域的關(guān)系可以表征為相互影響和持續(xù)互動(dòng)，進(jìn)而同化整合的過(guò)程。在此基礎(chǔ)之上，蘇秉琦提出了考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型理論，將中國(guó)史前文化劃分為六個(gè)區(qū)域傳統(tǒng)，持續(xù)接觸。三個(gè)內(nèi)陸傳統(tǒng)和三個(gè)沿海傳統(tǒng)的社會(huì)又處于一個(gè)廣泛的互動(dòng)框架中，分別與東北亞、東南亞、印度次大陸、歐亞大陸草原和中亞地區(qū)交往。就此，俞偉超指出“區(qū)系類型理論的出現(xiàn)，就使考古學(xué)文化的時(shí)空關(guān)系能轉(zhuǎn)化為一個(gè)歷史的框架，從而為考古學(xué)和其他學(xué)科的聯(lián)接建立起一個(gè)橋梁，使考古學(xué)材料可按其歷史的位置來(lái)研究其物質(zhì)的、社會(huì)的、精神的情況。這樣，中國(guó)考古學(xué)體系的建立就可以得到一個(gè)可靠的基礎(chǔ)”。通過(guò)在類型學(xué)、地層學(xué)、區(qū)系類型方面的貢獻(xiàn)，以及“古國(guó)、方國(guó)、帝國(guó)”國(guó)家形態(tài)三部曲的看法，蘇秉琦將徐旭生基于史料分析建立起的古史觀轉(zhuǎn)化為能引導(dǎo)考古學(xué)實(shí)踐的解釋體系，并成為蘇秉琦晚年所倡導(dǎo)的考古學(xué)“中國(guó)學(xué)派”的核心內(nèi)容。

　　徐旭生關(guān)于早期文明形成于區(qū)域間相互作用基礎(chǔ)之上的多元論，也是張光直史前中國(guó)互動(dòng)圈觀念的主要來(lái)源之一。張光直的早期作品使用的是中原中心傳播論框架，認(rèn)為從黃河中游地區(qū)迅速而廣泛的文化擴(kuò)張，導(dǎo)致公元前4000年前后龍山形成期（Lungshanoid Horizo n）的出現(xiàn)。后來(lái)在徐旭生多元傳統(tǒng)與北美考古文化互動(dòng)圈理論的雙重影響之下，張光直放棄了這個(gè)觀點(diǎn)，并在其后期著作中反復(fù)引用徐旭生的三集團(tuán)地圖，作為史前多元互動(dòng)的先聲。張光直認(rèn)為，大約公元前4000年前，越來(lái)越多的區(qū)域間相互作用，隨著每個(gè)區(qū)域社會(huì)內(nèi)部社會(huì)復(fù)雜程度的增加而展開(kāi)。物品、技術(shù)和知識(shí)在不同區(qū)域傳統(tǒng)之間的流動(dòng)催生史前中國(guó)互動(dòng)圈的形成。而且，張光直強(qiáng)調(diào)了文獻(xiàn)記述對(duì)傳說(shuō)時(shí)代考古的價(jià)值，“古代部落酋長(zhǎng)、英雄和圣人的傳說(shuō)為我們理解龍山形成期的考古記錄提供有用的線索”。這個(gè)認(rèn)識(shí)為我們對(duì)史前與三代進(jìn)行通觀式的研究提供了可能。

