Habermas

理性批判的限度與哈貝馬斯的貢獻

托馬斯·麥卡錫/文

若望/譯

本篇譯自Thomas McCarthy, "Introduction," in The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, 1987, pp. vii-xvii.有些用詞沒有統(tǒng)一的譯法，我就妄自忖度了，歡迎批評指正。我重擬了標題。

“在現(xiàn)代性的哲學話語中，”哈貝馬斯寫道，“我們仍然是青年黑格爾派的同時代人。”為了與黑格爾以絕對知識取代主體中心式理性的那種企圖拉開距離，馬克思和其他黑格爾左派已經(jīng)宣告了“精神的去崇高化”（desublimation of spirit）以及一種隨之而來的“哲學的失勢”（disempowering of philosophy）。理性巨大的“不純粹性”，它在歷史與傳統(tǒng)、社會與權力、實踐與利益、身體與欲望之中不可避免的糾葛，這些都已經(jīng)激起了眾多反應，其中有尼采關于哲學終結的英雄式宣言，維特根斯坦治療式的告別，以及海德格爾戲劇化的克服。當前的哲學終結之爭在很大程度上是這些更早的爭論之中發(fā)展出的主題的回響與變奏。對法國后結構主義來說（他們正是哈貝馬斯這些演講的出發(fā)點），首先是尼采和海德格爾滋養(yǎng)了他們的靈感并為他們設定了問題議程。哈貝馬斯在此試圖通過重新審視“現(xiàn)代性的哲學話語”來回應由當代法國思想中激進的理性批判所帶來的挑戰(zhàn)，這種批判正是從現(xiàn)代性的哲學話語中生發(fā)出來的。他的策略是回到黑格爾與青年黑格爾派，尼采，以及海德格爾做出命運攸關的決定的那些歷史性的“交叉路口”；他的目標則是確認并清晰地標示出一條已經(jīng)得到暗示卻并未被采取的道路：以交往行動的理性來對主體中心的理性做出有限的否定。

這樣的策略與目標界定了這些演講的關注與指向。它們處理的主題是現(xiàn)代性的哲學話語，而非美學話語。不過，確實有一些重要的重疊之處，因為現(xiàn)代性的審美批判在現(xiàn)代的哲學批判之中曾起到了關鍵的作用——從席勒與浪漫主義到尼采與后結構主義。特別值得一提的是，由先鋒派藝術所開創(chuàng)的激進經(jīng)驗的領域——一種從道德與功利、宗教與科學的束縛中解放出來的經(jīng)驗——已經(jīng)在晚近針對自我中心的、專橫的、對象化的、壓迫性的“權威理性主體”的批判中凸顯了出來。從尼采到巴塔耶，這種激進經(jīng)驗似乎已經(jīng)提供了一條道路，通向不受法度所限的理性之“他者”，正是這一他者為主體批判提供了標準，盡管往往是隱含著的標準。哈貝馬斯還探討了早期關于藝術調和碎片化的理性的論述，也討論了尼采和海德格爾在同一個主題上的不同論述：以審美的方式重生的一個神話——狄奧尼索斯作為缺席但即將歸來的上帝。

但是，審美的重大意義只是以批判主體主義的理性主義為中心的現(xiàn)代性哲學話語的一個方面。從笛卡爾到康德所發(fā)展出的強有力的理性概念與自主理性的主體的概念盡管在過去一百五年間不斷遭受沖擊，仍舊在發(fā)揮廣泛而深刻的影響力，而且往往是不知不覺的。它們所界定的“人”的概念在啟蒙運動的激進批判者看來，正是西方人文主義的核心，他們認為這一“人”的概念長期以來與恐怖處于共謀關系。啟蒙的批判者宣告哲學的終結——不管是以否定辯證法或是譜系學，還是以形而上學終結或是解構的名義——鋒芒所指其實正是支撐了西方“理性中心論”的那種自我確證、自我推崇的理性觀。因而，對主體中心式理性的這種批判就是對一個行將崩潰的文化所做的批判的序曲。

