中國人民大學(xué)  聶敏里

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一個眾所周知的事實就是，無論是在柏拉圖靈魂三分的學(xué)說中，還是在亞里士多德靈魂二分的學(xué)說中，我們都找不到一個與意志相對應(yīng)的概念。

柏拉圖靈魂三分學(xué)說最典型的體現(xiàn)當(dāng)然是在《理想國》第四卷中。[i]在那里，柏拉圖根據(jù)“同一事物以其自身的同一部分對同一事情不能同時做相反的活動”（ο? τ? γε α?τ? τ? α?τ??αυτο? περ? τ? α?τ??μα τ?ναντ?α πρ?ττει）（439B）這一原則，將人的靈魂分成三個部分，這就是理性（λογιστικ?ν, reason）、激情（θυμοειδ??, spirit）和欲望（?πιθυμητικ?ν, appetite）。顯然，在這個三分的靈魂模式中，沒有人試圖將其中的激情看作是意志的對應(yīng)物。因為，我們翻譯為“激情”的這個希臘詞θυμοειδ??來自于希臘詞θυμ??，這個詞在荷馬那里就已經(jīng)與情感、特別是導(dǎo)致勇猛行動的情感聯(lián)系在一起了（cf.Dihle,1982, pp. 25, 26, 27）。而在《理想國》的語境中，特別是第四卷的語境中，一個明顯事實就是，θυμοειδ??或θυμ??是與各種形式的憤怒聯(lián)系在一起的（cf. Cooper, 1984, p. 12 ff.），而且，柏拉圖還特別強(qiáng)調(diào)，作為憤怒，它總是站在理性一邊，而從不會站在欲望一邊（440B、E）。而隨著討論的展開，我們也知道，最終，靈魂的這個部分與勇敢這個個人品質(zhì)建立起了緊密的聯(lián)系，并被對應(yīng)到城邦護(hù)衛(wèi)者身上（441D以下）。所以，如果在我們自己所熟悉的心理學(xué)概念中為柏拉圖的靈魂三分學(xué)說尋找對應(yīng)物，那么，或許，我們能夠找到的是知、情、欲的三分，而絕不是理性、意志、欲望的三分。在柏拉圖那里并沒有意志這個概念的地位。

在亞里士多德那里，情況似乎稍嫌復(fù)雜。因為，在《論靈魂》第二卷中，當(dāng)他按照功能原則來對一般而言的靈魂進(jìn)行劃分時，他甚至把靈魂分成四個、五個甚或六個部分（μ?ρια）[ii]。例如，在《論靈魂》II. 2, 413a24以下，他提到了理智、感覺、位移、營養(yǎng)和生滅；在《論靈魂》II. 2, 413b12以下，他提到了營養(yǎng)、感覺、思維和運動；在《論靈魂》II. 3, 414a31以下，他提到了營養(yǎng)、欲求、感覺、位移、思維，而且在欲求的下面他又劃分了三個部分：欲望（?πιθυμ?α）、激情（θυμ??）、愿望（βο?λησι?），在感覺的后面他又補(bǔ)充了需要以后來詳加討論的想象（φαντασ?α）。而且，僅僅是在這個基礎(chǔ)上，他才又結(jié)合他的生物學(xué)的分類，使得這些靈魂的功能或部分與植物、動物、人建立起非排斥性的對應(yīng)關(guān)系，從而也就形成了所謂的植物性靈魂、動物性靈魂和人的靈魂的劃分（《論靈魂》II. 3, 415a1以下）。但顯然，這不是對靈魂的三個部分的劃分，而是對不同種類的生物各自所具有的靈魂功能的區(qū)分。這樣，如果我們就人的靈魂的劃分來考察亞里士多德的觀點，而且與上述柏拉圖靈魂三分學(xué)說相對照，那么，我們就必須談到在《尼各馬可倫理學(xué)》中清晰呈現(xiàn)出來的靈魂二分學(xué)說，這也就是將人的靈魂從總體上分為有理性的（τ? λ?γον ?χον）和無理性的（τ??λογον）兩個部分。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德訴諸這一靈魂二分模式的地方主要有三處，它們分別是《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第7章、第13章和第六卷第1章。在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第7章中，亞里士多德這樣說：

活著顯然甚至對于植物也是共同的，但所尋求的是特殊的東西；因此營養(yǎng)和生長的生命應(yīng)當(dāng)放到一邊。接下來的可能就是感覺的生命；但甚至它也顯然共同于馬、牛和一切動物。剩下的就是靈魂的有理性的部分的實踐的生命，其中一者是由于服從于理性，另一者是由于有理性并且進(jìn)行思維。（1097b35-1098a5）

這段話與《論靈魂》第二卷中靈魂劃分理論的相關(guān)性當(dāng)然是十分明顯的，也就是說，亞里士多德仍然基于那個總體生物學(xué)視野下的靈魂觀來考察靈魂的功能劃分問題。但是，值得注意的是，由于在倫理學(xué)語境下尋求的是人所特有的靈魂功能，因此，當(dāng)把那些屬于一般生物學(xué)意義上的營養(yǎng)、生長和感覺的靈魂功能撇開之后，亞里士多德便聚焦到了靈魂的這樣兩個部分，這就是服從于理性的部分和有理性并且進(jìn)行思維的部分，很顯然，前者實際上指的就是人的靈魂的無理性的部分，這也就是欲望，而后者則當(dāng)然是指有理性的部分，也就是種種理智德性（cf.Irwin, 1999, p. 184）。

如果說將人的靈魂劃分成為有理性的部分和無理性的部分在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第7章中還需要我們通過推論得出，并且意思也并非如我們所希望的那樣明確，那么，《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第13章卻是亞里士多德提出靈魂二分學(xué)說最明確的地方，在那里，他不僅針對人的靈魂來做這一劃分，而且還將這一劃分甚至擴(kuò)大到了一般靈魂學(xué)說的范圍。他是這樣說的：

關(guān)于靈魂甚至在那些外傳的學(xué)說中也充分地講了一些，而且應(yīng)當(dāng)利用它們；例如，其中一個是無理性的部分，而另一個是有理性的部分……

無理性的部分中一者看來是共同具有的并且是植物性的，我是指營養(yǎng)和生長的原因；……因此，它的德性顯然就是共同的，而不是人的；……應(yīng)當(dāng)將營養(yǎng)的部分撇在一邊，既然它原本不屬于人的德性。但看起來靈魂還有另一種本性是無理性的，盡管它以某種方式分有理性?！@然，甚至無理性的部分也是雙重的；因為植物性的部分絕不共有理性，但欲望性的部分以及一般而言的欲求則以某種方式分有理性，就它是傾聽理性并且服從于理性的而言……如果應(yīng)當(dāng)說甚至這個部分也有理性，那么，甚至有理性的部分也是雙重的，一者嚴(yán)格地、在其自身之中地具有理性，另一者就像可以聽從父親那樣具有理性。（1102a28-1103a4）

 這樣，很清楚，亞里士多德在這里不僅明確提出了靈魂有理性部分和無理性部分二分的學(xué)說，而且甚至還把植物性靈魂也納入了其中。從而，在他看來，無理性靈魂包括兩個部分，一個是植物性靈魂，也就是營養(yǎng)和生長的原因，一個是動物性靈魂，也就是欲望性部分以及一般而言的欲求。但作為人的欲求，它和動物欲求的區(qū)別在于，它以某種方式分有理性，亦即，它可以傾聽理性并且服從于理性。從而，在某種意義上，我們也可以說有理性靈魂也有兩個部分，這就是專主理性思維的部分和能夠服從理性的部分。這顯然是就人的欲求的特殊性而言的（cf. Irwin, 1999, pp. 184, 192）。但無論如何，在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第13章中我們清晰地看到了亞里士多德靈魂二分的學(xué)說。

《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第1章是對這一學(xué)說的重述，但又有所修訂。亞里士多德這樣說：