　　多元互動(dòng)文明起源模式的去中心化立場(chǎng)，把中原的先進(jìn)性從前提變成問(wèn)題，引發(fā)考古學(xué)者探索“何以中原”的歷程——多區(qū)域互動(dòng)向中原中心三代傳統(tǒng)的政治轉(zhuǎn)折。在蘇秉琦“滿天星斗”理論基礎(chǔ)之上，嚴(yán)文明提出“重瓣花朵”式的多元一體架構(gòu)來(lái)解釋中原中心的形成過(guò)程。中原地區(qū)被五大區(qū)域傳統(tǒng)所包圍，這些地區(qū)社會(huì)與中原地區(qū)互動(dòng)，以及與互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)外部社會(huì)互動(dòng)。其中，互動(dòng)的性質(zhì)、強(qiáng)度和動(dòng)態(tài)變化是中原地區(qū)勝出的關(guān)鍵。蘇秉琦和嚴(yán)文明都強(qiáng)調(diào)，地理上處于中心位置，能夠博采周圍各地區(qū)的文化成就而加以融合發(fā)展，最終主導(dǎo)了三代文明在中原地區(qū)的興起。這種經(jīng)濟(jì)、文化和民族關(guān)系上的基本結(jié)構(gòu)，保證了文化遺產(chǎn)的積累和有效傳遞。趙輝對(duì)中原中心趨勢(shì)形成過(guò)程的研究指出，史前中國(guó)政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)數(shù)次轉(zhuǎn)變?cè)诮?jīng)歷長(zhǎng)期社會(huì)政治進(jìn)程之后，中原地區(qū)才開(kāi)始作為具有政治意義的空間概念呈現(xiàn)。

　　徐旭生以“顓頊絕地天通”為標(biāo)志的古史第二次重要變革，是早期中國(guó)王權(quán)宗教傳統(tǒng)的重要來(lái)源。這個(gè)深具獨(dú)創(chuàng)性的觀察，徐旭生自述是受到英國(guó)社會(huì)人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Bronis?aw Malinowski）所著《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》的啟發(fā)。而馬林諾夫斯基功能主義學(xué)術(shù)的思想基礎(chǔ)，來(lái)自徐旭生的教習(xí)涂爾干所倡導(dǎo)的宗教社會(huì)學(xué)。徐旭生認(rèn)為顓頊本身就是大宗教主，“把當(dāng)日散漫的原始巫術(shù)改革成具有進(jìn)步意義的宗教。自從偉大體系的宗教成立，而后中華民族的文化才能有比從前急速的發(fā)展”。社會(huì)分工的發(fā)展，使古代的專職祭司得以“對(duì)宇宙間的現(xiàn)象作一種靜穆的觀察”。宗教開(kāi)始變成少數(shù)人的事業(yè)，并由此成為政治權(quán)威的源泉。

　　張光直對(duì)早期中國(guó)王權(quán)薩滿教特征的看法，主要思想來(lái)源是徐旭生的好友與北研院同事、臺(tái)大中國(guó)古代史教授李宗侗。李宗侗在巴黎大學(xué)曾師從葛蘭言，歸國(guó)后翻譯出版了古朗士富有社會(huì)學(xué)思想的名著《古代城邦：希臘羅馬的宗教、法律和制度》，并以其譯者序言為基礎(chǔ)寫(xiě)成《中國(guó)古代社會(huì)新研》。在徐旭生對(duì)顓頊與中國(guó)古代巫術(shù)開(kāi)創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)之上，張光直從考古學(xué)角度對(duì)這個(gè)變革發(fā)生的社會(huì)背景與年代提出了推測(cè)，“如果用帝顓頊代表中國(guó)古史上的一個(gè)演進(jìn)階段的話，他所代表的階段應(yīng)當(dāng)是階級(jí)社會(huì)開(kāi)始形成的龍山文化時(shí)代”。此后，巫術(shù)與政治的結(jié)合，導(dǎo)致通天的手段逐漸為王權(quán)所獨(dú)占。因此商王權(quán)的基礎(chǔ)是壟斷宗教溝通，為此控制宗教溝通的媒介青銅禮器以及冶煉青銅的礦物原料成為三代國(guó)家的重要使命，并引導(dǎo)政治版圖的構(gòu)筑。這個(gè)非常有影響力的看法，影響到當(dāng)今學(xué)者對(duì)早期國(guó)家擴(kuò)張的解釋。劉莉、陳星燦認(rèn)為，考古證據(jù)中二里頭文化與二里崗文化先后擴(kuò)張現(xiàn)象，代表的是早期三代王權(quán)控制銅礦的政治企圖。在葛蘭言的另一個(gè)學(xué)生凌純聲的影響之下，張光直進(jìn)一步把薩滿宗教觀視為人類文化深層的認(rèn)知傳統(tǒng)，從全球史視野概括東、西文明的對(duì)立——東方文明（含美洲與太平洋島嶼的史前文明）代表這個(gè)傳統(tǒng)的延續(xù)，而西方文明表現(xiàn)出這個(gè)傳統(tǒng)的斷裂。通過(guò)對(duì)西方社會(huì)進(jìn)化普遍法則的顛覆，張光直試圖建立起一套新的以亞洲為中心的文明觀。

