一、《中庸》“回流說(shuō)”及其內(nèi)在問(wèn)題

無(wú)論是從中國(guó)經(jīng)學(xué)史還是從中國(guó)哲學(xué)史來(lái)看，《中庸》升格為經(jīng)都是一個(gè)令人稱奇的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，《中庸》能夠“升經(jīng)”的內(nèi)在原因一直是學(xué)界經(jīng)久不衰的議題。尤其是佛道二家對(duì)《中庸》之發(fā)現(xiàn)與流傳的影響，更是學(xué)者們反復(fù)念叨的話題。清初姚際恒曾說(shuō)：“予分出此帙，以為偽《中庸》者，蓋以其為二氏之學(xué)也?！币κ纤^的“二氏”即釋、老二氏。他還斬釘截鐵地說(shuō)：“好禪學(xué)者，必尚《中庸》；尚《中庸》者，必好禪學(xué)?！爆F(xiàn)代學(xué)者們對(duì)《中庸》與佛道二家的關(guān)系所進(jìn)行的考察更為細(xì)致嚴(yán)密。陳寅恪在《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)審查報(bào)告》(1934)中述及宋初僧人智圓在宋明儒學(xué)家之先對(duì)《中庸》的大力提倡。錢穆也曾先后撰寫兩篇專文《讀智圓閑居編》(1947)、《讀契嵩鐔津集》(1977)，分別討論了智圓與契嵩對(duì)《中庸》的孤明先發(fā)。

近年來(lái)的相關(guān)研究以余英時(shí)與楊儒賓兩位先生的研究最具代表性。2003年，余先生大作《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》問(wèn)世。在該書的超長(zhǎng)緒說(shuō)中，余先生基于陳寅恪、錢穆二先生的前期研究，遍考相關(guān)文獻(xiàn)，最后提出這樣一個(gè)“假說(shuō)”：

首先我要提出一假設(shè)之說(shuō)，即《中庸》的發(fā)現(xiàn)與流傳似與南北朝以來(lái)的道家或佛教徒的關(guān)系最為密切。與道家、佛教都有交涉的戴颙曾注《禮注中庸篇》，佛教徒梁武帝則有《中庸講疏》。此外《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》列《私記制旨中庸義》五卷，可能是臣下記梁武帝關(guān)于《中庸》的另一著作。這種情況似乎表示《中庸》最早受到重視是出于佛教徒“格義”或新道家“清談”的需要。李翱所讀的《中庸》大概也來(lái)自佛教徒所傳的系統(tǒng)。這一假說(shuō)可以解釋為什么智圓“以僧徒而號(hào)中庸子”這個(gè)事實(shí)。《宋史·藝文志一》所載宋代儒家專講《中庸》之作，以《胡先生中庸義》為最先，但胡瑗已遠(yuǎn)在智圓之后。因此我假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的。

根據(jù)余先生的考察，宋代儒家從心性義理方面闡釋《中庸》肇始于“宋初三先生”之一的胡瑗，但早在胡瑗之前，南朝的戴颙、梁武帝蕭衍，中唐的李翱，宋初的智圓、契嵩，都已對(duì)《中庸》給以相當(dāng)?shù)闹匾?。而這些人要么直接就是佛徒，要么與佛老有親密交涉，他們出于佛教徒的“格義”或新道家的“清談”需要而重視《中庸》。從這樣一個(gè)歷史順序來(lái)看，確實(shí)是佛道兩家提倡《中庸》在先，儒家重視《中庸》在后。對(duì)于原本就屬于儒家經(jīng)典的《中庸》而言，從佛道兩家之提倡到道學(xué)家之重視，這個(gè)過(guò)程的確呈現(xiàn)出一種從佛道回到儒家的“回流”現(xiàn)象。所以余先生的這個(gè)“假設(shè)之說(shuō)”可以進(jìn)一步概括為“回流說(shuō)”。