前面已經(jīng)講過靈魂的部分有兩個，有理性的部分和無理性的部分；現(xiàn)在關(guān)于有理性的部分應(yīng)當(dāng)以相同的方式來劃分，就假定有理性的部分有兩個，一個我們借以思考存在者中那些其本原不可以是別樣的東西，另一個我們借以思考那些可以是別樣的東西；因為針對在種類上不同的東西，甚至靈魂的各部分中那相對于每一種的在種類上也自然是不同的，如果認(rèn)識依據(jù)某種類似和本己而從屬于它們的話。就讓其中一種叫做認(rèn)識性的，而另一種叫做計算性的；因為籌劃和計算是同一的，沒有人去籌劃那些不可以是別樣的東西，這樣，計算性的就是有理性的一個部分。（1139a5-15）

在這里，有所修訂的就是靈魂的有理性部分。不同于前面按照傾聽和服從理性而分有理性的標(biāo)準(zhǔn)我們甚至可以把欲求也劃入有理性的部分，現(xiàn)在，亞里士多德明確了靈魂的有理性部分的所指，這就是，它是完全理性思維意義上的，它內(nèi)在兩部分的區(qū)別只是認(rèn)識性和計算性的差別，也就是說，是思維方式上的差別，卻不含有一者由于傾聽和服從另一者從而才具有理性的意思。所以，只是通過這一必要的修訂，我們才能夠最終明確亞里士多德靈魂二分學(xué)說的根本界定，這就是，將欲望性的部分劃歸靈魂的無理性的部分，而將有理性的部分嚴(yán)格限制在理性本身。

現(xiàn)在，當(dāng)我們對比柏拉圖的靈魂三分學(xué)說和亞里士多德的靈魂二分學(xué)說，我們會發(fā)現(xiàn)，它們在本質(zhì)上沒有區(qū)別。這不僅是由于在柏拉圖那里“激情”在嚴(yán)格意義上也屬于靈魂的無理性部分，從而，在根本上，柏拉圖的靈魂三分模式實際上仍然是靈魂二分模式；[iii]而且是由于“激情”在亞里士多德那里并沒有消失，而是被歸入到了欲求的部分，是欲求的三個部分之一，從而亞里士多德的靈魂二分模式不是在柏拉圖靈魂三分模式之外所提出的另一種關(guān)于靈魂劃分的立場和觀點，而是對柏拉圖靈魂三分模式的修訂甚或澄清（cf. Cooper, 1984, p. 4，尤其是其注釋2）。我們看到，甚至亞里士多德本人有時候也直接把靈魂二分的模式追溯到柏拉圖，例如，在《大倫理學(xué)》1128a23那里。

而狄勒對迄至古典時代之前的古希臘道德心理學(xué)的考察表明，實際上，靈魂二分模式更應(yīng)當(dāng)說是古希臘靈魂理論的主流和傳統(tǒng)。例如，他這樣說：“對人類靈魂依據(jù)其理性的和無理性的力量……所做的劃分，在哲學(xué)開始研究心理學(xué)問題之前很久對于希臘人就是熟知的?！薄耙话愣裕缙谙ＥD的心理學(xué)詞匯與后來的哲學(xué)術(shù)語幾乎是完全一樣的。”（Dihle,1982, p. 25）他針對荷馬史詩中所體現(xiàn)的靈魂劃分指出，“根據(jù)荷馬的人類學(xué)，趨向行動的沖動可以直接從計劃或思慮中產(chǎn)生，也可以從憤怒、恐懼或憎恨之類的情感中產(chǎn)生。它們也可以是理性和情感二者共同的結(jié)果，因為在一個危機(jī)情形下所做的緊張的思慮對理智和情感狀態(tài)都產(chǎn)生了影響”（Dihle, 1982, p. 26）。由此，他得出結(jié)論，“簡言之，傳統(tǒng)希臘心理學(xué)的要素在荷馬那里已經(jīng)得到充分發(fā)展，甚至無需靈魂概念的幫助。在神的規(guī)則所設(shè)置的界限內(nèi)，人被看成按照他自己的理性和無理性的力量在行動”（Dihle, 1982, p. 26）。

但狄勒據(jù)此所做的一個重要觀察卻是，在這樣一個傳統(tǒng)深厚的古希臘靈魂二分模式中我們找不到意志的位置。他這樣說“實際行動的實施很大程度上依賴于從無理性力量中取得的能量。它們可以被做計劃的理智所釋放和指引，后者以此方式產(chǎn)生了它自己的θυμ???！静恍枰粋€居間的意志，行動可以直接依賴于它，對人的行為的任何道德判斷可以最終訴諸于它。道德判斷首要關(guān)涉的是體現(xiàn)在人的行為中的理智實現(xiàn)?！保?/span>Dihle, 1982, p. 27）他最后做出結(jié)論：“根據(jù)理性和無理性力量的相互作用解釋人類行為的二元心理學(xué)沒有給意志概念提供任何空間，它構(gòu)成了自荷馬時代以降古希臘傳統(tǒng)的主流。”（Dihle,1982, p. 27）

當(dāng)我們據(jù)此回到亞里士多德靈魂二分理論，我們必須承認(rèn)，靈魂無理性部分和有理性部分的二元結(jié)構(gòu)，對于人的靈魂來說，實際上就是欲望和理性的二元結(jié)構(gòu)，其中當(dāng)然沒有意志的位置。而且與蘇格拉底單純強(qiáng)調(diào)理性在行為中的決定力量不同，也與柏拉圖在行為的多種決定力量中強(qiáng)調(diào)理性的最終決定力量不同（cf. Cooper, 1984；Frede,2011, pp. 21-22），亞里士多德更好地將理性的決定力量滲透到欲望之中，從而，雖然行動在根本上受理性支配，卻又是通過欲望來發(fā)動的，理性最終通過欲望實現(xiàn)自己對行為的指令。但不管怎樣，在這里，我們可以清楚地看到，行為并不需要意志，僅僅欲望和理性就夠了。所以，弗雷德這樣說：“假定古希臘人必定始終都認(rèn)為人是有自由意志的，這在今天看來確實令人感到震驚。因為，如果我們觀看從荷馬以降的古希臘文獻(xiàn)，一直到亞里士多德之后很久，我們找不到任何對自由意志指稱的痕跡，更不用說對它的提及了?！?/span>（Frede,2011, p. 2）

2

但是，我們雖然在柏拉圖和亞里士多德的靈魂劃分學(xué)說中找不到意志概念的位置，這卻不等于說他們沒有處理過或思考過在我們看來與意志概念有關(guān)的道德行為現(xiàn)象。

我們知道，在道德行為中，與意志概念直接相關(guān)的就是行為責(zé)任的認(rèn)定。狄勒這樣說：“遲至公元前七世紀(jì)，希臘人在他們的司法審判的施行中頭一次學(xué)會考慮故意殺人和過失殺人之間的區(qū)別。從那個時代往后，在刑法、民法和法律理論中意圖的問題從未停止過被討論?！?/span>（Dihle, 1982, p. 31）因此，即便是從這一簡單的歷史事實出發(fā)，我們也可以判斷，盡管古典希臘道德心理學(xué)一直都缺少意志的概念，但是，隨著司法體系的成熟，即便是古典時期的希臘人也必然會涉及需要對行為責(zé)任予以認(rèn)定的復(fù)雜情形，而這也就是在我們看來與意志概念有關(guān)的道德行為現(xiàn)象。從而，問題就是，如果他們沒有意志概念，他們是如何來處理這類現(xiàn)象的？

顯然，蘇格拉底的名言“無人自愿作惡”本身就提供了例證，說明他不曾企圖訴諸意志概念來為一件惡行尋求責(zé)任承擔(dān)者，相反，他認(rèn)為這是由于人知識不足的結(jié)果，而認(rèn)識的缺陷顯然不能算是一個人的過失，從而，在根本上，惡行是由于無知，是一個自然錯誤，卻不是一個有意行動。[iv]類似地，德謨克利特說人加諸自身的所有苦難不來自于人的身體的自然需要，而是來自于γν?μη沒有把握住正確的目的。這里的γν?μη如狄勒所分析的，就是人的一種可以直接導(dǎo)致行動的理智認(rèn)識能力（cf. Dihle, 1982, p.29-30）。而德謨克利特的這一觀點無異于是說人的一切有意或無意的惡行實際上都來源于認(rèn)識不足。

