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簡介：本文譯自Heribert Boeder，原文標(biāo)題為?Wohin mit der Moderne？'，是其著作《現(xiàn)代的理性-結(jié)構(gòu)》的后記，卡爾·阿貝爾出版社，弗萊堡/慕尼黑，1988，第361-376頁。(Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefuege der Moderne,Verlag Karl Alber, Freiburg/Muenchen, 1988)。

本譯文首發(fā)于本公眾號(hào)，文中注釋皆是譯注。[  ]內(nèi)的文字為譯者補(bǔ)足語；紅色[  ]內(nèi)為相應(yīng)的原文頁碼起始處；（）內(nèi)為相應(yīng)的引用文獻(xiàn)頁碼?！g者按。

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譯者：戴暉，曾為南京大學(xué)哲學(xué)系教授，Erasmus-Mundus“歐洲哲學(xué)”項(xiàng)目特聘教授，上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授，南京大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高級(jí)研究院研究員，上海交大歐洲文化高等研究院研究員?，F(xiàn)任陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。 

主要研究方向：西方哲學(xué)和美學(xué)研究，荷爾德林研究，尼采研究。

校譯：黃水石，德國奧斯納布呂克大學(xué)哲學(xué)博士，曾任武漢大學(xué)文學(xué)院聘任制講師，研究重點(diǎn)為古希臘哲學(xué)與詩學(xué)、德國古典哲學(xué)與美學(xué)(HUANG Shuishi, Lecturer, College of Chinese Language& Literature, Wuhan University, Wuhan)。

《現(xiàn)代的理性-形構(gòu)》

（Das Vernunft-Gefüge der Moderne）目錄

[361]幾乎沒有一位語文學(xué)家或者歷史學(xué)家因?yàn)榕c詩和藝術(shù)或者與宗教打交道就被認(rèn)為是一位詩人和藝術(shù)家或者一位宗教人士。而在哲學(xué)中似乎不同，任何與哲學(xué)打交道的工作都會(huì)無一例外地認(rèn)為自己在進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思。更有甚者，哲學(xué)確信自己和各門科學(xué)至少有機(jī)制上的相似性——即使只要有人想了解一下哲學(xué)的普遍有效的行進(jìn)方式或者研究狀況，哲學(xué)周圍就泛起一定的難堪。

人們把所有這里闡述的現(xiàn)代省思-形態(tài)【1】都納入到哲學(xué)活動(dòng)的洪流之中——即使是那些已經(jīng)特意與哲學(xué)分開的省思形態(tài)；它們也提供可資利用的觀點(diǎn)和啟發(fā)吧。沒有一種省思在其現(xiàn)代性的切割力量中鞏固下來。

于是，例如海德格爾等等降而為解釋學(xué)的啟發(fā)者，按照學(xué)術(shù)-連續(xù)性的操作習(xí)慣，解釋學(xué)則完全被放入與一種更為古老的傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)中去，狄爾泰也[不能幸免]。甚至馬克思和弗雷格所做的與傳統(tǒng)的決裂也在時(shí)間歷史上彌合起來。

無論連續(xù)不斷的哲學(xué)-討論如何以不同方式進(jìn)行著，有一點(diǎn)是它普遍從現(xiàn)代那里得來的：相信哲學(xué)是受到多重限制的思想——無論由于社會(huì)關(guān)系，還是由于特定個(gè)體和團(tuán)體的心理狀態(tài)，或者因?yàn)榉?hào)-結(jié)構(gòu)的前定特征，尤其是語言符號(hào)。

但是，這一切卻沒有讓人認(rèn)識(shí)“后現(xiàn)代”[Postmoderne]討論的獨(dú)特主題。后現(xiàn)代？我們寧愿說：亞現(xiàn)代[Submoderne]因?yàn)樗鼜默F(xiàn)代省思-結(jié)構(gòu)的地下鉆出來，出現(xiàn)在上述條件的“實(shí)證性”中。

為這種省思-結(jié)構(gòu)已經(jīng)做出整體上的區(qū)分的思想會(huì)在哪里？[362]如果哲學(xué)的歷史和那種省思的世界有所教益，那么，這就是：在整體上造成區(qū)分的思想從來就極為罕見——尤其是當(dāng)這樣一種在理性-結(jié)構(gòu)的規(guī)定性中的整體是根據(jù)相互從屬并且緊密結(jié)合的rationes（理性關(guān)系）來思考的。

這里，沒有隨“興趣”而撿起的主題，而是根據(jù)理性-使命，這種使命始終只在共同塑造出來的由三重理性關(guān)系構(gòu)成的形態(tài)中完成——例如，笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茲的名字和他們共同塑造的理性關(guān)系形態(tài)聯(lián)系在一起。

在亞現(xiàn)代討論中——這里暫提列維納斯，?？拢吕镞_(dá)和利奧塔，值得注意的首先是胡塞爾對(duì)于他們的突出意義。在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)內(nèi)部，胡塞爾所傳播的從前的第一哲學(xué)仍在延續(xù)的假象是最強(qiáng)烈的——至少以一系列更新笛卡爾關(guān)于科學(xué)及其基礎(chǔ)的思想的行動(dòng)。

越過費(fèi)希特而到胡塞爾，甚至海德格爾還加強(qiáng)了這種“近代意識(shí)哲學(xué)”的連續(xù)性假象——令人奇怪地屏蔽了由他賦予尼采的終點(diǎn)-地位。然而，胡塞爾思想的尊嚴(yán)不僅在于它是所闡述的省思整體的一個(gè)必然部分，而且它也針對(duì)核心省思的非-哲學(xué)為哲學(xué)的假象做了最堅(jiān)決的辯護(hù)。

和石里克不同，對(duì)于胡塞爾，哲學(xué)確信自己是全然本具的世界科學(xué)，即使無法結(jié)束卻是在自身穩(wěn)固堅(jiān)實(shí)的世界-科學(xué)，在現(xiàn)象學(xué)研究的無止境的前進(jìn)中絕對(duì)地負(fù)責(zé)，這是它的觀念。就這個(gè)方面而言，它甚至還在“超驗(yàn)”現(xiàn)象學(xué)的彼岸證明它的有效性；即使這只是在描述方法的模糊意義上。