笛卡爾-康德觀點中的理性的特征是必然性與普遍性，激進的批判者們的典型舉動是以種種規(guī)則、標準的偶然性，以及在某一既定時間地點被視為合理的言說與行動的慣例性，來反對必然性；他們還以不可公度的種種生活世界和生活形式所具有的不可還原的多元性，以及一切真理、論證與規(guī)范所具有的“地方性”品格來來反對普遍性；以經(jīng)驗反對先天；以可錯性反對確定性；以異質性反對統(tǒng)一性；以碎片反對同質；以符號差異體系的普遍中介（索緒爾）來反對自明的被給予者（“在場”）；以拒斥任何形式的終極基礎來反對無條件性。與這一理性批判交織在一起的是一種對權威理性主體的批判——原子的與自主的主體，抽離的與抽身的主體、在可能和理想的狀況中自明的主體。批判者們認為已經(jīng)不可能再去忽視無意識對意識的影響，忽視前概念和非概念對概念的作用，忽視非理性（欲望的經(jīng)濟學、權力意志）在理性的核心之中的在場。也不可能再忽略“意識結構”內在的社會品格；忽略思想范疇和行動原則的歷史與文化多變性，以及它們對于不斷變化的社會與物質生產(chǎn)形式的依賴性。而且，同樣顯而易見的是，“心靈”如果對立于“身體”的話就會受到誤解，正如理論如果對立于實踐亦復如此：認知主體投身于，并在實踐中參與到世界之中，他們思想的產(chǎn)物帶有他們的目的與規(guī)劃、熱情與利益的印記，而且不可磨滅。簡而言之，認知主體與道德主體已經(jīng)確定無疑地被去中心化，與之相連的理性概念也已經(jīng)無可挽回地被廢黜。主體性與意向性并非人先天所有，它們是生活形式與語言系統(tǒng)的一項功能；它們并不“構造”世界，而是作為要素組成了一個通過語言得到展現(xiàn)的世界。

激進的理性批判之中還有一支可以回溯到尼采對語言的修辭和審美維度的強調。因而，有許多批判者試圖破除哲學在傳統(tǒng)上為了有別于修辭學和詩學而自設的藩籬，這種畫地自限體現(xiàn)在如下種種標準的二元對立之中：理性（logos）與神話（mythos），邏輯與修辭、文字與圖像、概念與隱喻、論證與敘事，等等。為了追求尼采所謂哲學文本即是修辭構造的觀點，他們將批判的鋒芒對準了哲學對其話語的自我理解：純粹邏輯的、直白，也即是非修辭的語言。他們認為，只有忽略或是壓制了必然在哲學話語中起作用的修辭策略和隱喻要素，以及其他修辭手法，這樣的自我理解方可實現(xiàn)。而且，他們積極地試圖通過將文學分析的模式應用到哲學文本上，通過開掘內在于哲學文本之中的理性與修辭的張力，來驅除純粹理性的幻象，從而摧毀哲學文本理性中心主義的自我理解。

在重構現(xiàn)代性的哲學話語的過程中，哈貝馬斯回應了所有這些主題；他欣然同意?？碌恼f法：理性是一個“屬于這個世界的東西”。但是，對他來說這并不會打消真理與謬誤、對與錯之間的區(qū)分；它也不會使這些區(qū)分簡單地等同于在既定的時間地點事實上可接受的（de facto acceptable）東西。*[*此處句意較為晦澀，我猜想麥卡錫的意思是說真理的“世界性”并不等于說真假對錯之分純然出于慣例?！凶g注]我們用來劃定這些區(qū)分的標準具有不可否認的“內在性”——它們內嵌于具體的語言、文化、實踐之中。但是，這一點不應該使我們無視它們所體現(xiàn)出來的要求所具有的同樣不可否認的“超越性”——這些區(qū)分總是向批判和修正開放，它們與主體間的承認有著內在的關系，這種承認正是理性的“力量”所帶來的。理性、真理、正義的觀念也作為理想，供我們用來批判我們所繼承的傳統(tǒng)；盡管這些觀念絕不會從社會性的辯護實踐中脫離出來，它們同樣也絕不能被還原為任何一套這類實踐。從而，真正的挑戰(zhàn)就是依據(jù)我們的根本性的有限性（也就是認知與行動主體那種確定無疑的歷史的、社會的、具身的、實踐的、欲望的本性），重新思考理性的觀念，并且據(jù)此重鑄我們所承繼的人文主義理想。