所以狄勒總結(jié)道：“一當(dāng)有意傷害和無意傷害之間的區(qū)分在希臘世界的大多數(shù)法律體系中成為一個共同的特征，它便通常用?μ?ρτημα和?γν?ημα這一對術(shù)語來指示，借此無意被解釋成對更好的東西的無知。這樣，意圖在其法律方面就被根據(jù)罪犯在他行動時對其行為的手段、目的和適用于它的司法標(biāo)準(zhǔn)所擁有的知識的數(shù)量來估量。在其行動中也許會對他加以引導(dǎo)的善良意志（goodwill）或不良意志（ill will），本來是可以撇開他對給定情境就其全部內(nèi)容所擁有的知識而被加以考慮的，但在那一術(shù)語中卻顯然沒有得到體現(xiàn)。”（Dihle, 1982, pp. 31-32）

那么，相關(guān)的問題在亞里士多德那里是怎樣被處理的呢？這就涉及亞里士多德對自愿和不自愿的討論。在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷一開始，亞里士多德這樣說：

既然德性是關(guān)于感受和行為的，并且對于那些自愿的有贊揚和責(zé)備，而對于那些不自愿的則有原諒，有時候甚至還有憐憫，因此，也許對于那些研究德性的人就必須對自愿的行為（τ? ?κο?σιον）和不自愿的行為（τ? ?κο?σιον）進(jìn)行區(qū)分；而這甚至對于那些針對獎賞和懲罰進(jìn)行立法的人也是有用的。（1109b30-35）

在這段話中，獎懲和立法的語境被引入進(jìn)來，表明亞里士多德已經(jīng)觸及行為的道德責(zé)任問題，而他對此的思考是透過對自愿的行為和不自愿的行為的考察與區(qū)分來完成的。同時，他的立場與觀點也十分鮮明，這就是，自愿的行為是行為人在道德上需要為之負(fù)責(zé)的行為，而不自愿的行為則是行為人在道德上不需要為之負(fù)責(zé)的行為。從而，問題的關(guān)鍵就是：什么是亞里士多德所說的自愿的行為？它是否像“自愿”這個詞在現(xiàn)代語用中經(jīng)常向我們表明的那樣指向一個意志活動，還是別的什么？

?κο?σια（自愿）和?κο?σια（不自愿）這兩個希臘詞在傳統(tǒng)的英譯文中通常被翻譯成voluntary和involuntary，而voluntary又與拉丁語中表示“意志”的voluntas有著詞源上的關(guān)聯(lián)。voluntas是動詞velle的相對應(yīng)的名詞形式，velle在德語中的對應(yīng)詞就是wollen，在英語中的對應(yīng)詞則是to will。在希臘語中與velle、wollen、to will相對應(yīng)表示“愿望”、“想要”的希臘詞是βο?λεσθαι，它的名詞形式是βο?λησι?。一旦我們做這個詞源上的追溯，我們立刻就能發(fā)現(xiàn)，在希臘語中，βο?λεσθαι或βο?λησι?都沒有“意志”的內(nèi)涵，它就像“愿望”、“想要”或英文的to want一樣，表達(dá)的是單純的欲求方面的需要。但是，在拉丁語中，從動詞形式velle而來的名詞voluntas卻逐漸具有了“意志”的內(nèi)涵，就像是在英文中to will的名詞形式the will表示“意志”一樣。（cf. Frede,2011, pp. 20, 25）這樣，在這一變化的語境中，假如我們按照voluntary和involuntary來理解亞里士多德的?κο?σια和?κο?σια，那么，我們就會很容易認(rèn)為，亞里士多德至少間接地觸及了“意志”概念，他雖然沒有明確提出類似于我們的“意志”概念，卻確實是從意志活動的角度來處理“自愿”和“不自愿”這兩種道德行為現(xiàn)象的。但情形真是這樣嗎？

在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，亞里士多德首先界定的是“不自愿”。他說：

看起來不自愿的行為是那些由于強(qiáng)制或由于無知而發(fā)生的行為；強(qiáng)制的行為是本原在外的，這類本原是行為者或承受者在其中起不了任何作用的，例如，如果風(fēng)或者有強(qiáng)權(quán)的人將他帶到某處。（1109b-1110a）

在這里，不自愿的行為被歸于兩類原因，這就是強(qiáng)制和無知。受到強(qiáng)制的行為是行為者在其中無能為力的行為，亞里士多德舉了一陣風(fēng)或者一個有強(qiáng)權(quán)的人把某人帶到某處。顯然，在這類事情中，行為人對于自己的行為處于完全不能支配的地位，這個行為確實是他的行為，但是，卻不能說是由他做出的行為，而是由外物強(qiáng)制做出的行為。所以，對于強(qiáng)制的行為，界定它的關(guān)鍵就在于，行為的本原是在行為者自身之外。亞里士多德反復(fù)地強(qiáng)調(diào)了這一點（1110b2-4,1110b16-17），以此將它與混合行為（μικτα? πρ?ξει?）區(qū)分開來。

相較于由于強(qiáng)制的行為，由于無知的行為似乎稍嫌復(fù)雜。因為，在一個方面，行為確實是由行為者自己所做，行為的本原和始點都在他自身之中，從而，它顯然不屬受到強(qiáng)制的行為。但是，在另一方面，行為者之所以做出這個行為卻是由于對所做事情的無知，也就是說，所做事情超出了他的知識，和他所知的恰好不同，從而，我們就不能說所做事情是完全由他決定的，相反，由于超出他的知識，它在很大程度上并不由他支配。所以，在根本上，這也屬于行為的本原和始點在行為者自身以外，因為，至少是在行為者的知識范圍以外，盡管看起來行為的本原和始點是在行為者自身之中。在具體界定中，亞里士多德通過精細(xì)分辨，在排除了客觀上由于無知、但主觀上對所發(fā)生的事又不感到懊惱的行為（他稱之為“非自愿的行為”）和由于一時無知的行為之后，就將由于無知的不自愿的行為準(zhǔn)確地鎖定在了超出一個人穩(wěn)定知識范圍、而主觀上又感到懊惱的行為上。他并進(jìn)一步對這類行為做了更細(xì)致的區(qū)分，指出它們或者是由于對所做事情無知，或者是由于對做事人的狀況無知，或者是由于對使用的工具無知，等等，總之，事情總在某一個方面超出了一個人的知識，從而它的發(fā)生也就部分地處于一個人的支配范圍之外，由此至少部分地不是由他支配的。

但很顯然，一旦亞里士多德通過對由于強(qiáng)制的行為和由于無知的行為的細(xì)致分辨，將界定不自愿的行為的關(guān)鍵放在了行動的本原是在行動者自身之內(nèi)還是之外、行動本身是否出自于行動者對它的充分認(rèn)識上，那么，界定自愿的行為的關(guān)鍵也就相應(yīng)地呈現(xiàn)了出來，這就是：首先，行動的本原是在行動者自身之內(nèi)，其次，行動本身出自于行動者對它的充分認(rèn)識。我們看到，亞里士多德正是這樣來界定自愿的行為的。他說：

既然不自愿的行為是由于強(qiáng)制和由于無知的行為，那么，自愿的行為看起來就有可能是其本原在知道行動所由以構(gòu)成的那些具體事項的人自身之中的行為。（1111a22-24）

這里的關(guān)鍵恰恰就是兩點：第一，行動的本原在行動者自身之中，第二，行動者對行動本身有充分的知識。但如果是這樣，那么，當(dāng)我們尋求造成自愿行為的最關(guān)鍵因素時，在設(shè)定了一切自愿的行為都一定是由行為者自己所做出的前提之后，行為者是否對自己所做的事情有充分的理性認(rèn)知就成了最終決定行為是否自愿的關(guān)鍵，因為，正是行為者的理性是內(nèi)在于行為者自身之中、他所做行為的本原。但這樣一來，對于亞里士多德來說，自愿行為的“自愿”所指向的就是一個理性的認(rèn)識活動，凡是出自理性的行為才是真正自愿的行為。