相比于余英時(shí)先生的“回流說(shuō)”，楊儒賓先生關(guān)于《中庸》與佛道之關(guān)系的說(shuō)法可以稱之為“回應(yīng)說(shuō)”。這一說(shuō)法集中見(jiàn)于其《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》一文。在此文中，楊先生認(rèn)定《中庸》本來(lái)就有一種天道性命學(xué)說(shuō)，但后世對(duì)此天道性命學(xué)說(shuō)的詮釋卻有分歧，并逐漸分為兩個(gè)系統(tǒng)：一個(gè)是心性論的系統(tǒng)，一個(gè)是氣化論的系統(tǒng)。唐代以前，前一個(gè)系統(tǒng)以戴颙、梁武帝、梁肅、權(quán)德輿、劉禹錫等釋老之徒或佛教居士的詮釋為代表，后一個(gè)系統(tǒng)以鄭玄、孔穎達(dá)等人之漢唐注疏為代表。在楊先生看來(lái)，宋代儒學(xué)是為回應(yīng)佛道而出，“理學(xué)的重要語(yǔ)匯背后，幾乎每個(gè)詞語(yǔ)都有相對(duì)應(yīng)的佛老概念與之角力”。所以到了宋代，《中庸》的兩個(gè)詮釋系統(tǒng)因?yàn)槿鍖W(xué)的這種歷史責(zé)任而遇到了不同的宿命。楊先生說(shuō)：

這套學(xué)問(wèn)在李翱、周敦頤興起之前，確實(shí)未曾受到正視。雖然漢唐儒者也有他們的“性命之學(xué)”，一種氣化和融、人與天協(xié)的中和或中庸?fàn)顟B(tài)始終被他們視為人格的最高境界，但這樣的性命之學(xué)在基本存有論的視野下如何能證明自己，或者如何能回應(yīng)像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系，他們不能說(shuō)明。難怪自從興起后，氣化論的性命之學(xué)卻被他們遺忘在歷史的角落里，直到晚明，才有一個(gè)可以較圓滿的統(tǒng)合氣化論與心性論詮釋的新《中庸》之學(xué)出現(xiàn)。

“這套學(xué)問(wèn)”即以“性命之學(xué)”為核心的天人之學(xué)，顯然屬于《中庸》的第一種詮釋系統(tǒng)。在儒者內(nèi)部，這套學(xué)問(wèn)開(kāi)端于中唐的李翱與北宋的周敦頤，中經(jīng)張載、二程、楊時(shí)、羅從彥、李侗等理學(xué)家，最終大成于朱熹?！吨杏埂返慕?jīng)書地位也在這一詮釋系統(tǒng)中得到確立?！吨杏埂返牡诙N詮釋系統(tǒng)即氣化論則為宋代的司馬光所繼承。但是氣化論的詮釋系統(tǒng)無(wú)法“回應(yīng)像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系”，于是也就逐漸被“遺忘在歷史的角落里”。

“回流說(shuō)”與“回應(yīng)說(shuō)”的不同之處在于二者對(duì)《中庸》心性之學(xué)之源始有不同的判斷?！盎亓髡f(shuō)”試圖說(shuō)明《中庸》的心性之學(xué)維度是由佛道之徒詮釋出來(lái)的，然后再由儒家接手；“回應(yīng)說(shuō)”則力證這種心性之學(xué)之維本來(lái)就是《中庸》思想的一種詮釋可能，只不過(guò)在唐代以前，佛道學(xué)者比儒者更容易走進(jìn)這一可能，到了宋代，儒家出于回應(yīng)佛道的需要，才重新?lián)旎亓俗约业睦媳拘小?/p>

當(dāng)然，“回流說(shuō)”與“回應(yīng)說(shuō)”也有相同之處。我們可以通過(guò)兩組追問(wèn)來(lái)逼出其相同之點(diǎn)。對(duì)于“回流說(shuō)”，我們可以追問(wèn)：那些佛道之徒在“格義”或“清談”時(shí)為何不選取儒家其他經(jīng)典，而單單選中《中庸》？對(duì)于“回應(yīng)說(shuō)”，我們可以追問(wèn)：即使《中庸》本有心性之學(xué)的詮釋維度，但何以唐代以前的儒者沒(méi)有發(fā)掘出來(lái)，而必須等到宋代儒家面對(duì)佛道的挑戰(zhàn)時(shí)才去“復(fù)活”此意義？或者問(wèn)：如果沒(méi)有佛道二家對(duì)《中庸》心性之學(xué)的重視，那么宋明儒家是否就不會(huì)去“復(fù)活”《中庸》的心性之學(xué)？而佛道二家又何以單單重視《中庸》而非其他經(jīng)典呢？這便又回到了與“回流說(shuō)”相同的問(wèn)題上去。所以“回應(yīng)說(shuō)”其實(shí)可以納入“回流說(shuō)”。也正是在這意義上，本文正標(biāo)題前半部分只取“回流”二字。