　　為探索他所認(rèn)為的上古第三次變革，徐旭生從1933年開(kāi)始在關(guān)中周秦故地的調(diào)查發(fā)掘到1959年開(kāi)始對(duì)伊洛晉南夏墟的考察，在殷墟之外的開(kāi)拓性工作為中國(guó)考古學(xué)撐起一個(gè)完整的三代考古格局，因此中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所二里頭工作隊(duì)前隊(duì)長(zhǎng)趙芝荃稱他為“探索夏文化的總設(shè)計(jì)師”。徐旭生的夏墟考察取得的突破性成果，促成了夏文化探索成為重要的考古學(xué)問(wèn)題，并為郭沫若主編的《中國(guó)史稿》所采納。夏鼐秉承的是傅斯年、李濟(jì)為歷史語(yǔ)言研究所確立的“無(wú)征不信”的研究宗旨，因此最初對(duì)徐旭生的夏文化研究持保守態(tài)度。由徐旭生夏墟考察引出的二里頭遺址的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘與研究，使得夏鼐逐漸從夏文化研究的觀察者轉(zhuǎn)變?yōu)閷徤鞯耐苿?dòng)者與實(shí)事求是的裁判者。同時(shí)，夏文化探索也在夏墟考察之后從單位支持轉(zhuǎn)為單位規(guī)劃：1963年10月，中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部召開(kāi)第四次學(xué)部委員會(huì)擴(kuò)大會(huì)議，當(dāng)時(shí)制訂的“全國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)十年（1963~1972）規(guī)劃”中的《考古學(xué)十年（1963~1972）規(guī)劃》，首次列入了“夏文化的探索與商文化的淵源”課題。關(guān)于夏代文化探索的進(jìn)展情況也曾出現(xiàn)于夏鼐主編的《新中國(guó)的考古收獲》與《新中國(guó)的考古發(fā)現(xiàn)和研究》等中國(guó)（社會(huì)）科學(xué)院考古研究所集體編撰的綜述性論著之中。

　　徐旭生的夏史研究與夏墟調(diào)查為當(dāng)時(shí)學(xué)者探索夏文化開(kāi)啟了道路。河南省文物工作隊(duì)原隊(duì)長(zhǎng)許順湛在徐旭生夏墟調(diào)查后隨即展開(kāi)了自己的夏代都城調(diào)查與發(fā)掘，“1959年4月中旬徐旭生先生從北京來(lái)到鄭州，在河南省文物工作隊(duì)的會(huì)議室我與徐老見(jiàn)了面，他告訴我來(lái)河南的意圖，并闡述對(duì)夏文化遺址調(diào)查的重要意義，雖然當(dāng)時(shí)我是文物工作隊(duì)的隊(duì)長(zhǎng)，但對(duì)夏文化遺址在河南的情況一無(wú)所知。徐老的打算對(duì)我啟發(fā)很大，引起了我極大的興趣。徐老來(lái)河南調(diào)查之后，我也在查閱有關(guān)夏代的文獻(xiàn)；徐老的調(diào)查報(bào)告尚未發(fā)表，我便組織力量結(jié)合文獻(xiàn)記載準(zhǔn)備進(jìn)行考古調(diào)查”。在徐旭生夏墟調(diào)查的觸動(dòng)之下，許順湛于1959年6月初派河南省文化局文物工作隊(duì)在豫西開(kāi)展夏代都城遺址考古調(diào)查工作，目的是在文獻(xiàn)中與夏史記載有關(guān)的地方尋找早于鄭州二里崗商文化而晚于龍山文化的遺址。調(diào)查從二里頭遺址開(kāi)始，后來(lái)在二里頭遺址曾與中國(guó)科學(xué)院考古研究所并行發(fā)掘。因此，楊育彬指出“無(wú)論是哪一位先生研究夏文化取得多么巨大的成就，也都是在徐老先生為我們鋪就的奠基石上起步的”。