現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部對(duì)胡塞爾的批判首先沖擊的是它的ratio（理性關(guān)系）的規(guī)定根據(jù)，也就是“超驗(yàn)我”[transzendentales Ich]。就這一點(diǎn)，人們甚至說胡塞爾偏離了現(xiàn)象學(xué)的真正軌道。如果這個(gè)“我”被排擠出它所占據(jù)的中介位置，胡塞爾的ratio就萎縮成為事和認(rèn)識(shí)的直接關(guān)系——并且是以這樣的方式：認(rèn)識(shí)最后散落為對(duì)特定生活態(tài)度的看法，[363]在生活實(shí)踐的眾多問題中“負(fù)責(zé)”。

這種擔(dān)當(dāng)[Engagement]就自身方面表達(dá)在一種“倫理的”而同時(shí)又非-形而上學(xué)特征的第一哲學(xué)中（列維納斯），就此而言，這是重新安放“我”的位置的嘗試。

針對(duì)近代傳統(tǒng)的所謂“自我中心”，“他者”被提升到規(guī)定品級(jí)上——直至這樣的極端：在他者那里看到上帝的面容。這尤其借重了《舊約》的宗教，它和基督教不同，似乎沒有受到形而上學(xué)的“污染”。

在“他者”作為人進(jìn)入視線的地方，那里也有針對(duì)他的作為陌生暴力的“他者”。對(duì)于亞現(xiàn)代的公眾，暴力是首先需要思考的。哲學(xué)似乎尤其在涉及暴力的地方才被召喚，這些暴力產(chǎn)生于知本身，并且在技術(shù)上成為體驗(yàn)的對(duì)象。

難道哲學(xué)不必然地加入對(duì)滲透在人類存在、人類生活和認(rèn)識(shí)中的技術(shù)-后果的蔑視嗎？這里僅提及原子-技術(shù)、基因-技術(shù)、數(shù)據(jù)-技術(shù)；有什么比戰(zhàn)爭-技術(shù)更強(qiáng)烈地激發(fā)想象？這里，省思的喪失直接地?zé)o可爭辯地暴露出來——用自己的和平意愿所發(fā)出的最強(qiáng)烈的呼吁。什么樣的擔(dān)憂會(huì)比對(duì)人類的自我保存的擔(dān)憂更加有權(quán)利？這里還允許發(fā)問是怎樣的人類嗎？

對(duì)任何暴力現(xiàn)象過敏，后現(xiàn)代的討論回溯到前史并且同時(shí)前進(jìn)至后歷史的烏托邦。也許，有人以來就有無-序[An-archie]之夢(mèng)；然而還從來沒有像今天這樣作為無-暴力的夢(mèng)降臨到世上——進(jìn)入哲學(xué)討論之中，作為某種可以按照自己的形象來制造的，這種討論把自己理解為“正當(dāng)合理的”并且在論述中要求贊同。

這里，從前的“啟蒙”“理性”——與各種類型的迷信和偏見進(jìn)行斗爭——再一次登上祭壇受到尊敬。抑或作為借來的理性它微不足道？

用柏拉圖的話，有關(guān)“柔軟的繆斯”就說這些?！?】[364]遵循現(xiàn)代的省思-結(jié)論，“嚴(yán)格的繆斯”已經(jīng)切斷了對(duì)這種或者那種從前之“合理性”的范例的依賴；他們?cè)凇胺?哲學(xué)”的基礎(chǔ)上對(duì)待合理性。

顯然借鑒了馬克思，同時(shí)也取消了馬克思，?？聦ふ摇皝?經(jīng)濟(jì)學(xué)的”[sub-?konomisch]暴力證據(jù)。如果他在這里滑到尼采的近旁，卻分明與尼采的理性-意圖相隔絕；這是因?yàn)?，?？驴疾烊藢?duì)自己本身的興趣的變化，這種考察雖然遵循著解放的意圖，但是它不為任何人與自身相區(qū)分的必然性所控制。

現(xiàn)代為人與自身的區(qū)分所籌劃的將來沒有到來，這個(gè)缺席的將來迫使思想轉(zhuǎn)入一種批判的人類思想情感類型-歷史[Mentalitaets-Historie]。這一時(shí)間歷史的獨(dú)特領(lǐng)域最終是語言的暴力-秩序；它似乎尤其在授-知[Wissen-lassen]上，也就是在話語上是一種暴力地被規(guī)范和規(guī)范的歷史。其秩序的暴力仿佛是下意識(shí)的，暴力一方面——?dú)v史地——涉及社會(huì)結(jié)構(gòu)，其次——世界地——針對(duì)深層心理學(xué)結(jié)構(gòu)，最后——語言地——涉及語義結(jié)構(gòu)。

福柯描述所謂的大面積話語-規(guī)則及其物化[Versachlichung]，這種物化尤其發(fā)生在近代所獨(dú)具的對(duì)人的知識(shí)的興趣領(lǐng)域中，這種興趣在現(xiàn)階段處于危機(jī)和消失當(dāng)中，福柯正是在這樣的當(dāng)下來引介它。

借助海德格爾對(duì)形而上學(xué)的省思，今天的非-哲學(xué)卻也再一次轉(zhuǎn)而面向哲學(xué)本身，尤其是轉(zhuǎn)向似乎為哲學(xué)乃至海德格爾思想所獨(dú)具的暴力，一種“基于原則而有序的”[archisch]、肯定和追求統(tǒng)治的思想暴力。

德里達(dá)突破局限于近代傳統(tǒng)的“自我中心主義”的批判，針對(duì)“邏輯中心主義”而“解-構(gòu)”整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。這里就像慣常的那樣，把哲學(xué)傳統(tǒng)設(shè)想為一個(gè)連續(xù)體；于是，注意力就特別轉(zhuǎn)向它的柏拉圖的開端和黑格爾的結(jié)束，但也關(guān)注它的胡塞爾的余燼。

這是用一種閱讀方法，所寫的已經(jīng)脫離了作者所要說的并且成為對(duì)象了（比較維特根斯坦），這種閱讀在書寫的似乎均質(zhì)地邏輯化了的表面上發(fā)現(xiàn)跳躍和裂痕，[365]而受排擠的或者被壓迫的從跳躍和裂縫中被聽到了。