但或許不盡然。因為，就在上面的界定之后，亞里士多德緊接著提出了另一個觀點，這就是，出自欲求的行為也不能說是不自愿的。他是這樣說的：

因為，也許，說由于激情或欲望的行為是不自愿的并不正確。因為，首先，其他動物中就再沒有一個在自愿地行動了，小孩子們也沒有了；其次，是否那些由于欲望和激情的行為沒有一個是我們自愿做的，還是美好的事情是自愿做的，丑惡的事情是不自愿做的？或者這是荒唐的，既然是同一個原因？說應(yīng)當(dāng)欲求的事情是不自愿的也許是荒謬的；而是甚至也應(yīng)當(dāng)憤怒于一些事情并且欲望一些事情，例如健康和學(xué)問。而不自愿的行為看起來是痛苦的，合乎欲望的行為則是快樂的。

再者，在作為不自愿上，依據(jù)推理所犯的錯誤比起依據(jù)激情所犯的錯誤有什么區(qū)別呢？因為兩者都是應(yīng)當(dāng)避免的。而非理性的感受看來并不更少是屬人的，所以甚至那些出于激情和欲望的行為也是屬于人的。認(rèn)定它們是不自愿的是荒謬的。（1111a24-b4）

這樣，在亞里士多德看來，自愿的行為也應(yīng)當(dāng)包括那些由于激情或欲望的行為，如果我們承認(rèn)我們由于激情或欲望所做的美好的事情是我們自愿去做的，我們也就必須承認(rèn)我們由于激情或欲望所做的丑惡的事情也是我們自愿去做的，從而，正像我們需要對我們由于認(rèn)識的錯誤所做的錯事負(fù)責(zé)一樣，我們也需要對我們由于激情或欲望所做的錯事負(fù)責(zé)，因為它們同樣都是自愿的。

如果是這樣，在亞里士多德那里，自愿的行為就同欲望和理性、而且僅僅同欲望和理性相關(guān)。在需要我們對我們的行為負(fù)責(zé)的語境下，盡管我們通常認(rèn)為最終應(yīng)當(dāng)為行為承擔(dān)責(zé)任的是意志，但對于亞里士多德來說僅僅欲望和理性就足夠了，他無論是在公開的論述中還是在隱含的意思里都絲毫沒有訴諸意志。他用來對行為責(zé)任進(jìn)行分析的道德心理學(xué)模式仍舊是欲望-理性的二元模式，其間并沒有一個意志作為獨立的第三者發(fā)揮作用。所以，弗雷德在對亞里士多德的“自愿”和“不自愿”概念進(jìn)行了分析之后這樣說：“在亞里士多德那里并不存在一個意志的概念或者一個有意的概念，由此一個人可以被說成自愿地或有意地行動，不管他按照一種理性的欲望行動還是按照一種非理性的欲望行動。因此，對于亞里士多德責(zé)任也不包含意志，因為在給定方式下的任何一種形式的行為沖動對于責(zé)任都是足夠的?！?/span>（Frede,2011, p. 26）

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對于在亞里士多德的道德心理學(xué)體系中找不到意志概念的位置這一事實，學(xué)者們有不同的解釋。一個代表性的觀點認(rèn)為，亞里士多德實際上不僅處理了與意志概念相關(guān)的道德行為現(xiàn)象，而且他也有對意志概念的信念，只是沒有以明確的語言將這個概念成功地提煉出來。這個觀點由羅斯所代表。例如，羅斯這樣說：“過去一直有人抱怨柏拉圖和亞里士多德的心理學(xué)沒有明確的意志概念。亞里士多德的選擇學(xué)說顯然企圖表達(dá)這個概念。”（羅斯，1996年，第220頁）又說：“總之，我們必須說，亞里士多德也有普通人對自由意志的信念，但是他沒有徹底檢驗這個問題，也沒有完全一致地表達(dá)自己的觀點?！保?/span>羅斯，1996年，第222頁）弗雷德在他的《自由意志》一書中已經(jīng)對羅斯的這個代表性觀點進(jìn)行了批評，指出相信我們在有些時候需要為我們的行為負(fù)責(zé)和相信這意味著我們有一個自由意志是兩回事（Frede,2011, p. 4）。而我們也通過上面的分析表明，在對行為責(zé)任的認(rèn)定上，亞里士多德并不曾試圖追溯到一個意志概念上，對于他來說欲望和理性就夠用了。

勞埃德在他所寫的《亞里士多德：他的思想的生成和結(jié)構(gòu)》一書中表達(dá)了另一個觀點，這就是，亞里士多德或許沒有像我們一樣的意志概念，但是，這卻不妨礙他在他的概念體系中同樣能夠成功地處理同意志相關(guān)的道德行為現(xiàn)象，例如道德責(zé)任的主題，因而他有他自己對意志概念的特殊的理解。例如，他這樣說：“意志的觀念是一個含混的觀念。一些它在其中被使用的語境與亞里士多德想要進(jìn)行的那類討論看起來是完全無關(guān)的。但是，在意志與行為問題有關(guān)的地方，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德有一個相當(dāng)復(fù)雜而微妙的理論，不僅涵蓋選擇的主題，而且涵蓋許多相關(guān)的論題，例如自制（self-control），不自制（self-indulgence），以及自愿（voluntary）與非自愿（non-voluntary）行為的區(qū)分?！保?/span>Lloyd,1968, pp. 228-229）但是，同樣是如我們上面所詳細(xì)分析的，亞里士多德與其說是訴諸了一個他自己特殊理解的意志概念，不如說是仍然訴諸了傳統(tǒng)的欲望-理性的二元心理結(jié)構(gòu)。

伯納德·威廉斯的主張則更為激進(jìn)。在《羞恥與必然性》一書中，他認(rèn)為古希臘關(guān)于人的行為的心理學(xué)知識已經(jīng)十分充分了，從而我們不能向他們要求更多的東西，他們也不缺少什么。例如，他這樣說：“那些進(jìn)步主義者認(rèn)為缺席的‘意志’（引者按，原譯為‘意愿’）究竟是什么？……至少在我看來，在荷馬的世界里，有關(guān)為人的生活而行動的基本思想確實已經(jīng)足夠：謀劃的、推斷的、行為的、努力的、使自己有所作為而堅忍的能力。誰還能要求更多？”（威廉斯，2014年，第43頁）“評論家們在荷馬那里沒有找到‘意志’（引者按，原譯為‘意愿’）可能意味著一些不同的東西；而我試圖表明的是，所有這些東西，只要它們能被確認(rèn)，那么真相就是，要么荷馬已經(jīng)擁有這些東西，要么他，還有我們，最好不要它們?！?/span>（威廉斯，2014年，第49頁）因此，對于威廉斯來說，意志概念在古希臘道德心理學(xué)中的缺席不是一個問題，看起來似乎沒有意志概念的古希臘道德心理學(xué)比有意志概念的現(xiàn)代道德心理學(xué)在解釋與說明人的行為上可能更為成功。

威廉斯如此激進(jìn)的主張無疑是受到賴爾在上個世紀(jì)中期對意志概念的著名研究影響和鼓勵的結(jié)果。在其出版于1949年的《心的概念》一書中，賴爾開創(chuàng)性地運用分析哲學(xué)的邏輯檢驗的方法對傳統(tǒng)的心理理論進(jìn)行了分析、批判，尤其針對于笛卡爾的身心二元論范式關(guān)于人心方面的一些代表觀點。他的一個總的看法是，將心理過程看成與物理過程相平行的另一種獨立的存在，是犯了范疇錯誤?！啊嬖谥睦磉^程’與‘存在著物理過程’并不具有同樣類型的含義”，“相信在心與物之間存在著一種兩極的對立就是相信它們是屬于同一類型的邏輯詞項”（賴爾，1992年，第18頁）。這就好比一位學(xué)習(xí)政治學(xué)的學(xué)生，將政體（constitution）看成是與政府的各個機(jī)構(gòu)（institution）相平行的另一個機(jī)構(gòu)，并且企圖找到這個機(jī)構(gòu)。如果說政體并不是政府的一個機(jī)構(gòu)，而是有關(guān)政府各個機(jī)構(gòu)相互之間的組織方式，那么，類似地，心理世界也不是與物理世界相平行的另一個世界，而是物理過程的心理素質(zhì)的表現(xiàn)，賴爾稱之為disposition，我們也可以將它翻譯為“習(xí)性”、“性狀”或者“心理傾向”。因此，賴爾這樣說：“傳統(tǒng)的心靈理論把‘素質(zhì)’與‘運用’的‘類型不同’錯誤地解釋為它的神秘的兩叉了：不可見的心理原因和這些心理原因的可見的物理結(jié)果。”（賴爾，1992年，第32頁）在賴爾看來，身心二元論就起源于這種基本的范疇錯誤。