總之，“回流說(shuō)”的短板在于，它只看到了佛道二家重視《中庸》，而沒(méi)有回答二家何以只重視《中庸》。這其實(shí)也是前述姚際恒所面臨的問(wèn)題，他說(shuō)“好禪學(xué)者，必尚《中庸》”，但“好禪學(xué)者”何以只“尚《中庸》”，《中庸》何以會(huì)進(jìn)入好禪學(xué)者之法眼呢？這是《中庸》升經(jīng)的一個(gè)“知識(shí)考古學(xué)”問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不解決，《中庸》升經(jīng)的終極原因便始終隱而不彰。

二、《禮記》自立門戶與《中庸》水漲船高

《中庸》原為《禮記》第三十一篇，故此，考察《中庸》的升經(jīng)過(guò)程，就不能不關(guān)注《禮記》在經(jīng)學(xué)史上的地位變動(dòng)情況。中國(guó)古代經(jīng)典依其性質(zhì)有經(jīng)、傳、記之分?！恫┪镏尽の募肌吩唬骸笆ト酥谱髟唤?jīng)，賢人著述曰傳?！薄洞呵镒髠髯⑹琛吩唬骸敖?jīng)者，常也，言事有典法可常遵用也。傳者，傳也。博釋經(jīng)文，傳示后人?！边@說(shuō)明經(jīng)是圣人所作之原創(chuàng)文獻(xiàn)，傳是賢者對(duì)經(jīng)所撰述之解釋文字，而記則是后學(xué)對(duì)經(jīng)、傳文本所作之補(bǔ)充說(shuō)明性的“補(bǔ)記”。根據(jù)以上區(qū)分，《禮記》一書最初只“是記而非經(jīng)”，“是補(bǔ)經(jīng)之作”。更具體地說(shuō)，《禮記》之“禮”是經(jīng)，即《禮經(jīng)》，而《禮記》之“記”只是經(jīng)之補(bǔ)記，是附屬于《禮經(jīng)》經(jīng)文的參考資料。兩漢有所謂“五經(jīng)”(《易》《書》《詩(shī)》《禮》《春秋》)，其中的《禮》即《禮經(jīng)》，亦即后來(lái)所謂“三禮”之《儀禮》。只不過(guò)當(dāng)時(shí)《儀禮》并無(wú)“儀”字，以《儀禮》指稱《禮經(jīng)》是南朝梁、陳以后之事。既然《禮經(jīng)》是《儀禮》，那么《禮記》作為禮經(jīng)之補(bǔ)記，起初就只是對(duì)《儀禮》經(jīng)文的解釋性內(nèi)容。在作為經(jīng)的《儀禮》與作為記的《禮記》之關(guān)系中，前者居于本體地位，而后者只是其附釋性材料。此即朱熹所說(shuō)“《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉”。