這樣一種調(diào)查研究全面地沒完沒了地彌漫開來，于是有一個(gè)問題變得格外迫切：須從哪一種邏各斯來設(shè)想邏各斯中心主義？

只要德里達(dá)是通過海德格爾發(fā)現(xiàn)通往他的歷史的通道，極易想到的就是開端的邏各斯，也就是赫拉克利特的邏各斯；德里達(dá)也清楚地將他攝入視線；用簡單的話概括其邏各斯：與自身相區(qū)分的一（B51）。

鑒于這種區(qū)分赫拉克利特談到邏各斯“一即萬物”（B50）——海德格爾曾特地也是唯一一次在《邏各斯》標(biāo)題下以“攏集”為目標(biāo)對(duì)之做了詳細(xì)思考。與攏集相反，“彌漫/發(fā)散”是怎樣確信自身的？彌漫/發(fā)散的種種趨勢(shì)總還是讓自己凝結(jié)在赫拉克利特的邏各斯上——這樣一種方式，對(duì)于德里達(dá)本人一定無法意料，不過他也沒有尋求，因?yàn)檫@并非他所希望的。

“公正”甚至仍然是亞現(xiàn)代欲望的普遍激情。但是在“一即萬物”的關(guān)系上一種“不公正”躍入視線；在古老意義上的公正是“份額的等同性”，這種相同性受到了傷害；因?yàn)樵谌f物的形態(tài)中的一，它也使自身在看來真實(shí)的他者、多數(shù)那里確立起來——這尤其是當(dāng)它不僅在與萬物的關(guān)系中作為第一而出現(xiàn)，而且也在萬物本身之內(nèi)以火的形態(tài)出現(xiàn)，火轉(zhuǎn)化為大海（B31），造成那些“對(duì)立”的“第一”，——這里是：潮濕與干燥，德里達(dá)感覺這第一個(gè)對(duì)立對(duì)于“延異”[Differanz]是具有標(biāo)示性的，“延異”[對(duì)于德里達(dá)]即淪入遺忘之中的邏各斯中心傳統(tǒng)。

只要一和萬物“同在”，一在萬物之中就是第一。可是同時(shí)一的態(tài)度是“對(duì)向翻轉(zhuǎn)的”[“gegenwendig”]，不僅走近萬物，而且同時(shí)離之而去（B91），遠(yuǎn)離萬物。在這種態(tài)度上，一確信自己不僅是萬物中的對(duì)立的“自然本性”的源泉，而且同樣是其KOSMOS[宇宙]的根據(jù)，是其秩序的根據(jù)——因?yàn)橹刃颉盎谠瓌t而有序”[“archisch”]的本質(zhì)，這對(duì)于亞現(xiàn)代是一個(gè)敏感詞；秩序當(dāng)然壓抑偶然在眾多事變或者事件(événements）中的游戲。作為那種根據(jù)，一是唯一：SOPHON[智慧]（B108）【3】——精通在不同顯現(xiàn)者的關(guān)系中的均衡和諧。

得到如此思考的公正想要特別地保存下來，[366]萬物因?yàn)槠滹@現(xiàn)的暫時(shí)性而各自對(duì)自身而言或者在個(gè)別中缺乏尺度，因?yàn)闆]有同一性的界限。個(gè)別只按照“自然本性”才具有規(guī)定性，也就是從各種“自然本性”在萬物的秩序關(guān)系內(nèi)的斗爭中得到規(guī)定。

現(xiàn)在秩序的根據(jù)被否定了，那么，思考顯現(xiàn)者[Erscheinende]的區(qū)別【Unterschied】——注意：還不是“存在者”[Seiende]的區(qū)別——不再以秩序之根據(jù)的唯一同一性為目標(biāo)，而是從單純的“延異”[Differanz]場(chǎng)域[Gegend]來思考，而這種差異自身是不可規(guī)定的。于是消除了對(duì)毫無節(jié)制的個(gè)別的壓制，個(gè)別原本感覺自己在一種無邊無際的暴力氣氛中。統(tǒng)治這樣的世界的不是“火”，而是導(dǎo)致敏感反應(yīng)的霧氣。

不僅一切顯現(xiàn)者喪失了尺度，而且其對(duì)立面的“自然本性”也沒有尺度，于是那個(gè)唯一的SOPHON[智慧]只能顯示本身的暴力的一面，以這種方式是KOSMOS[宇宙秩序]的根據(jù)。按照這樣一種另一面，它以眾神和人的父親的名義，也就是主人的名義，用閃電的暴力來統(tǒng)治（B32）。

用海德格爾的眼光看，這里已經(jīng)表現(xiàn)出形而上學(xué)之思的“本體-神學(xué)的”特征，“存在作為存在”淪入遺忘之中，果然如此，那么，必須回憶起早期宇宙論的理性意圖：SOPHON[智慧]的指示若失去保護(hù)著它的強(qiáng)力的伴隨，就會(huì)無法維持顯現(xiàn)者的KOSMOS[宇宙秩序]。

驅(qū)逐萬物——“與全整性作斗爭”（利奧塔）；驅(qū)逐作為第一的“一”——“打倒權(quán)威”（德里達(dá)）！尤其趕走兩者的作為必然的開端性關(guān)系——趕走我們傳統(tǒng)中的邏各斯的優(yōu)先權(quán)！清除那唯一者的同一性，清除那由之規(guī)定的區(qū)分；最后取消根據(jù)！代替根據(jù)的是“延異”[“Differanz”]，是延異給予思想：沒有根據(jù)，乃至沒有源泉，只有“多”的場(chǎng)域，單純“他性”的多元主義的場(chǎng)域。

赫拉克利特的邏各斯雖然根本不允許“多”——“一”通過與自身的區(qū)分總是萬物的源泉，不放任萬物流于單純的多樣性——，可是卻在與“多”的關(guān)系中認(rèn)識(shí)“雜多（者）”。這里指的是這樣一些雜多者，其思想沒有與和萬物共在的“一”取得一致[367]——更不與在“一”的孤絕中的SOPHON[智慧]相一致；沒有人抵達(dá)那里。正是這種與邏各斯的一致，對(duì)邏各斯的贊同，決定一個(gè)人是否具備“理性”。