賴爾對身心關(guān)系的這一基本看法當(dāng)然是我們非常贊同的。意識并不是一種區(qū)別于物質(zhì)的獨立存在，但也不可以被簡單地還原為物質(zhì)活動，相反，它是有意識的物質(zhì)活動，亦即，發(fā)展到一定階段的物質(zhì)的更高水平的活動，在這個時候，物質(zhì)例如生物有機(jī)體的活動開始具有了自覺、自愿、能動的特征，如此而已。從而，正像我們不能將高級物質(zhì)的存在還原為低級物質(zhì)的存在，例如，將有機(jī)物的生命活動還原為無機(jī)物的機(jī)械活動，一律地用后者來取代前者，同樣，我們也必須承認(rèn)更高水平的生命活動形式，亦即對活動本身具有了廣義的意識反應(yīng)的生命活動形式，而不能用簡單、低級的生命活動形式來取代它、消解它。但是，意識并不因此就成了與有機(jī)物的有形的生命活動相區(qū)別、甚至相分離的另一種獨立的存在，一個在笛卡爾的身心二元論體系中的“機(jī)器中的幽靈”（賴爾，1992年，第10頁），而是像賴爾所說的那樣，它只是可見的活動的特殊素質(zhì)的表現(xiàn)。

盡管我們十分贊同并欣賞賴爾在《心的概念》中對以笛卡爾式的身心二元論為代表的傳統(tǒng)心理概念的批評和解構(gòu)，但是，我們卻不得不指出，當(dāng)賴爾把他的這一邏輯檢驗方法運用到意志這一傳統(tǒng)心理概念上時，由于他對意志的理解是基于一種錯誤的思想傳統(tǒng)，而他又沒有一種新的、積極的、肯定的理解，從而，在他否定了對意志的傳統(tǒng)理解之后，他就想當(dāng)然地認(rèn)為他已經(jīng)徹底消解了意志概念，使得意志概念變成了一個無用的“理論古董”（賴爾，1992年，第71頁）。他的錯誤就在于，他把傳統(tǒng)的理解當(dāng)成了唯一可能的對意志的理解方式，從而把傳統(tǒng)理解的虛妄當(dāng)成了意志概念本身的虛妄，沒有想到有可能存在著對意志的正確理解方式，也不曾試圖去構(gòu)想這種可能性。

按照賴爾的說法，傳統(tǒng)對意志的理解是把意志當(dāng)成一種心理官能，由此會發(fā)生一些特殊的屬于意志的心理活動（賴爾，1992年，第71頁）。從而，對于賴爾來說，意志這個概念是同一定的心理官能和一定的心理活動聯(lián)系在一起的。這樣，當(dāng)他在我們的心靈中找不到這樣一個心理官能，也不能發(fā)現(xiàn)與之相聯(lián)系的特殊心理活動時，在他看來，這也就證實了意志概念的虛妄。他這樣說：“從來沒有一個人這樣說，上午10點鐘時他在意愿這件事或那件事，或者他在正午與午飯時間之間作出了五個迅速的容易的意志活動以及二個緩慢的困難的意志活動。一個被告可以承認(rèn)或否認(rèn)他做了某件事，也可以承認(rèn)或否認(rèn)他是故意做這件事的。但他決不會承認(rèn)或否認(rèn)他曾意愿這件事。法官和陪審團(tuán)也不需要被意志活動先于扣動扳機(jī)這樣的證據(jù)所說服，這種證據(jù)理所當(dāng)然決不會被提出來。小說家們會描述他們的主人公的行動、議論、姿態(tài)和怪相、白日夢、仔細(xì)考慮、疑慮不安和窘迫；但他們從來不提他們的意志活動。他們不知道該對意志活動說些什么?！保?/span>賴爾，1992年，第71頁）在沿著這一視角做出了一系列否定性觀察之后，賴爾總結(jié)說：“假如普通人從未報道過意志活動的發(fā)生，盡管根據(jù)這種理論遇到它們應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)比遇到頭痛或厭煩的感受更為頻繁；假如日常用語沒有為它們備有非學(xué)術(shù)性的名稱；假如我們不知道怎樣解決關(guān)于它們的頻繁性、持續(xù)時間或強(qiáng)度的簡單問題，那么就可以公平合理地作出結(jié)論說，它們的存在不是根據(jù)經(jīng)驗的理由而被斷定的。柏拉圖和亞里士多德在他們多次細(xì)究靈魂的本性和行為的動機(jī)時從未提到過意志活動，并不是由于他們反常地忽視了日常生活中眾所周知的組成部分，而是由于歷史環(huán)境：他們并不了解這樣一種專門的假說，對于這種假說的接受不是基于對那些幽靈似的沖動的發(fā)現(xiàn)，而是基于對那些幽靈似的沖動的假設(shè)?！保?/span>賴爾，1992年，第74頁）這樣，根據(jù)這種經(jīng)驗觀察，賴爾就不僅否定了意志概念的有效性，而且還認(rèn)可了在古典希臘道德心理學(xué)中意志概念的缺失的合法性。由此，當(dāng)然，再到柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)中去尋求意志概念或意志理論就被證明是一種無謂的勞作，而批評和指責(zé)柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)中缺失意志概念也就被證明是一種無理的非難。一種沒有意志概念和意志理論的道德心理學(xué)是正確的，而現(xiàn)代基于意志概念的道德理論則是完全的虛妄。

但正是在這里，賴爾對意志認(rèn)識和理解的錯誤表現(xiàn)了出來。因為，意志當(dāng)然既不是一種心理官能，也不是由這種根本不存在的心理官能所發(fā)出的特殊的心理活動，因而，從實證的角度來否定意志概念當(dāng)然就是正確的。但是，這不等于說意志概念在人們的日常語用中就只有這樣一種用法。相反，正像賴爾自己在對自愿和不自愿這類概念的探討中所意識到的一樣，意志概念的使用通常是在需要認(rèn)定行為責(zé)任的情況下（賴爾，1992年，第79頁）。事實上，只是在人們試圖為一個行為的發(fā)生尋求其責(zé)任承擔(dān)者的前提下，意志這個概念才得到了使用。人們固然可以錯誤地將它與一個在行為之前發(fā)生的表示意圖或動機(jī)或決心的心理活動聯(lián)系在一起，但是，人們也可以正確地將它僅僅與行為的主體性聯(lián)系在一起。如果是這樣，意志就不必像賴爾所批評的那樣是“機(jī)器中的幽靈”的活動，也不必像賴爾所主張的那樣是行為的“一種天然傾向”，“這種傾向的運用在于抓住任務(wù)不放；也就是在于不為所阻或不被轉(zhuǎn)移”（賴爾，1992年，第84頁），也即僅僅是行為的一種特殊素質(zhì)，相反，它可以指向行為的主體特征，表明行為是一個主體行為，而不是一個單純的自然行為。