哈貝馬斯拒絕“意識的范式”以及與之相關聯(lián)的“主體哲學”，并以徹底主體間性的“交往行動”范式取而代之，這是哈貝馬斯取徑的關鍵。這在哈貝馬斯看來正是現(xiàn)代性的哲學話語在一些關鍵節(jié)點上已經(jīng)開啟卻并未采取的道路。在其中一個節(jié)點，黑格爾選擇以絕對知識的觀點來取代現(xiàn)代哲學的主體主義，而絕對知識的觀點正是以意識范式得到塑造的。黑格爾左派與黑爾格右派都感到有必要以一種更為謙遜的方式來理解“理性”，而他們還是選擇了一條主體哲學的道路，這一選擇的后果，如哈貝馬斯所表明的那樣，一方面繼續(xù)在當代實踐哲學中回響，另一方面則在體現(xiàn)在晚近的新保守主義之中。盡管他在這些演講中的意圖是恢復并更新那種與現(xiàn)代性相伴而生的“反話語”（對主體主義及其后果的批判），但他直接的關注點則是由尼采所開辟的“反啟蒙”的道路，或者，可以說是由尼采引領并通向當下的兩條道路，一條是從海德格爾到德里達，另一條是巴塔耶到?？?。

哈貝馬斯與海德格爾及其追隨者之間分歧的核心是存在（Being）與存在者（beings）之間，世界觀結構（world-view structures）與世間萬物（what appears within these worlds）之間的所謂“存在論差異”。在哈貝馬斯看來，這種區(qū)分旨在顛覆命題真理，并貶低推論性的、論證式的思想。海德格爾具體闡述了語言揭示世界（world-disclosive）的方面，并將這個方面與內在于世界的語言學習過程分離開來，如此一來，他就給我們留下了一種語言歷史主義，標舉準宗教性質的“真理發(fā)生”，一種“存在的天命”，對此我們只能抱著一種“懷有期待的不確定性”的態(tài)度去服從。哈貝馬斯認為，這種解釋未能把握到歷史塑造的世界理解與在這種世界理解的視野之內得以可能的經(jīng)驗和實踐之間辯證式的相互依存。內在于世界的實踐事實上是由世界理解的一般性的既定結構所塑造的，但是這些結構反過來又被在這一世界中的經(jīng)驗與行動不斷累積的結果所影響和改變。貫穿一切有效性主張，社會實踐都會要求生活世界的背景性知識進入一場“不斷進行中的檢驗。意義不能脫離于有效性主張，而且正是行動者相對于有效性主張而獲得的定位使學習過程得以可能——這些學習過程很有可能會質疑塑造了社會實踐的各種世界觀的妥當性。因為海德格爾忽視了在命題真理與作為澄明的真理之間的這種交互關系，并且將前者還原為后者，所以他的“克服形而上學”最終成為了一種“時間化的超級基礎主義”（temporalized superfoundationalism）。

這對海德格爾式的現(xiàn)代性解讀來說具有更為廣泛的含義。片面理性化的世界的那種“可理解的扭曲”被加密為一種“只有哲人才能把握的不可理解的存在之天命”。這就打消了一種可能性，也就是以社會性-理論性的方式來破解現(xiàn)代生活的病理，并從具體的歷史分析中解脫出來?！氨举|化思維”將那些可以通過經(jīng)驗研究或理論建構（論證的或推論的思想形式）得到確定的問題都棄置于被貶低的存在者的領域，留給我們的只有“某個不確定的權威的空洞的、刻板的宣告”。