亞現(xiàn)代的造反，為第一因所拋棄的“雜多”反抗哲學(xué)（愛-智）所曾是，這是歷史、世界、語言的多樣性的代言人舉行的起義。他們必定要取消那種與邏各斯休戚相關(guān)的理性——甚至尤其要清除理性的回憶；因?yàn)檎窃谟洃浿?，理性至深地致力于自己的?qiáng)制性荒謬[Unwesen]。

只要這種理性開端性地被規(guī)定為現(xiàn)身于邏各斯[Anwesen bei dem Logos]，它最終必定激起反對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)中“現(xiàn)在時(shí)的特權(quán)”的斗爭。這種斗爭直逼無意識(shí)，把它作為從前的主人的最后避難所。

超出在時(shí)間視域中所理解的存在，追問深入到作為身臨其事[Anwesenheit]的存在的底層，這個(gè)存在是一種鑒于身臨其事而得到理解的將來；追問穿透本能結(jié)構(gòu)特有的時(shí)間性——尤其關(guān)涉到性和死亡；在那里發(fā)現(xiàn)導(dǎo)向“延異”[“Differanz”]——由“拖延”[“Aufschub”]而來的差異——的通道。

赫拉克利特的開端所涉及的，不僅是經(jīng)由上述理性而身臨其事[Anwesenheit]，而且身臨其事已經(jīng)在邏各斯自身內(nèi)部取得優(yōu)先權(quán)；這里與其說通過一與萬物的“共在”[Mit-sein]而取得優(yōu)先權(quán)，不如說是通過唯一者身臨其事，這位以強(qiáng)力掌握萬物的唯一者。

沖擊現(xiàn)在時(shí)的優(yōu)先權(quán)，這卻還追溯得更遠(yuǎn)。這里辨別清楚：第一，是現(xiàn)身者的現(xiàn)身[Anwesen des Anwesenden]，或者示現(xiàn)自身者、顯現(xiàn)者、僅僅持存者的現(xiàn)身——用海德格爾的話來說：存在者的存在。

第二，就上述邏各斯而言，現(xiàn)身于現(xiàn)身者[das Anwesen bei dem Anwesenden]，也就是SOPHON[智慧]的現(xiàn)身，在KOSMAETOOR[組織秩序者/統(tǒng)帥]的形象中，即擁有力量和智識(shí)的神之形象，他維護(hù)著KOSMOS[完好的秩序]?！?】

第三，現(xiàn)在時(shí)的意思并不是“身臨其事”[Anwesenheit]，而是當(dāng)下[Gegenwart]。怎樣的當(dāng)下[Gegenwart]？

正是那種SOPHON[智慧]的形象讓人回想起在哲學(xué)[愛-智慧]之前的SOPHIA[智慧]，后來的人【5】將智慧認(rèn)作“詩”，有鑒于此，海德格爾的“詩思相鄰”的思想才能夠獲得歷史的具象。[368]形形色色亞現(xiàn)代同樣也欣賞這種鄰居關(guān)系。

但是怎樣的詩？正是那樣一種詩，它在前面提到的對(duì)無意識(shí)本能結(jié)構(gòu)的關(guān)注中迎合亞現(xiàn)代：薩德，巴塔耶以及“篡亂正位”、“剝奪權(quán)力”、和“破除秩序”的諸如此類的人。這兒熱內(nèi)甚至與黑格爾并列（德里達(dá)，《喪鐘》）?！?】

按照其來源，一者隨著克塞諾芬，另一者隨著赫拉克利特，哲學(xué)眼里有一種完全不同類型的詩：繆斯的知，正如荷馬、赫西俄德和梭倫所傳達(dá)的那樣。

在繆斯的知中朗然現(xiàn)前的是：身臨其事的優(yōu)先權(quán)歸屬于當(dāng)下[Gegenwart]的優(yōu)先權(quán)，對(duì)于最初和最后的規(guī)定而言，即對(duì)于MOIRA[命運(yùn)或者定數(shù)]而言，想說的是：對(duì)于“應(yīng)得的份額”而言，這一當(dāng)下是本質(zhì)性的。人人生來皆有其應(yīng)得的份額。如此之“份額”總是在一個(gè)人觸碰到他的界限時(shí)當(dāng)下地在一種“指示”[“Weisung”]中現(xiàn)前。

在“眾神和人的父親”（荷馬）的理性里這種指示身臨其事，“指示”從人神之父轉(zhuǎn)至法的宣說者[Recht-sprechend]國王（赫西俄德），最后到共同體的法典[Rechts-Ordnung]（梭倫）?！?】

對(duì)于規(guī)定本身為本質(zhì)性的當(dāng)下[Gegenwart]——在往復(fù)運(yùn)動(dòng)中，當(dāng)然要區(qū)別于現(xiàn)身[Anwesen]，現(xiàn)身作為理性及其注意力的留駐[Dabei-sein]，當(dāng)下也區(qū)別于現(xiàn)身者的現(xiàn)身[Anwesen des Anwesenden]（暫且在為了使用而在此的意義上）。這個(gè)區(qū)分是概念繼承理性、自然理性和世界理性的區(qū)分的最后依據(jù)。

當(dāng)下的優(yōu)先權(quán)源于對(duì)“如其應(yīng)是”和“如其不應(yīng)是”的辨別，這個(gè)區(qū)別是已經(jīng)決定了的，因而保存在記憶之中的區(qū)別。形而上學(xué)的知開始于巴門尼德，“如其應(yīng)是”和“如其不應(yīng)是”的區(qū)別是如何載入“如其是”和“如其不是”的區(qū)別之中，由此可見巴門尼德的開始。

“如其是”，亦即洞見和言說的真理，成為道路；對(duì)于探究“如其應(yīng)是”，這條道路起著規(guī)定作用。在這條路上，“如其是”接受具有約束力的“存在者”的規(guī)定性——直至成為“完滿者”，成為完滿的均衡者；它于自身接受“正義”的古老標(biāo)志。

這條路通往對(duì)存在者的洞見，這道路本自具備PEITHOO[說服力]，這里說服力證明自己是為真理而具足批判性考量的力量——與理性有親緣的力量，為了理性而溫和的力量。[369]最近它才被當(dāng)做邏輯強(qiáng)制而名聲狼藉——這與計(jì)算思維的可用機(jī)器演示和執(zhí)行的運(yùn)算程序相混淆了。