恐怕正是意志概念的這層內(nèi)涵是賴爾沒有想到的。因為，賴爾在《心的概念》中的理論立場實際上是一種自然主義的行為心理學(xué)，也就是說，他將人的行為視為一系列自然行為，它們有各種各樣的表現(xiàn)方式，從而在可見的肢體的物理動作之外，也就自然地蘊含著各種心理的特殊稟賦或傾向。但是，意志和與意志相關(guān)的行為所體現(xiàn)的恰恰不是人的行為的一種自然傾向，而是一種與人的自然沖動相對抗的行為傾向。出自意志的行為往往是一種需要通過巨大努力和克制才能完成的行為，它以這種與人的自然沖動、自然欲望劇烈沖突的特征鮮明地表明了行為的主體性質(zhì)。我們當(dāng)然不能像觀察一種行為一樣來觀察行為的這種主體性質(zhì)，但我們也不能否認(rèn)行為可以有這樣的主體性質(zhì)，它和出自自然欲求、自然習(xí)俗、自然理性的行為有著顯著差別。所有這樣一些行為都是自然行為，但卻可以有與之不同的出自意志的人的主體行為。在《實踐理性批判》中，康德所做的一個重要理論工作就是把人的出自自由意志的主體行為與人的種種自然行為區(qū)別開來，并且把它當(dāng)成考察人的行為的道德性的前提和基礎(chǔ)。換言之，意志是行為的道德前提。一個行為只有是出自意志的，才是道德或不道德的。所以，意志構(gòu)成了道德的基礎(chǔ)?？档略凇秾嵺`理性批判》中并沒有進(jìn)行一種倫理學(xué)研究，而是在為人類的道德行為進(jìn)行奠基。它是形而上學(xué)性質(zhì)的。而就道德行為就是人的行為而言，他也就是在為人的行為奠基。他告訴我們，什么樣的行為才是人的行為。

賴爾從自然主義行為心理學(xué)的立場來對意志概念進(jìn)行分析，從而，由于觀察不到意志活動這種特殊的心理活動，他也就傾向于取消意志概念。但事實上意志概念更多地是從行動的責(zé)任主體的角度來講的，只是由于我們成為我們行動的原因，從而，我們才需要為我們的行動負(fù)責(zé)，而為我們的行動提供這個原因并且承擔(dān)這種責(zé)任的不是別的什么，就是我們的意志，它在政治的、法的意義上同時也就是權(quán)利主體自身。所以，意志概念首先是一個政治學(xué)的、社會學(xué)的概念，然后才是一個心理學(xué)的概念。只是由于需要為我們的行動尋求一個承擔(dān)社會責(zé)任的主體，才產(chǎn)生了意志這樣一個概念。但是，賴爾由于只是從心理學(xué)的角度、從行為動機(jī)的角度來理解意志概念，完全忽略了意志概念的政治學(xué)、社會學(xué)的語境，從而也就不可能正確地把握意志概念的歷史起源。

事實上，正像賴爾正確指出的那樣，意志是一個“人為的概念”，它是由理論家們發(fā)明出來的概念（參見賴爾，1992年，第70、73頁；也參見Frede, 2011, pp. 2-3），它的起源正像研究者們一般認(rèn)同的那樣可以追溯到希臘化時期，尤其是斯多亞學(xué)派那里（cf. Frede,2011）。但是，理論家們發(fā)明意志這個概念不是非法的，他們首先不是打算用它來表明一種特殊的心理活動，相反，他們是要用它來表明行動的責(zé)任主體。只是當(dāng)我們需要區(qū)分一些行動是行為者需要為之負(fù)責(zé)的、一些行動是行為者不需要為之負(fù)責(zé)的時候，意志這個概念才被發(fā)明出來。從而，意志概念是和行為的主體性緊密聯(lián)系在一起的。如果說人的行為表現(xiàn)出一種自覺、自愿、高度能動的主體性特征不是與生俱來的，而是有著一個歷史形成的過程，那么，正像主體性的發(fā)現(xiàn)和確立是一個從古代晚期逐漸開始、直到近代早期才最終得以確立的歷史事實一樣，意志也經(jīng)歷了一個類似的發(fā)現(xiàn)和確立的歷史過程。

4

只是在我們做出了上述分析之后，我們最終才來到了一個真正困難因而必須予以解決的問題上，這就是：古典希臘道德心理學(xué)欲望-理性的二元結(jié)構(gòu)真地能夠像賴爾、威廉斯等人所主張的那樣，盡管沒有意志概念，但也同樣能夠成功地解釋行為責(zé)任嗎？

因為，對于今天的研究者們，問題爭論的焦點不在于古典希臘道德心理學(xué)是否有意志概念，而是在于一種完善的道德心理學(xué)理論是否一定需要意志這個概念。賴爾在《心的概念》中對意志概念的解構(gòu)至少緩解了部分學(xué)者在這個問題上的焦慮，學(xué)者們現(xiàn)在似乎更能坦然地面對古典希臘道德心理學(xué)中意志概念的缺席，更有信心地去談?wù)摾鐏喞锸慷嗟碌膫惱韺W(xué)體系如何不依靠意志概念成功地解釋了人的行為責(zé)任。

這方面的一個典型例子就是安東尼·肯尼的《亞里士多德的意志理論》一書。這部以“亞里士多德的意志理論”為書名的著作實際上所反映的正是學(xué)者們在亞里士多德的體系中尋找意志概念的焦慮被釋放后的理論研究傾向。在該書的“導(dǎo)論”中，肯尼這樣說：“在我們自己的時代，這整個意志和自由的概念已經(jīng)遭到了諸如賴爾和維特根斯坦之流的哲學(xué)家的決定性批判。接受這個學(xué)派批判的哲學(xué)家們已經(jīng)嘗試重新構(gòu)造一個有關(guān)人類行動來源的哲學(xué)理論，它將避免包含在現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)那為人所熟知的理論中的各種思想混亂?！保?/span>Kenny, 1979, pp. vii-viii）因此，這本書雖然令人誤導(dǎo)地以“亞里士多德的意志理論”為書名，但實際上它并不嘗試去尋求亞里士多德倫理學(xué)中的意志概念或意志理論，相反，它訴諸意志以外的因素來構(gòu)造人類行動的動力機(jī)制，這就是能力（ability）、欲望（desire）和信念（belief），它們分別對應(yīng)于亞里士多德體系中的自愿（voluntariness）概念、意圖（intentionality）概念和理性（rationality）概念。他這樣說：“在我看來，對自愿的研究將以對行動和能力之間關(guān)系的探究作為它的主要著力點；對意圖的研究將主要關(guān)注展示行動的目的論及其與欲望和目標(biāo)的關(guān)系；對實踐理性的研究將展示實踐信念和行動之間的關(guān)系?！保?/span>Kenny, 1979, p. viii）肯尼的整本書就是以這三個方面的研究來結(jié)構(gòu)的。從而，意志在亞里士多德思想體系中缺席的問題，對于肯尼就是一個完全不存在的問題和被消解的問題。一個缺少意志概念的道德心理學(xué)體系能夠同樣成功地、甚至更為成功地說明人的道德行動的種種問題。因此，在這些學(xué)者看來，在亞里士多德的體系中去尋求意志概念是愚蠢的，而批評亞里士多德的體系缺少意志概念也同樣是愚蠢的，甚至意志概念本身就是一個愚蠢的現(xiàn)代發(fā)明，盡管它可以一直追溯到古代晚期。

意志概念是否是一個無效因而不合法的概念，我們在上面針對賴爾觀點的分析中已經(jīng)指明了。這就是，它是和行動的責(zé)任主體緊密相關(guān)的概念，而首先不是一個心理官能和心理活動的概念，從心理官能和心理活動的角度去探尋意志概念并且消解意志概念，本身就是行進(jìn)在一條錯誤的路徑上。意志概念所標(biāo)示的只是行動的主體性質(zhì)，表明它不是一個純自然的、因而人無需為之負(fù)責(zé)的行動。只是在需要為這樣一個行動尋求一個主體承擔(dān)者的前提下，也就是說，在行動的主體性逐漸被人們意識到的情況下，意志這個概念才被發(fā)明了出來。它確實首先是一個哲學(xué)概念，然后才成為一個被日常語言接受的概念，但它并不因此就是一個不合法的概念。[v]