在關于德里達在美國文學理論界的接受情況的長篇附論中（“附：論哲學和文學的文類差別”），哈貝馬斯運用了同樣的語言和實踐觀來反對那種取消哲學和文學之間的文類區(qū)分的做法，并反對那種顛倒邏輯對于修辭的傳統(tǒng)優(yōu)先性的舉動。一旦柏拉圖式理性概念的不可能性，以及語言修辭維度的無所不在得到承認，哲學話語就不再能夠被（錯誤）理解為邏輯的而非文學的，文字的而非圖像的——簡而言之，它也就不再能被理解為強意義上的“哲學的”。修辭分析的策略（關注一切文本的品質與效果）也擴展到了自詡為獨立領域的哲學文本。正如哈貝馬斯所重構的那樣，這一論點的核心在于是否有可能在日常言談（在交往行動的語境中運作的言談）和詩性話語之間劃出可靠的區(qū)分。如果不能，那么德里達所提倡的語言的審美化就能行得通，其結果則是任何話語都能用修辭的-文學的手段得到恰當?shù)姆治?。哈貝馬斯所捍衛(wèi)的立場是這樣的：盡管他不否認日常話語之中修辭和詩性要素的無所不在與無可消除，但他堅持要將詩性功能在其中起到主導作用的語境（這樣的語境從結構上確定了話語）與那些詩學功能只在其中起到從屬和補充作用的語境區(qū)分開來。我們在這里處理的無疑是一個連續(xù)體。在這個光譜的一段，我們會發(fā)現(xiàn)語言的日常交往用途，其中語言的施為力量被用來協(xié)調不同參與者的行動：普通的言談作為日常社會實踐的一部分。在另一端，我們會發(fā)現(xiàn)另外一些用途，在其中虛構、敘事、隱喻，這些遍布在日常語言中的要素獲得了自己的生命；施為力量被“懸置”了，語言從日常實踐的常規(guī)中抽離了出來。在日常生活的交往實踐中，語言作為處理世間問題的媒介而運作。因而他就服從于一個持續(xù)進行中的檢驗并且與學習的過程聯(lián)系在一起。相反，在詩性話語中，做出決定并采取行動的日常壓力被取消了，從而別出機杼的語言就可以施展揭示世界的力量。哈貝馬斯認為，在德里達及其追隨者那里，語言解決難題的能力被它創(chuàng)造世界的能力所掩蓋。因而，他們就未能認識到從處理具人體的問題和有效性主張的交往行動之中分化出的專門化話語（科學與技術，法律與道德，經(jīng)濟學與政治科學，等等）的獨特地位。在這些話語中，正如在哲學這種在它們和日常世界之間居間中介的話語之中一樣，言談之中無往不在的修辭要素被“限制”了，“被用于解決問題的具體目的”，并且“從屬于各不相同的論證形式”。

另一條從尼采通往當代的理性批判的主要道路有著相當不同的要點。在這條更為“無政府主義”的線索中，形而上學批判并沒有獲得顯耀的位置，在此并沒有什么“存在的神秘主義”出來招搖。這種理性批判的針對的仍舊是主體中心式理性及其所催發(fā)的對自然、社會與自我的支配。但是，其中的主導線索是尼采的權力理論，基本的前提是，現(xiàn)代理性只不過是改頭換面的權力意志。批判的目標則是撕開理性的面紗，揭露出它為之效勞的赤裸裸的權力。在巴塔耶那里，這種批判采取的形式是吁求并探索“理性的他者”——那些從有用的、可計算的與可操縱的世界中被驅逐和排除掉的東西。在?？履抢?，它采取的形式是譜系學的揭露，展現(xiàn)出知識與權力之間本質性的糾纏。哈貝馬斯用兩講來談?？?，而讀者確實可以得出這樣的結論：在他與法國后結構主義的對話中，?？率瞧涫走x的對手。相較于任何其他激進的理性批判者，?？略诟蟪潭壬祥_啟了一個社會研究的探索領域；他在其作品中并沒有將社會病理“神秘化”為某種源始力量的“天命”。就像霍克海默與阿多諾一樣，他對潛藏于理論理性和實踐理性中的權力訴求非常敏感；也和他們一樣，他堅持權力概念既有先驗的-歷史的意義，也有社會性的-理論性的意義。