什么樣的力量對(duì)于理性是強(qiáng)制性的？無法洞見因而也無法論證的東西的暴力。忘卻了那種具有約束力“存在者”對(duì)于思想的約束，甚至丟掉了上述邏各斯的根據(jù)，那么就不再能夠?qū)αα考右员鎰e，所有的秩序都是一種強(qiáng)制。

現(xiàn)代核心省思叫人懂得：諸種強(qiáng)制規(guī)定著人的生產(chǎn)性本質(zhì)的力量、意志和知；在資本主義秩序、群氓道德秩序、最后在技術(shù)的秩序中均如此。亞現(xiàn)代高呼去除秩序，用一句諺語來說，這種呼聲已經(jīng)聽見鐘聲，卻不知道鐘掛在何處?！?】為什么不知呢？

德里達(dá)聽見了“絕對(duì)知”的“喪鐘”，形而上學(xué)的黑格爾式終結(jié)。他是否自問，與結(jié)束和敗壞的意思相比，如此之知會(huì)在怎樣一種不同意義上死亡？顯然，德里達(dá)沒有明白這種訣別獨(dú)具的意義。否則，《喪鐘》的副標(biāo)題怎么會(huì)問，那種知還留下什么？否則，作者——連帶其整個(gè)烏合之眾——怎么會(huì)仍然總是感覺受到形而上學(xué)的思想的逼迫？倘若受到逼迫，為什么不重新提問“什么是形而上學(xué)”？

為什么不重新接受海德格爾的倡議讓形而上學(xué)聽?wèi){自身，并且看它究竟可以聽?wèi){什么樣的自身？《形而上學(xué)的拓?fù)鋵W(xué)》已經(jīng)這樣做了。

為什么不讓“向形而上學(xué)之根據(jù)的回步”由形而上學(xué)自身來勾畫？回歸的路禁止去模仿海德格爾思想的徹底性姿態(tài)；因?yàn)檫@條路教導(dǎo)人們，實(shí)際上與“技術(shù)的”理性構(gòu)成連續(xù)性的是“自然的”理性，而自然理性區(qū)別于形而上學(xué)的理性，后者是概念繼承的[conceptual]理性，以概念的運(yùn)籌和把握關(guān)涉到劃時(shí)代的智慧形態(tài)。

那么，形而上學(xué)“死亡”的鐘聲所說的別無其他，而就是：圓滿了。諸項(xiàng)劃時(shí)代的使命都已經(jīng)圓滿。對(duì)完滿者的承認(rèn)賦予思想以新的對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度。與之相伴的是這一指示[Weisung]：不去追隨去除秩序的行列，[370]但也并不針對(duì)無秩序而修復(fù)某種從前的秩序，而是先區(qū)分諸秩序——辨別我們世界的秩序與哲學(xué)[愛智慧]歷史的其他諸秩序。相應(yīng)的界線要求認(rèn)識(shí)到，無論是哲學(xué)還是省思都各自構(gòu)成了完整的形態(tài)。

現(xiàn)代往何處去？前往依照時(shí)間歷史來設(shè)想的“之后”嗎？前往所提及的嘗試，嘗試去挫敗現(xiàn)代省思鋒利的徹底性嗎？這里誰聆聽過尼采，他就會(huì)理解“亞現(xiàn)代”[Submoderne]這個(gè)名字的合法性。那個(gè)“之后”能有怎樣的意義呢？諸如一個(gè)新的現(xiàn)代？這里所刻畫的現(xiàn)代與“舊的”合起來加以考慮的條件究竟是在哪兒滿足了？現(xiàn)代的單數(shù)意義抗拒這一點(diǎn)。人們雖然注意到現(xiàn)代——無論怎樣——結(jié)束了，可是相對(duì)于現(xiàn)代與歷史的決裂，現(xiàn)代卻只能夠在一種“之后”中審視自己。人們?yōu)闅v史[Historie]及其連續(xù)性發(fā)展出新的意義。

或者這里還有另一種不再從時(shí)間上來理解的“之后”的形態(tài)？如果與哲學(xué)史的[philosophie-historisch]習(xí)慣相反，哲學(xué)的歷史[die Geschichte der Philosophie]和省思的世界作為各自獨(dú)立的整體而截然分開——承認(rèn)由現(xiàn)代所完成的交鋒，那么，還留下語言（什么語言？）作為一個(gè)獨(dú)立整體而有待展開嗎？

鑒于亞現(xiàn)代對(duì)“話語”[Diskurse]的興趣，人們也許會(huì)猜想這一點(diǎn)。同樣的，鑒于對(duì)新神話的需求，也可以這么猜測(cè)?！皬纳裨挘∕YTHOS）到邏各斯(LOGOS)”的陳詞濫調(diào)已經(jīng)讓哲學(xué)的開端迷霧繚繞。此外，亞現(xiàn)代已經(jīng)擁有其神話，“血和土地”的神話；而人們只能希望它別再提供神話續(xù)集。

考慮到“話語”，描畫不出一個(gè)可能的語言整體。同話語一道，注意力總是集中到已經(jīng)說過的話，甚至集中到不依賴于作者的說的意愿而“寫過的話”。還可以選取走向亞現(xiàn)代的路嗎？留意寫過的話，這或許排斥了對(duì)“誰說話”這個(gè)問題的必要辨別？這里再一次回憶起“邏各斯中心”傳統(tǒng)的開端，[371]也就是赫拉克利特對(duì)聽其言與聽邏各斯的區(qū)分?！?】

現(xiàn)代往何處去？它把自己指向怎樣的“之后”？與“如此等等”的“之后”不同，只有現(xiàn)代省思指向人的本質(zhì)；現(xiàn)代省思指向相對(duì)于一切迄今歷史而言即將來臨的將來，具體說，從人與他迄今的種類相區(qū)分的過程中產(chǎn)生的將來。

然而按“存在”來論，這個(gè)將來一直沒有來臨。對(duì)于運(yùn)思，沒有什么思想會(huì)比一種“將來運(yùn)思”的思想更加虛無。即使依據(jù)“存在”的將來性——據(jù)說思與這個(gè)存在相稱——也救不了它。