這樣，需要我們下面真正來加以研究的是，一個缺少了意志概念的道德心理學(xué)體系是否真地能夠成功地解釋行動責(zé)任，因為意志概念正是首先出現(xiàn)在討論行動責(zé)任的語境中。我們?nèi)耘f要以亞里士多德的倫理學(xué)作為分析的對象，所聚焦的文本仍舊是《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷。我們在下面要依次指出：第一，亞里士多德的行動責(zé)任理論仍舊是理性主義的行動責(zé)任理論，從而，盡管他也強(qiáng)調(diào)了欲望作為行動的動機(jī)，但是，真正需要為欲望引起的行動負(fù)責(zé)的卻仍舊是理性，這樣，蘇格拉底“無人自愿作惡”命題在行動責(zé)任問題上的理論困境仍舊有可能擺在亞里士多德面前；第二，即便亞里士多德能夠成功地讓理性成為行動責(zé)任的承擔(dān)者，一個人是否真地應(yīng)當(dāng)為自己理性認(rèn)識的錯誤所導(dǎo)致的錯誤行動負(fù)責(zé)，這仍舊是一個難以決斷的問題，因為，根本上說來，人的認(rèn)識難以避免錯誤，從而認(rèn)識上的錯誤引起的錯誤行動仍然可以通過最終訴諸人的認(rèn)識的自然缺陷而被免責(zé)；第三，在古典希臘哲學(xué)自然目的論的框架下，一個正確的行動就是一個合乎人的自然本性的行動，從而，即便假定了人的完善的理性知識的可能性，由它所引起的行動也只是按照人的自然本性而行動，這里仍然沒有行動的主體及行動主體的道德責(zé)任。

我們先來說第一個問題。在前面我們已經(jīng)指出，與蘇格拉底的完全理性主義的行為動機(jī)理論不同，柏拉圖和亞里士多德都肯定了欲望作為獨立于理性之外的行動的另一個動機(jī)來源（cf. Frede, 2011, p. 2；Cooper, 1984, pp. 3-4）。因此，就自愿的行動而言，亞里士多德特別指出，不是僅僅出自理性的行動是自愿的，而且出自欲望的行動也是自愿的。但是，是否因此欲望就可以獨立地為一定的行動承擔(dān)責(zé)任呢？我們看到，恰恰在這里，亞里士多德表現(xiàn)出他一貫的理性主義立場，即，欲望要合乎理性而行動，從而，出自欲望的自愿的行動，當(dāng)它是合乎理性的行動時，就是值得贊揚的行動，當(dāng)它是不合乎理性的行動時，就是需要責(zé)備的行動。但是，在這里受到責(zé)備的不是欲望，而是理性，因為理性沒有起到預(yù)先說服、勸導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)欲望的作用，這才致使欲望不合乎理性而行動。在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷第5章中，亞里士多德便觸及了這個問題。例如，在1114a4-13中，他這樣說：

但是也許他就是這樣一種不專心致志的人。但對于成為這樣的人這些人本身就是原因，因為他們漫不經(jīng)心地生活，而對于是不正義的人或放縱的人亦然，因為他們有些做邪惡之事，有些在縱酒和這一類的事情中消磨時間；因為在每一類事情上的活動造成了這一類的人。這從那些為了任何競賽或活動而訓(xùn)練的人來看是顯然的；因為他們不斷地活動鍛煉。因此，對于一個完全沒有感覺的人，才不知道各種品質(zhì)從在每一類事情上的活動中產(chǎn)生；但如果一個人不是不知道而做了他將因此而是不正義的事情，他就有可能是自愿不正義的。

這就表明，那些由于欲望的放縱而導(dǎo)致的惡行，其原因不在于欲望本身，而仍舊在于理性，是理性沒有預(yù)先起到規(guī)訓(xùn)欲望的作用，才導(dǎo)致了一個人欲望的放縱而沒有節(jié)制（cf. Lloyd,1968, p. 231; Frede, 2011, pp.23-24, 25）。而在《尼各馬可倫理學(xué)》第七卷對不自制問題的討論中，這一點表現(xiàn)得更加明顯。因為，欲望的不自制歸根結(jié)底是因為理性知識不充分，只是由于理性在實踐三段論的小前提上缺少知識，才導(dǎo)致欲望在具體事情上不受理性支配而成為行動的原因。這就充分證明，盡管出自欲望的行動也屬于自愿的行動，但需要為這個行動負(fù)責(zé)的仍舊是理性。理性認(rèn)識的充分導(dǎo)致了欲望合于理性而行動，而理性認(rèn)識的不充分則導(dǎo)致了欲望不合于理性而行動，做出不自制的行為。

但是，如果在欲望和理性雙重行為動機(jī)中對亞里士多德來說最終起主導(dǎo)和決定作用的仍舊是理性，那么，亞里士多德仍將不得不面對蘇格拉底“無人自愿作惡”這一命題在解釋行為責(zé)任上的理論困難。因為，如果無人自愿作惡，也就無人自愿行善了。如果作惡是不自愿的，行善也就是不自愿的。如果作惡不存在責(zé)任主體，行善也就不存在責(zé)任主體。因為，在這里，導(dǎo)致作惡和行善的是同一個力量，這就是理性。如果由于理性認(rèn)識的錯誤而引起的錯誤行動可以說是不自愿的，那么，由于理性認(rèn)識的正確而引起的正確行動也同樣可以說是不自愿的。因為，作惡和行善如果不是由同一個責(zé)任主體來承擔(dān)，這就是荒謬的。從而，“無人自愿作惡”這個命題的理論困難不在于它取消了惡的行動的責(zé)任，而在于它根本取消了一切行動的責(zé)任，而這又歸因于它在行為動機(jī)上理性主義決定論立場，歸因于它將行動最終訴諸理性、訴諸理性認(rèn)識的正確與否，而不是一個行動的主體。因此，盡管亞里士多德也承認(rèn)出自欲望的行動屬于自愿的行動，但是，當(dāng)亞里士多德將出自欲望的錯誤的行動歸因于理性教育的缺失，他同樣無法避免可能存在的在行動責(zé)任主體缺失方面的指責(zé)。

我們接下來看第二個問題。因為，亞里士多德當(dāng)然不會輕易屈服于這一指責(zé)。在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷第5章中，他這樣說：

說“無人自愿邪惡，也無人不自愿有?！?，看來前一句是錯的，而后一句是真的；因為無人不自愿是有福的，但邪惡卻是自愿的；否則，我們就必須反駁剛才已經(jīng)說過的話，否定人是產(chǎn)生行為的本原，就像他也是產(chǎn)生孩子的本原。如果這些是顯然的，而且除開那些在我們之中的本原以外我們不能上溯到其他的本原，那么，那些其本原在我們之中的事情，甚至它們也取決于我們和是自愿的事情。（1113b14-22）

這就表明，對于亞里士多德來說，即便訴諸行為動機(jī)的理性主義決定論原則，也不能夠取消行為責(zé)任的問題，相反，凡是取決于我們的行為都是我們需要為之負(fù)責(zé)的行為，從而，幸福是自愿的，邪惡也是自愿的。但是，這只代表亞里士多德相較于蘇格拉底直面了行為責(zé)任的問題，卻不代表他像我們一樣讓意志作為行為責(zé)任的承擔(dān)者。因為，對于亞里士多德來說，之所以說一個人自愿邪惡，不是說他的意志選擇作惡，而是說他的理性本來有足夠的能力分辨什么是善的和惡的，卻沒有充分地做到這一點，從而導(dǎo)致惡行的產(chǎn)生。這樣，如果出自理性充分認(rèn)識的正確行為是自愿的，那么，出自理性不充分認(rèn)識的錯誤行為也是自愿的，對于前者和對于后者，都需要由理性來承擔(dān)責(zé)任。因此，很明顯，在亞里士多德這里，自愿行為的責(zé)任承擔(dān)者不是意志，而是理性。亞里士多德后面的一段話就說明了這一點：

而且立法者們也對無知本身進(jìn)行懲罰，如果一個人看來是無知的原因；例如對于醉漢是雙倍的懲罰，因為本原在自身之中，因為他有能力不喝醉，而這就是他無知的原因。而且對于那些對法律上的某件事情無知的人們，這些事情他們應(yīng)該知道而且并不是困難的，立法者們也進(jìn)行懲罰。類似地甚至在其他那些由于粗心大意而看起來無知的事情上，因為在這些事情上不無知是可能的；因為人們有能力專心致志。（1114b30-a4）