譜系學一方面是一種先驗歷史學。其目標正如?？略硎龅哪菢?，旨在通過對種種我們用來將自身建構為認知的主體和客體的根本性觀念進行歷史分析，從而構建一部“客體被客體化的歷史”，構建一種“唯名論批判”。它將任何這種建構都當成一個歷史事件，在這樣的歷史事件中無數(shù)內外關系使之具有可理解性。?？赂嬖V我，這種分析式剖解的“理論性-政治性”意義在于“表明事物并不一定要成為如今這個樣子”，在于用多樣的、偶然的與任意的來取代統(tǒng)一的、必然的與不變的。福柯尤其想要打破現(xiàn)代“人文科學”對我們心靈的控制，在其普遍性和客觀性的假相之下隱藏著日漸擴張的現(xiàn)代支配技術和自我技術。這就指向了譜系學的第二個方面：它也可以作為歷史取向的，多少有些功能主義的，批判性的知識社會學，這種知識社會學尤其要針對被納入了治療和社會技術的各種類別的知識，正是這樣的知識充當了“真理”施展正?；鸵?guī)訓之效力的主要渠道。

哈貝馬斯與?？轮g的主要分歧當然不意味著要拒絕這種關于權力-知識組合的批判性視角。他說反對的是批判的“總體化”（totalization，似譯作全面化和徹底化更為合適，這里從眾），以理性來批判理性（從康德到馬克思，這種批判采取了社會歷史形式的意識形態(tài)批判）被轉變?yōu)橐浴袄硇灾摺钡拿x對理性本身加以批判。在哈貝馬斯看來，真正的問題是啟蒙太少而非啟蒙太多，是理性匱乏而非理性過度。哈貝馬斯對?？碌摹翱傮w化”進行了雙重批判（既批判譜系學的先驗歷史學方面，也批判其社會-理論方面），以此來支持自己的觀點。簡要地說，他認為福柯以理性的工具來批判理性，無比避免地會陷入“言行自相矛盾”；這就是他的譜系學研究陷入了與他曾令人信服地批判過的“人文科學”相似的尷尬處境。本應被譜系學批判所消滅的意義、有效性與價值等觀念又重新以“現(xiàn)在主義”、“相對主義”與“隱秘的規(guī)范主義”的形式宛如幽靈一般縈繞不去。另一方面，由權力理論所催生出的現(xiàn)代性的社會學-理論性解讀最終證明不過是顛倒了它試圖取代的標準的人本主義解讀。這在哈貝馬斯看來同樣是片面的：從本質上說復雜多義的現(xiàn)代文化與社會現(xiàn)象被“削平”為權力的平面。因而，舉例來說，法律與道德內在發(fā)展在哈貝馬斯看來既有解放的效果也有支配的效果，但是這整個發(fā)展都從?？玛P于法律與道德的正常化功能的論述中消失了。有待把握的正是理性化過程的復雜多義性，而這就要求一種重構之后的啟蒙辯證法，而不是一種總體化的批判。