《禮記》最初雖然只是《儀禮》之補(bǔ)記附釋，但今傳《禮記》的內(nèi)容卻不僅僅限于對(duì)今傳《儀禮》的解釋。其中的原因在于今傳《禮記》異常復(fù)雜的文獻(xiàn)來(lái)源及其編纂過(guò)程。河間獻(xiàn)王劉德“修古好學(xué)”，四方道術(shù)之人不遠(yuǎn)千里將私藏先祖舊書獻(xiàn)奉于他。河間獻(xiàn)王“從民得善書”，其中就有《儀禮》與《禮記》(《漢書》卷五十三《景十三王傳》)。這是《禮記》的第一個(gè)來(lái)源，即獻(xiàn)王得書。魯恭王劉余“好治宮室”。他在擴(kuò)建自己王宮的時(shí)侯，把孔府的墻壁給破壞了，結(jié)果在孔府墻壁里發(fā)現(xiàn)了一批古文經(jīng)傳，其中也有《禮記》(《漢書》卷三十《藝文志》)。這是《禮記》的第二個(gè)來(lái)源，即孔壁藏書。《漢書·藝文志》載有“《記》百三十一篇”，這個(gè)《記》即《儀禮》之“記”。這一百三十一篇《記》文，據(jù)考就包括以上獻(xiàn)王得書與孔壁藏書兩個(gè)來(lái)源?，F(xiàn)存《儀禮》十七篇，其中十二篇的末尾都附有“記”文，這些“記”文應(yīng)該與這一百三十一篇屬于同一性質(zhì)的作品。當(dāng)然這一百三十一篇《禮記》只是一些補(bǔ)充解釋《儀禮》的零散文章，并非一部編輯完整的著作。當(dāng)然，從這些零散的文章到編輯完整的今傳《禮記》，還要經(jīng)過(guò)一個(gè)頗為復(fù)雜的刪削編纂過(guò)程。戴圣是這個(gè)過(guò)程中的一個(gè)關(guān)鍵人物，《禮記》的最初編纂者就是戴圣，其所編之《禮記》被稱為《小戴禮記》?！缎〈鞫Y記》編成以后，東漢末年的馬融、盧植傳小戴之學(xué)，并皆為《禮記》作注。可能他們?nèi)韵印缎〈鞫Y記》復(fù)雜，于是就“去其繁重”，并將《月令》《明堂位》《樂(lè)記》等其他釋《禮》文獻(xiàn)合進(jìn)來(lái)，這樣就成了一種新版的《禮記》。也就是說(shuō)，新版《禮記》不僅采用了直接解釋今傳《儀禮》的記文，還將與今傳《儀禮》內(nèi)容沒(méi)有直接關(guān)系的其他一些著作中的或單獨(dú)成篇的通論性文章也吸收了進(jìn)來(lái)。

對(duì)今傳《禮記》貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬鄭玄。鄭玄通注《三禮》，其注兼采古今，不法一家，刪裁繁誣，簡(jiǎn)潔明了，所以鄭注一出，天下歸往，“自漢末至唐，除魏晉之際一度幾為王學(xué)奪席，皆以鄭《注》為中心”。鄭玄為《禮記》四十九篇作注，其最大影響是使《禮記》脫離《儀禮》，開(kāi)始擺脫其附屬地位而獨(dú)立行世。從此以后，《禮記》不但與《儀禮》《周禮》并駕齊驅(qū)，鼎足而立。三國(guó)時(shí)期，魏文帝黃初五年(224)立太學(xué)，制五經(jīng)課試法，“置博士十九人”(《晉書》卷二十四)，《禮記》與《周官》《儀禮》等經(jīng)書“皆列于學(xué)官”(《三國(guó)志》卷十三)。這是《禮記》在經(jīng)學(xué)史上第一次立于學(xué)官。東晉元帝踐阼之初，簡(jiǎn)省博士，鄭注《禮記》與其他諸經(jīng)共置博士九人，而“《儀禮》、《公羊》、《谷梁》及鄭《易》皆省不置”(《晉書》卷七十五)。尚書左仆射荀崧以為不妥，遂上疏力請(qǐng)?jiān)鲋绵嵭ⅰ秲x禮》及其它三經(jīng)博士各一人。荀崧之請(qǐng)雖蒙元帝允準(zhǔn)，但適會(huì)王敦之難，終不得行。所以在這次置立博士官中，“三禮”之《周官》《禮記》皆入選，而盛行于兩漢的《儀禮》卻旁落。這是《禮記》在經(jīng)學(xué)史上第一次越位于《儀禮》。