這樣，不是所有出于無知的行為在亞里士多德看來都屬于不自愿的行為，相反，有一些出于無知的行為屬于自愿的行為，這就是那些理性“本來應(yīng)該知道而且并不是困難的”事情，對于這些事情，亞里士多德認(rèn)為，一個人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任，但是，顯然，承擔(dān)責(zé)任的主體并不是意志，而是理性。理性沒有盡到應(yīng)該認(rèn)識之責(zé)，所以，理性應(yīng)當(dāng)為由此造成的行為的錯誤負(fù)責(zé)。這樣，亞里士多德似乎避免了蘇格拉底“無人自愿作惡”命題中行為責(zé)任承擔(dān)者缺失的難題。這就是，并不是所有出于無知的惡行都是可原諒、甚至同情的不自愿的行為，而是有一些出于無知的惡行是不可原諒、也不可同情的自愿的行為，因為，“在這些事情上不無知是可能的”，理性需要為此承擔(dān)責(zé)任。

但是，正是在這里有兩點是可以質(zhì)疑的。首先，出于無知的不自愿的行為和出于無知的自愿的行為之間是否存在著清楚的界線？人是理性的動物，但更重要的是，人是不完善的理性的動物。從而，正像有知識是人的一個特質(zhì)一樣，無知也是人的一個特質(zhì)。我們不能說動物是智慧的，但我們可以說人是智慧的；我們不能說動物是愚蠢的，但我們可以說人是愚蠢的。從而，認(rèn)識上犯錯是沒有人能夠避免的。如果我們把行為的惡全部歸結(jié)于認(rèn)識的錯誤，那么，我們也就很容易為行為的惡減輕、甚至豁免罪責(zé)。因為，人難免會認(rèn)識犯錯嘛！即便那些本來可以認(rèn)識到、卻沒有認(rèn)識到的惡行，也可以解釋成是無心之失或疏于教育，從而，也同樣很難說行為人應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)責(zé)任。[vi]實際上，只有當(dāng)意志作為行為的責(zé)任主體的地位被凸顯出來，即，它是行為的真正主體，它與人的一切自然傾向相對抗時，我們才能真正有意義地談?wù)撘粋€人的行為責(zé)任的問題，即便這是他的無心之失、甚或完全出于無知。因為，在這里，我們總要就意志在其主觀責(zé)任方面的種種表現(xiàn)進(jìn)行考量。

其次，可能更關(guān)鍵的問題在于，如果行為責(zé)任的最終承擔(dān)者是理性，那么，行為責(zé)任的問題實際上就由一個道德問題轉(zhuǎn)化為一個認(rèn)識問題，但行為的認(rèn)識問題和行為的道德問題顯然不是一個問題，而認(rèn)識錯誤和道德錯誤也顯然不是同一類性質(zhì)的錯誤。一個人由于粗心大意或心不在焉做錯了一件事，這和一個人有意做錯一件事并不相同。一個人由于不懂法而犯罪，這和一個人知法而犯罪也顯然不同。從而，將行為的道德錯誤歸結(jié)于認(rèn)識錯誤或許沒有取消行為的責(zé)任，但卻取消了行為責(zé)任的道德屬性。它將一個人本來道德上需要擔(dān)責(zé)的行為變成了一個人無需在道德上擔(dān)責(zé)的行為，它或者是可以原諒的，或者是需要責(zé)備的，但都和道德上的惡性質(zhì)不同，因為，認(rèn)識上的錯誤當(dāng)然和道德上的惡不是一回事。因此，當(dāng)亞里士多德在其欲望-理性的二元結(jié)構(gòu)中將行為的道德責(zé)任最終歸結(jié)于理性，他也就無異于將行為的道德責(zé)任歸于了一個錯誤的責(zé)任承擔(dān)者，而問題的性質(zhì)也就發(fā)生了不易察覺的變化。這當(dāng)然是由于在他的道德心理學(xué)體系中根本缺失了意志作為責(zé)任主體的緣故。

現(xiàn)在，我們來談第三個問題。假設(shè)人在理論上是完全理性的存在，也就是說，在理論上他沒有屬于人的認(rèn)識的固有局限性，從而，他不僅能夠充分認(rèn)識他的行為的目的，而且對于行為得以實施的各種條件也有充分的知識，由此，他行為上的惡不再能夠由于歸因于他的無知而被免責(zé)，也不再能夠因為同由于無知的不自愿行為難以區(qū)分而得到辯解，而是就在于他沒有盡到充分地運用他的理性認(rèn)識能力的責(zé)任，而只要他盡到這一責(zé)任，他就一定能夠做出完全符合自然和城邦本性的行為，也就是說，成為一個具有完滿德性的人。顯然，這就是蘇格拉底“德性即知識”命題所內(nèi)涵的古典希臘理性主義道德理想，當(dāng)然，是僅僅屬于少數(shù)人（哲人）、而不是大多數(shù)人（民眾）的理想。它不僅預(yù)設(shè)了一個光輝的理性人格形象，即，一個完全理性的道德的人，而且也設(shè)定了行為的道德責(zé)任應(yīng)當(dāng)由理性來全權(quán)負(fù)責(zé)。所以，我們看到，在《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中，按照最嚴(yán)格的行為標(biāo)準(zhǔn)，只有出自于理性選擇的自愿的正確行動才是真正有德性的行動，在這里，理性選擇是最關(guān)鍵的因素，僅僅正確的行動或者自愿的行動都不能保證行動是嚴(yán)格意義上有德性的（cf. Frede, 2011, p. 26）。因為，一個人可以受強(qiáng)迫地做出有德性的行動，一個人也可以由于長期教養(yǎng)和習(xí)慣而自愿地做出有德性的行動，但是，這都有可能并非出自他本人的選擇，從而，不是真正有德性的行動。但是，是否這樣一來，行動的道德責(zé)任問題在古典希臘道德心理學(xué)中不訴諸意志概念就被完滿解決了呢？

我們說，恰恰是在對一個完滿理性道德人格的行為模式的設(shè)想中，人的行為的道德屬性被取消了，因為，這時，人成為一個完全依照自然行事的人，他的行為是純粹的自然行為，理性所起到的作用只是幫助他圓滿地實現(xiàn)這一目標(biāo)，亦即，使行為完全合乎自然。但顯然，這里剩下的就只有自然，而不再有道德，盡管在理想的層面上它可以滿足自然意義上的幸福的所有指標(biāo)。因此，這里，我們就涉及了自然和道德的嚴(yán)格區(qū)分。自然的就不是道德的，道德的就不是自然的，自然的可以是合目的的，但是，它并不因此就是道德的，道德另有其基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)不是別的，就是意志。只有出自意志——自由意志——的行為才是道德的，或者說，才是可以談?wù)撈涞赖聝r值的，而一個無意志的、純粹自然的行為系統(tǒng)不具有任何道德價值。

顯然，在這里，我們所談?wù)摰木褪桥c德性倫理學(xué)傳統(tǒng)相對的康德的義務(wù)倫理學(xué)。德性倫理學(xué)的旨?xì)w是幸福，義務(wù)倫理學(xué)的核心卻是責(zé)任。只有在有責(zé)任的地方才有行為的道德性可談，而責(zé)任最終要落實到行為的主體性上，這就是人的自由意志。亞里士多德的倫理學(xué)觸及了責(zé)任問題，但是，由于它找不到責(zé)任落實的那個主體，亦即意志，因此，它最終只能訴諸對責(zé)任問題的一個自然主義的解答，這就是對人的自然欲望進(jìn)行規(guī)訓(xùn)和調(diào)整的合乎自然的理性，但在這里就沒有人的行為的主體性，只有人的自然行為，人是作為一個自然行為人被理解的。這就是體現(xiàn)在亞里士多德倫理學(xué)中的古典道德哲學(xué)的根本問題。德性倫理學(xué)或許可以成就一個人的幸福的一生，但是，義務(wù)倫理學(xué)首要成就的卻是一個人的負(fù)責(zé)任的一生。對于義務(wù)倫理學(xué)來說，義務(wù)優(yōu)先于幸福，義務(wù)是道德的基礎(chǔ)。