　　鄒衡對(duì)夏文化的研究也是在徐旭生的直接影響下進(jìn)行的。這些包含文獻(xiàn)研究方法、地理形勢(shì)分析、文化類型比較以及對(duì)夏問(wèn)題的基本認(rèn)知，“在研究生階段，我的主攻方向是商代考古，不可能兼及夏代，但總感覺(jué)到，夏朝的問(wèn)題應(yīng)該而且是可能在考古學(xué)上得以解決的。1956年10月，我聽(tīng)了中國(guó)科學(xué)院考古研究所徐旭生先生在北京大學(xué)歷史系所作《夏代探索》的演講，更增強(qiáng)了我這個(gè)想法的信心。1959年上半年，徐旭生先生首次在豫西調(diào)查了夏墟，并發(fā)表了報(bào)告，當(dāng)然引起了我莫大的興趣。1959年下半年，我?guī)ьI(lǐng)學(xué)生到洛陽(yáng)實(shí)習(xí)，中國(guó)科學(xué)院考古研究所洛陽(yáng)工作站的趙芝荃先生同意我們?cè)跂|干溝繼續(xù)發(fā)掘，這便是我首次接觸到夏文化問(wèn)題”。基于對(duì)東干溝、二里頭、王灣、澗溝等遺址器物群的比較分析，鄒衡在1977年河南登封告成遺址現(xiàn)場(chǎng)會(huì)上提出二里頭四期皆為夏遺存的看法，建立其以二里頭遺址為中心的夏文化考古學(xué)解釋體系。

　　徐旭生對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的關(guān)注，進(jìn)一步促使學(xué)術(shù)界探索史前政治遺產(chǎn)與三代傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，以及記憶群體的傳承：周人的歷史知識(shí)來(lái)自哪里？周人又以歷史遺產(chǎn)的名義做了什么？在徐旭生的影響之下，邵望平通過(guò)對(duì)海岱地區(qū)史前考古與傳世文獻(xiàn)的比較研究，將對(duì)《禹貢》知識(shí)譜系的考察放在超越文獻(xiàn)時(shí)代的時(shí)空框架中。她指出，《禹貢》空間界分與貢物描述中保留了大量龍山時(shí)代的訊息，九州觀念的存在與變遷是戰(zhàn)國(guó)諸雄分野的歷史前提和依據(jù)。這個(gè)傳統(tǒng)成為古代國(guó)家所共享的社會(huì)秩序和共同價(jià)值的主要來(lái)源之一，因此探究它的興起與傳承對(duì)于理解經(jīng)典的發(fā)生十分重要。