《禮記》雖然在魏晉時(shí)期立于學(xué)官，置有博士，并有超越《儀禮》之勢(shì)，但這時(shí)的《禮記》仍然只是一家之學(xué)，還沒(méi)有成為天下共習(xí)之業(yè)。要超脫一家之域而為天下共習(xí)，最簡(jiǎn)捷的路徑是上升為國(guó)家意志，成為官方教材，也就是取得的經(jīng)書的地位?！抖Y記》的這一身份轉(zhuǎn)換，是在科舉興起之后的唐初完成的。唐太宗貞觀四年(630)，詔顏師古考定《五經(jīng)》，“頒于天下，命學(xué)者習(xí)焉”(《舊唐書》卷一九六)。經(jīng)文既正，貞觀十二年(638)，又詔孔穎達(dá)與諸儒撰修《五經(jīng)正義》，“令天下傳習(xí)”(《舊唐書》卷一九六)。唐高宗永徽四年(653)，《五經(jīng)正義》最后刊定，“詔頒于天下，每年明經(jīng)，依此考試”。于是“自《五經(jīng)定本》出，而后經(jīng)籍無(wú)異文；自《五經(jīng)正義》出，而后經(jīng)義無(wú)異說(shuō)。天下士民，奉為圭臬”?！段褰?jīng)正義》之五經(jīng)依次為《周易》《尚書》《毛詩(shī)》《禮記》《左傳》，“于《三禮》獨(dú)收《禮記》，這是第一次以朝廷的名義正式將其升格為經(jīng)，且拔之于《儀禮》《周禮》二經(jīng)之上。于是《三禮》之學(xué)，在唐代形成了《禮記》獨(dú)盛的局面”。唐玄宗開(kāi)元十六年(728)，《周禮》《儀禮》與《公羊》《谷梁》才重新成為明經(jīng)科考的內(nèi)容，于是“五經(jīng)”也相應(yīng)變成了“九經(jīng)”。從唐初直至終唐，以《五經(jīng)正義》統(tǒng)一經(jīng)典這一做法屢遭諸儒批判。但這種批判始終未成普遍風(fēng)氣，唐室原則上始終以官定教本為舉國(guó)貢舉之依據(jù)。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，唐太宗詔孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》與漢武帝納董仲舒諫獨(dú)尊儒術(shù)，對(duì)中國(guó)儒學(xué)史有著同樣重大的意義。

我們知道，“中庸”二字首次以書名出現(xiàn)是在《史記》卷四十七《孔子世家》：“子思作《中庸》?！薄稘h書·藝文志》與《中庸》有關(guān)的記載有三條，其中《六藝略》“禮”類有兩條：(1)“《記》百三十一篇。七十子后學(xué)者所記也。”(2)“《中庸說(shuō)》二篇。”《諸子略》“儒家”類有一條：(3)“《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。”這三條內(nèi)容與今傳《禮記·中庸》的關(guān)系有以下三個(gè)層面。首先，“《記》百三十一篇”應(yīng)該屬于孔門七十子后學(xué)解釋《儀禮》的早期《禮記》類作品。其次，“說(shuō)”與“記”屬于同一性質(zhì)，都是對(duì)“經(jīng)”之解說(shuō)補(bǔ)記，那么“《中庸說(shuō)》二篇”也應(yīng)該屬于釋《禮》類作品?！啊队洝钒偃黄迸c“《中庸說(shuō)》二篇”既然各為一條，那么我們可以斷定，《中庸說(shuō)》二篇并不屬于一百三十一篇?！稘h書·藝文志》是根據(jù)劉歆《七略》“刪其要”而成，而南朝齊梁人阮孝緒《七略序》認(rèn)為劉歆《七略》又是根據(jù)其父劉向《別錄》“撮其指要”而成。據(jù)此可以推測(cè)，《中庸說(shuō)》二篇很可能是劉向以前的西漢儒生所做之《禮記》類作品，而且在班固纂修《漢書》時(shí)仍然能夠見(jiàn)到。最后，今傳《禮記·中庸》原本可能在《子思》二十三篇之內(nèi)，后來(lái)被戴圣合入《禮記》。鄭玄《禮記目錄》引用劉向《別錄》說(shuō)《中庸》在《禮記》屬于“通論”，那么在劉向以前，《中庸》已是《小戴禮記》之一篇?！端鍟肪硎兑魳?lè)志上》說(shuō)：“《中庸》、《表記》、《防記》、《緇衣》皆取《子思子》?！边@就是說(shuō)，《子思》二十三篇本有一篇與禮有關(guān)的論文《中庸》，后被合入《禮記》，又因?yàn)槠渑c《儀禮》的關(guān)系不是十分緊密，所以被劉向《別錄》放入“通論”。這篇《中庸》隨著今傳《禮記》被保存下來(lái)，而《中庸說(shuō)》二篇?jiǎng)t因?yàn)闆](méi)有被合入《禮記》而逸失不傳，到鄭玄那個(gè)時(shí)代就已經(jīng)見(jiàn)不到了?？傊?，《漢書·藝文志》所載以上三條原本各自獨(dú)立，今傳《禮記》之主體應(yīng)該是由《記》一百三十一篇而來(lái)，后來(lái)《子思》二十三篇中之《中庸》被合進(jìn)來(lái)，這就是今傳《禮記》之第三十一篇。