現(xiàn)代籌劃了人與自身在將來的區(qū)分，在對(duì)這種籌劃的種種失望和疲憊之中，缺少這樣一個(gè)提問，現(xiàn)代對(duì)“存在”先于思想的信念究竟處境如何？當(dāng)人們斷定形而上學(xué)持相反的看法——指出它關(guān)于“絕對(duì)者”的諸理念，這個(gè)現(xiàn)代信念就越發(fā)毋庸置疑。

海德格爾的原始“茲予”[Es gibt]也沒有讓思想注意到這樣一個(gè)關(guān)鍵：也許有一種在自身中合理的東西[Vernuentiges]轉(zhuǎn)向理性[Vernunft]，甚至召喚理性。無非把這當(dāng)作是借來的形而上學(xué)的靈感，還會(huì)是什么呢？但是，智慧的合理性[Vernuentigkeit]更為久遠(yuǎn)。

現(xiàn)代省思以這樣一種方式而結(jié)束，它沒有放開一條超出現(xiàn)代的路?？墒撬性谝粋€(gè)批判性的位置。怎樣一處所在？在“真理的本質(zhì)”。

庫恩做出了既具備切割性又富于沖擊力的保證：研究的進(jìn)步并非意味著持續(xù)地接近某種以任何方式預(yù)先給予的真理，接近一個(gè)最終的“如其是”。維特根斯坦達(dá)到這樣的洞見：生活的語言，富有意義的所言所說的多樣性和靈活性，[372]排除哲學(xué)追問本質(zhì)的習(xí)慣；與對(duì)“本質(zhì)”命題的追問一道，具備真值的命題的優(yōu)先地位失落了，科學(xué)的確定性優(yōu)先地位，語法之內(nèi)的邏輯的優(yōu)先地位失落了。

海德格爾則不同。他把“本質(zhì)”和“真理”拉入一個(gè)轉(zhuǎn)化二者的問題；集中于“本質(zhì)的真理”的短語。這是在上述遭受剝奪的經(jīng)驗(yàn)[Entzugs-Erfahrung]的完滿上，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)推動(dòng)著現(xiàn)代核心省思。

它不僅迫使從“正確性”向“無蔽”[Unverborgenheit]的回溯——這仍然令人想起知性與理性的古老區(qū)分，而且進(jìn)一步從（存在者的）無蔽退回到更具開端性的遮蔽性[Verborgenheit]，甚至回到（存在本身的）遮蔽[Verbergung]，這發(fā)生在“本質(zhì)”中，而本質(zhì)是持續(xù)、給予和滿足[Waehren und Gewaehren]。

這種轉(zhuǎn)化的實(shí)施作為“向形而上學(xué)的根據(jù)的回步”而告完成。對(duì)于現(xiàn)代的遭受剝奪的經(jīng)驗(yàn)，這一思想的回溯最后變得不可回避，它導(dǎo)致一種富有批判意義的與形而上學(xué)的接觸。就何而言呢？

恰恰是海德格爾把注意力集中于“本質(zhì)的真理”中的遮蔽[Verbergen]，這引發(fā)了對(duì)遮蔽[Verbergen]自身的區(qū)分：因?yàn)閺南ＥD語聽來的無蔽（ALAETHEIA）自身，由海德格爾突出的PHYSIS[自然]的自我遮蔽[Sich-verbergen](KRYPTESTHAI)迎面碰上一種隱瞞（LAETHEIN），在及物動(dòng)詞的意義上，隱瞞阻止某人在某事中現(xiàn)身，也就是阻止了他的知情和參與（參見，“邏各斯和真理”（“Logos und Aletheia”，1959）。

考慮到相關(guān)的理性，形而上學(xué)的歷史顯現(xiàn)在新的光線里——集中于對(duì)于承認(rèn)是無法忽略的東西：諸原則。在它們身上可見：原則是有劃時(shí)代的區(qū)別的，這是因?yàn)樾味蠈W(xué)的理性以概念運(yùn)籌和繼承的方式與不同時(shí)代的不同智慧形態(tài)發(fā)生聯(lián)系。

物在技術(shù)世界中失去了照料，海德格爾省思真理本質(zhì)中開端性的遮蔽[Verbergung]，物的荒蕪給予他的省思以方向，直指遮蔽[Verbergung]所本具的蘊(yùn)藏[Bergen]。至于那種形而上學(xué)的理性，它于是也有含藏的本質(zhì)；因?yàn)樗诿恳粋€(gè)時(shí)代都形成一種合乎所繼承并把握住的智慧的邏輯，邏輯給予相關(guān)的真理以說服力、值得信賴的權(quán)力、確定性的力量——對(duì)于這樣一些人，他們是理性的本質(zhì)。

[373]如此之蘊(yùn)藏要求理性與作為自然的理性相區(qū)別；因?yàn)樽匀坏睦硇耘懦馑o予的智慧，自然理性從自身的觀察中建立對(duì)萬物的知——這伴隨著在顯現(xiàn)者中的“諸自然”的辨別過程，“事情”[“wie es sich verhaelt”]從顯現(xiàn)者那兒變得清楚起來。

承認(rèn)形而上學(xué)的或者概念繼承的理性成就，相應(yīng)地洞察到其歷史的完滿，這才使對(duì)現(xiàn)代的開辟變得可能：現(xiàn)代作為諸省思形態(tài)的整體。

在這個(gè)整體中有必要區(qū)分出第三種理性形式：世界理性。世界理性雖然也出現(xiàn)在哲學(xué)的各個(gè)時(shí)代——例如霍布斯，但是它在現(xiàn)代才具有舉足輕重的意義；而這正是在現(xiàn)代省思特意把自身與哲學(xué)分開的地方；最后在它對(duì)哲學(xué)的特別關(guān)懷之處，其目的是在克服第一個(gè)（形而上學(xué)的）開端的同時(shí)贏得思想的另一個(gè)開端。