正如我在開篇所提到的那樣，哈貝馬斯的策略是回到被尼采及其追隨者所忽視掉的現(xiàn)代性的反話語，在這樣的反話語中，自足的、自我確證的主體性原則要經(jīng)受有效的批判，對現(xiàn)代性的代價也要做出一種反向的計算。通過審視這種反話語中的主要交叉路口，他指出了一條已經(jīng)開啟但未被探索的道路：以相互理解與交互承認的非強制主體間性的方式得出的理性觀?；氐降谝粋€重大的交叉路口，哈貝馬斯運用這種觀點重構了黑格爾的倫理生活的觀念，并且論證，由尼采后裔所推崇的理性的他者按照他們那種“排他模式”是無法恰當?shù)贸龅?；它最好被視為一個被分裂和摧毀的倫理總體性。哈貝馬斯也依從黑格爾之說，將理性視為一種帶來統(tǒng)一與和解的治愈之力；不過，他心中想到的不是統(tǒng)一月和解不是黑格爾的絕對，而是理性共識的非強制主體間性。在第二個重大交叉路口，哈貝馬斯遵從馬克思的指點：哲學必須成為實踐性的，哲學的理性內容必須在實踐中得到運用。這就帶來一種反對尼采后裔的立場，他們推崇“超乎尋常的事物”，將經(jīng)驗局限于審美的、神秘的，或是古老的起源。如果處境化的理性被視為社會互動，那么理性的潛能就必須在普通的、日常的生活的交往實踐中獲得實現(xiàn)。不過，哈貝馬斯心中想到的社會實踐不能等同于馬克思的勞動的概念；在他看來，生產(chǎn)活動太過具體、太過局限，無法作為理性實踐的范式。而且，馬克思的勞動概念帶有唯心主義的殘余（勞動構造了一個異化的且必須得到糾正的世界），如果我們想要超越主體性范式，那么這種殘余就需要被克服。哈貝馬斯針對那種簡單取消主體的做法提出了一種“有限的否定”：如果交往行動是我們的范式，那么去中心化之后的主體仍舊是通過語言中介實現(xiàn)的社會互動的參與者。依據(jù)此說，交往實踐與理性之間就有一種內在的關系，因為語言使用要以有效性主張為定向，而有效性主張最終只能通過由非強制的理性之力帶來的主體間承認來獲得。意義與有效性之間的這種內在關系意味著交往并不只是始終“內在的”（也就是處境化的，有條件的），而且也總是“超越的”（也就是說要服從于有效性主張，有效性主張則注定要超出任何局部的語境，從而能夠不斷經(jīng)受批判、捍衛(wèi)、修正），“有效性主張有一副雅努斯面孔。作為主張，它們超越了任何一個局部語境；同時，如果它們想要讓互動參與者通過協(xié)調達成共識的話，它們又必須在一定的時空范圍內提出，并在實際上得到承認。普遍有效性的超越性打破了一切局限性；而接受這些有效性主張又有一定的時空約束，這種約束力就使得它們成為了依附于語境的日常生活實踐……一種無條件性的要素就被置于實際的相互理解過程中——所要求的有效性不同于實際發(fā)生的實踐的社會常規(guī)，但又充當了實際共識的基礎?！苯煌袆右杂行灾鲝垶橐罁?jù)取得定向，并且服從于論證與反論證，正是喝一點使得學習過程成為可能，種種學習過程則帶來了我們世界觀的改變，因而也就會帶來理性的條件和標準的改變。

總而言之，哈貝馬斯認可啟蒙的激進批判者們關于意識范式已經(jīng)枯竭的論斷。與他們一樣，他也將理性理解為無可避免地處境化的，在歷史、社會、身體與語言中具體化的。不過，與他們不同，他堅信啟蒙的缺憾只能通過更深入的啟蒙得到改善。對理性的總體化批判削弱了理性的批判性。這種總體化批判拒絕承認現(xiàn)代化既帶來了理性的發(fā)展也帶來了理性的扭曲。在理性的種種發(fā)展中，他提及了文化傳統(tǒng)的“消融”與“反思性重審”，規(guī)范的普遍化與價值的一般化，以及個人認同形式的日漸個體化——所有這些都是對社會加以有效民主組織的前提，只有在這樣的社會中，理性才能最終成為實踐性的。