　　李零《帝系、族姓的歷史還原——讀徐旭生〈中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代〉》一文代表對(duì)徐旭生創(chuàng)建的古史體系最新的致敬與發(fā)展，作者以帝系、族姓作為突破口，探索周、秦兩次大一統(tǒng)先后對(duì)傳說(shuō)帝系的系統(tǒng)化整合。西周與秦政權(quán)根據(jù)其政治形勢(shì)對(duì)多元的、來(lái)自不同時(shí)空脈絡(luò)的傳說(shuō)加以綜合。這兩次系統(tǒng)化綜合把史前社會(huì)的遺產(chǎn)與帝國(guó)文明的形成融為一體，再次揭示出徐旭生百年學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的巨大潛力：狹義歷史與史前史的截然分野是不存在的，傳說(shuō)時(shí)代綿延的遺產(chǎn)是周秦文明的知識(shí)前提。這要求我們反思?xì)v史哲學(xué)與方法論，正如科林伍德所言，向歷史時(shí)期的轉(zhuǎn)變不一定需要改變研究方法，“人們?cè)J(rèn)為，只有在我們擁有可以用于歷史重建的書(shū)面材料時(shí)才能構(gòu)建起一個(gè)基本全面和準(zhǔn)確的敘述；而在沒(méi)有文字紀(jì)錄的情況下，我們只能將一些模糊無(wú)端的猜測(cè)拼湊起來(lái)一個(gè)松散的組合。這完全是不對(duì)的：書(shū)面資料沒(méi)有像這里暗示的那樣獨(dú)具信息的可信性和豐富性，只有極少數(shù)類型的問(wèn)題不能用非書(shū)面證據(jù)來(lái)解決”。正如科林伍德成為當(dāng)代西方后現(xiàn)代考古學(xué)的思想源泉，如何完成歷史學(xué)與考古學(xué)、史前與三代的雙重對(duì)接是徐旭生留給當(dāng)今學(xué)者的問(wèn)題。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　在中國(guó)考古學(xué)史上，徐旭生是一個(gè)里程碑式的學(xué)者，他以卓越的人文精神與赤子之心在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與西方之間架起橋梁，并繼續(xù)激發(fā)著當(dāng)今的中國(guó)考古學(xué)思想。他的學(xué)術(shù)生涯集中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)、明末清初啟蒙思想、西方哲學(xué)、新文化運(yùn)動(dòng)的民族救亡思想與多學(xué)科田野考古考察方法于一身，踐行了自己年輕時(shí)“不敢將宇宙間第一等事挑在肩上論治道，則不能統(tǒng)籌全局而欲于一小部分試展經(jīng)綸”的抱負(fù)與擔(dān)當(dāng)。正如我們從古朗士與柏格森和涂爾干的師承關(guān)系中看到西方哲學(xué)與古典學(xué)之間的密切關(guān)系，經(jīng)典乃是中國(guó)思想的核心。從徐旭生開(kāi)始，哲學(xué)與社會(huì)學(xué)思想真正參與到了中國(guó)考古學(xué)當(dāng)中。哲學(xué)與社會(huì)學(xué)不再是與考古并列的學(xué)科，而成為考古理解與思辨過(guò)去的認(rèn)知基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)上，我們可以看到徐旭生從哲學(xué)到考古學(xué)并不是一個(gè)轉(zhuǎn)向——考古是徐旭生積極介入中國(guó)現(xiàn)代思想史的方式。

晚年時(shí)代

　　徐旭生所謂信古，核心是相信文獻(xiàn)前與文獻(xiàn)外的古代社會(huì)是真實(shí)存在的。歷史傳統(tǒng)綿延不絕，古為今之基礎(chǔ)。傳世文獻(xiàn)中留有上古的社會(huì)記憶，雖經(jīng)流傳部分失真，不是歷史經(jīng)過(guò)的自身，若以科學(xué)的史料學(xué)分析和系統(tǒng)的考古學(xué)探索，便能揭示歷史真相。這是基于人類學(xué)通識(shí)與科學(xué)的史學(xué)分析所建立的文明起源過(guò)程，蘊(yùn)含史學(xué)批判精神的睿智。徐旭生的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)給我們留下許多問(wèn)題，也指引探索的方向：如何在社會(huì)考古學(xué)與來(lái)自千年之后的文獻(xiàn)敘事之間架設(shè)橋梁？如何以考古學(xué)手段來(lái)“發(fā)掘”不同時(shí)代社會(huì)記憶與政治訴求層疊積累而成的歷史遺產(chǎn)？壟斷宗教溝通如何與多元?dú)v史傳統(tǒng)并存？壟斷是一個(gè)聲稱，還是現(xiàn)實(shí)？在未來(lái)，中國(guó)文明起源的核心問(wèn)題仍然是解釋多元文化傳統(tǒng)和早期王權(quán)嘗試壟斷宗教與政治權(quán)威之間的張力。“傳說(shuō)時(shí)代”這個(gè)虛實(shí)相間的歷史概念，對(duì)解釋中國(guó)早期青銅文明與文獻(xiàn)敘事之間的關(guān)系仍有啟發(fā)意義。面對(duì)傳說(shuō)時(shí)代的模糊需要科學(xué)哲學(xué)的清晰，這是徐旭生先生特別值得紀(jì)念的地方。

　　附記：本文初稿曾在2018年6月北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院與商務(wù)印書(shū)館第九期菊生學(xué)術(shù)論壇“中國(guó)考古學(xué)史研究的回顧與展望”上宣讀，并基于王世民先生提出的寶貴建議進(jìn)行了修改。隨后的研究受益于徐旭生先生哲嗣徐桂倫先生與《三聯(lián)生活周刊》記者劉周巖先生的幫助，在此表示由衷的謝意。

責(zé)編：荼荼