隨著海德格爾，世界理性踏上與技術(shù)的、先前為自然的理性的排斥關(guān)系。這個(gè)對(duì)立無法移動(dòng)，因?yàn)樗葲]有領(lǐng)會(huì)世界是理性，也沒有領(lǐng)會(huì)技術(shù)是理性。如果隨著無蔽向更為開端性的遮蔽[Verbergung]的回溯，理性所獨(dú)具的身臨其事的維度被拋棄了，那么領(lǐng)會(huì)世界和自然的理性也就不可能了。并非仿佛世界理性這里對(duì)技術(shù)封閉自己；相反它對(duì)技術(shù)的“本質(zhì)”敞開著，這同時(shí)意味著：對(duì)技術(shù)極端的去蔽所贈(zèng)達(dá)的命運(yùn)[Geschick]敞開著，極端的，是因?yàn)樗翎吽惺鼙幼o(hù)的含藏[alles Geborgene]。

至于思想所涉及的，隨著思想在“本質(zhì)的真理”中遭受剝奪的經(jīng)驗(yàn)，隨著扭轉(zhuǎn)形而上學(xué)之思所本具的遺忘，于是命運(yùn)對(duì)峙著命運(yùn)——對(duì)于思想是不可動(dòng)撼的；因?yàn)楸M管“存在”或者原始的“茲予”依賴于人，依賴于他的本質(zhì)，依賴于“此”[“Da”]，思想仍然交付給了“存在的命運(yùn)”——這會(huì)更加變得決然，當(dāng)世界的來臨不在思想的權(quán)力之中，這個(gè)此在所屬的世界，而此在作為“可朽者”在此。

這個(gè)世界與其說是人的，不如說是獲得保全的物的。世界命運(yùn)在技術(shù)本質(zhì)之中，這對(duì)于那種世界之思始終是不可思憶的封閉性?！敖?jīng)受住”技術(shù)本質(zhì)，[374]這首先在存在本身——并且也恰恰在人把自身融入了[“vereignet”]存在之時(shí)。

海德格爾對(duì)“真理本質(zhì)”的省思滿足了現(xiàn)代危機(jī)的所有條件。歸功于海德格爾的對(duì)ALAETHEIA[真理]的關(guān)注露出破綻：伴隨著真理所獨(dú)具的遮蔽[Verbergen]對(duì)為之所擊中的理性的提示；進(jìn)而伴隨著恰好這種理性所做的區(qū)分，按照理性對(duì)那些在海德格爾的措辭中顯現(xiàn)的諸向度[Termini]的不同關(guān)注：“思想之——事的——規(guī)定”[die Bestimmung - der Sache - des Denkens]。

從理性的區(qū)分中得出結(jié)論：技術(shù)之思不可能是形而上學(xué)之思的后裔。在對(duì)諸科學(xué)的省思中，技術(shù)之思形成了自身獨(dú)立的理性形態(tài)[Vernunft-Figur]的規(guī)定性，在這種形態(tài)中完整地規(guī)劃并解釋自己。它顯示出與自然理性形態(tài)相同的輪廓。

自然理性曾推開由繆斯承諾的知而建構(gòu)自身，為的是提供一種建立在人的見證之上的知。這——因?yàn)樵谌f物中現(xiàn)身——伴隨著本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)分，更準(zhǔn)確地說：顯而易見者與隱蔽其中的“諸自然”[Naturen]的區(qū)分。技術(shù)理性則相反，不再認(rèn)得這樣的隱蔽自身者。其解蔽——海德格爾的“設(shè)置”[“Stellen”]——完全投入對(duì)種種卓有成效的解釋-模型的發(fā)明之中。

對(duì)此做出反應(yīng)，一些亞現(xiàn)代[人物]推薦回過頭來思索希臘人所理解的自然，那么，一方面他們認(rèn)錯(cuò)了這是怎么一回事，理性在現(xiàn)代沒有且必定沒有一個(gè)在自然意義上的整體和根據(jù)，另一方面，思想的開端性的“諸自然”根本沒有一種蘊(yùn)藏的含義，——特稱的[“die”]自然只能是較晚的說法。

要是形而上學(xué)之思能夠擁有后裔，作為如此之后裔來考慮的只能是超-技術(shù)[meta-technisch]理性的思想——也就是那樣一種理性，它繼承[concipiert]前科學(xué)地理解的生活，一如生活在歷史、世界和語言中展現(xiàn)開來并闡釋自身。這種體驗(yàn)的生活原始地就沒有理性；非理性和理性對(duì)于它在同等程度上皆為可能；對(duì)于它并沒有注定的“如其應(yīng)是”和“如其不應(yīng)是”；這兒沒有“原則的”真理，這種可能為其“邏輯的”證明所庇護(hù)的真理。

[375]并非技術(shù)的，并非超-技術(shù)的[meta-technisch]，而是唯獨(dú)現(xiàn)代的世界理性賦予真理的意義那種海德格爾從正確性還原時(shí)采納的說辭“守護(hù)”[“Wahrnis”]，從正確性經(jīng)過無蔽[Unverborgenheit]和自我遮蔽[Sich-Verbergen]向庇護(hù)回溯[Bergen]，而庇護(hù)——在及物意義上如同LAETHEIN[隱瞞]。這是由于缺少對(duì)哲學(xué)的世界理性的開端之事的經(jīng)驗(yàn)。

世界理性并非“萬物”及其“諸自然”，而是和萬物相通[ansprechend]的秩序——KOSMOS[宇宙秩序]，它雖然“以自然的方式”包含人，卻超越人而讓那樣一種規(guī)定成為當(dāng)下，從這個(gè)規(guī)定之中世界理性本身應(yīng)該給予自身的關(guān)系以秩序。

如此之“權(quán)限”是技術(shù)規(guī)定的解蔽不知道的。因?yàn)楝F(xiàn)代世界理性不可能遵循“自然的”、也是前定的KOSMOS[宇宙秩序]，現(xiàn)代世界理性關(guān)于人與自身相區(qū)分的種種籌劃缺少“世界的”當(dāng)下，它的規(guī)范性的尺度所具備的當(dāng)下；這個(gè)尺度才理應(yīng)來到世界，尚待其到達(dá)世界。

現(xiàn)代往何處去？如果上述“真理本質(zhì)”的轉(zhuǎn)折指明了這個(gè)問題的方向，思想將被推向?qū)λ哉f的整體的回顧，這個(gè)整體關(guān)系到哲學(xué)的完滿歷史和省思的完整世界，即使是用不同的方式，卻是共同的——因?yàn)槊恳淮谓宰杂傻摹膩聿豢蓮?qiáng)求的人與自身的區(qū)分。這種劃時(shí)代的所言說者，如此之“有限的”諸智慧形態(tài)，總是由此來標(biāo)識(shí)自身，它們喚起這個(gè)問題：誰言說？

自身言說著的語言——這句話是這樣一種區(qū)分的證明，這個(gè)區(qū)分針對(duì)籠統(tǒng)工具化的、技術(shù)規(guī)定的語言是有待拯救的；相對(duì)于“邏輯的”世界理性，但這句話也是現(xiàn)代世界理性的“難堪境遇”的證明，顯然它沒有KOSMOS[宇宙秩序]及其本具的LOGOS[邏各斯]的先行贈(zèng)禮，更不認(rèn)得SOPHIA[智慧]的贈(zèng)禮。

再來一遍：“茲予”[“Es gibt”]之“茲”是怎樣的——它給予思想？這個(gè)問題將從SOPHIA[智慧]成就的言說中得以澄清。它也要作為完滿之整體而建筑起來——以便智慧的區(qū)分在所建筑的整體中完整地突現(xiàn)出來。與理性本身的區(qū)分一樣，智慧的區(qū)分不可揚(yáng)棄。

【1】參見本書第15頁?！艾F(xiàn)代在其闡釋中分殊為科學(xué)和技術(shù)的世界；生活及其實(shí)踐的世界，科學(xué)的生活基礎(chǔ)；最后是生產(chǎn)性的人的本質(zhì)的世界。這些維度的每一維都在省思-形態(tài)的一種結(jié)構(gòu)中達(dá)到完善的規(guī)定性，而省思-結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代性正表現(xiàn)在——與所有傳統(tǒng)哲學(xué)不同——它們是并且是如何攏集于歷史、世界和語言的。正是在這一點(diǎn)上，各個(gè)省思公開其理性；而這將表明，上述的世界區(qū)分依據(jù)于理性自身的區(qū)分?！?/span>

【2】譯按：“溫和的繆斯”（μαλακ?τεραι τ?ν μουσ?ν）和“嚴(yán)苛的繆斯”（συντον?τεραι τ?ν μουσ?ν），語出柏拉圖《智者》篇242e。另可參考詹文杰新譯，商務(wù)印書館，2012年，第50頁。詹文杰譯作繆斯中的強(qiáng)硬派和溫和派。這里涉及存在是一是多的爭執(zhí)，柏拉圖借愛利亞客人之口稱這些哲學(xué)家為“繆斯”，這里“溫和的繆斯”尤指恩培多克勒，“嚴(yán)苛的繆斯”尤指赫拉克利特，他們都反對(duì)“父親巴門尼德”。博德借柏拉圖的話，指上下文涉及的所謂后現(xiàn)代的諸位“智者”。但需注意，不論柏拉圖還是博德，以繆斯稱呼哲學(xué)家，并無作為智者運(yùn)動(dòng)后果的“智者”所含的貶義。這里毋寧說是爭執(zhí)中對(duì)所思的尊敬。否則，何種思想能夠并且必須以爭執(zhí)的方式進(jìn)入思想的視線？——黃水石注

【3】在赫拉克利特那里，SOPHON[智慧]標(biāo)志著為萬物奠基的洞見，它首先在與人的認(rèn)知的關(guān)系中把握萬物的根據(jù)。因而，SOPHON[智慧]是哲學(xué)的知所獨(dú)具的對(duì)象，是智慧的本真之事，它要求智者從習(xí)慣的再現(xiàn)的思維方式中解放出來，洞察“一即萬物”的關(guān)系。參見，《根據(jù)和當(dāng)下——作為早期希臘哲學(xué)的目標(biāo)》，賀伯特·博德，海牙1962（Grund und Gegenwart als Frageziel der Frueh-Griechischen Philosophie, Den Haag, Martinus Nijhoff 1962），93頁至102頁。

【4】在荷馬的繆斯智慧[Sophia]中，統(tǒng)帥之神的形象即宙斯——希臘人統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)也處于這一規(guī)定之下；在赫拉克利特的智慧[Sophon]中，仍然隱晦提及了宙斯。比較第336頁，赫拉克利特殘篇B32。——黃水石注

【5】譯按“后來的人”在哲學(xué)上指赫拉克利特和巴門尼德之后的哲學(xué)家，包括智者，柏拉圖和亞里士多德等人。在更寬泛的意義上，這里涉及古希臘從公元前五世紀(jì)以來的重大變化：智慧的人或者歌者被認(rèn)作詩人，“歌”則被轉(zhuǎn)稱為“詩”?！霸姟焙汀霸娝嚒绷餍虚_來，占據(jù)主導(dǎo)地位。柏拉圖和亞里士多德都在詩人和詩的意義上看待荷馬與荷馬史詩，并在哲學(xué)之內(nèi)探究詩的本質(zhì)所是。無疑這是海德格爾詩思相鄰的歷史具象，但這里后來的人不能基于歷史連續(xù)性擴(kuò)展為從赫拉克利特一直到現(xiàn)代與哲學(xué)和詩打交道的人?！S水石注

【6】這里列舉的三位著名的法國作家，或曰“詩人”，薩德（Marquis de Sade,1740-1814）、喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）和讓·熱內(nèi)（Jean Genet，1910-1986）都鐘情于性、欲望、肉體、暴力等主題，備受法國二十世紀(jì)思想的尊崇，既是思想風(fēng)潮激蕩的源泉，也是思想樹立的典范近鄰?！S水石注

【7】這里的“Weisung”幾乎不可譯，姑且釋為：已經(jīng)決定而確立的法顯示出來[并可為人所知]。對(duì)應(yīng)的希臘文是δ?κη，包含了公正/正義與宣示/顯示的雙重含義。相應(yīng)的這里德文Recht，實(shí)際上也包含了公正/正義與法的雙重含義?！S水石注

【8】即談?wù)撟约翰淮_知者。——黃水石注

【9】參見赫拉克利特殘篇B50。——黃水石注

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