以上考察旨在說(shuō)明，《禮記》在鄭玄之后，經(jīng)過(guò)魏晉南北朝，至唐初基本完成了其升經(jīng)過(guò)程?！吨杏埂纷鳛椤抖Y記》之一篇，隨著其母體之經(jīng)學(xué)地位的抬升而水漲船高，進(jìn)而受到社會(huì)的普高關(guān)注，也是自然而必然之事。

三、宋戴颙與梁武帝之注《中庸》及其“《禮記》學(xué)”背景

《禮記》由“記”升格為“經(jīng)”，為《中庸》由“篇”獨(dú)立成“書”提供了一個(gè)契機(jī)：《中庸》作為《禮記》四十九篇之一，隨著《禮記》成為“經(jīng)”，自然會(huì)被士人所熟悉并關(guān)注。但僅僅有此契機(jī)，并不足以保證《中庸》必然能夠脫離《禮記》而單獨(dú)成為“經(jīng)”。因?yàn)椤抖Y記》共有四十九篇，為何偏偏是《中庸》能夠抓住契機(jī)，終獲殊榮呢？根據(jù)余英時(shí)的“回流說(shuō)”，北宋初期至中期，在沙門士大夫化的儒釋互動(dòng)過(guò)程中，《中庸》先是被佛門高僧研讀，然后再“從釋家回流而重入儒門”，并為儒者所重視。這一說(shuō)法對(duì)考察《中庸》獨(dú)立成經(jīng)的過(guò)程，確有發(fā)覆之功。但這一假說(shuō)所著重考察的只是北宋初、中期的情況，而《中庸》走向獨(dú)立的過(guò)程所牽扯到的歷史背景卻更為廣闊，其中的情況甚為復(fù)雜，遠(yuǎn)非“回流說(shuō)”所盡能范圍。

《中庸》與佛道二家明確發(fā)生關(guān)系始于南朝的戴颙。戴家是隱逸世家，戴颙父兄“并隱遁有高名”，戴颙還名列《宋書·隱逸傳》第一人?！峨[逸傳》這樣記載戴颙：

乃述莊周大旨，著《逍遙論》，注《禮記中庸》篇。自漢世始有佛像，形制未工，逵特善其事，颙亦參焉。宋世子鑄丈六銅像于瓦官寺，既成，面恨瘦，工人不能治，乃迎颙看之。颙曰：“非面瘦，乃臂胛肥耳?！奔儒e(cuò)減臂胛，瘦患即除，無(wú)不嘆服焉。

這一記載顯示戴颙有兩方面的濃厚興趣。首先，戴颙崇尚自然，并著《逍遙論》以“述莊周大旨”，由此可見(jiàn)戴氏在道家之學(xué)上造詣匪淺。其次，戴颙還工于佛像制造，連專業(yè)的雕像工人也“無(wú)不嘆服”。后世對(duì)戴氏父子的佛像雕刻技藝更是贊嘆有加：“二戴像制，歷代獨(dú)步?！钡珡纳弦牧现锌梢钥闯觯鸬蓝覍?duì)戴颙的影響并不相同。戴颙不但在生活方式上融入道家，而且在道家學(xué)術(shù)方面也有相當(dāng)造詣；相反，在佛教方面，戴颙更多的可能只是一種興趣愛(ài)好，尚談不上學(xué)術(shù)創(chuàng)發(fā)。

當(dāng)然，《宋書》此處所載最為重要的是戴颙曾注《禮記中庸》篇。這是史書上個(gè)人研究《中庸》的最早記載?！端螘匪d不明卷數(shù)，《隋書》卷三十二載為《禮記中庸傳》二卷。另外根據(jù)《舊唐書》卷五十、《新唐書》卷六十三的記載，除了《禮記中庸傳》以外，他還著有《月令章句》十二卷，而《中庸》《月令》都是《禮記》中的單篇。從這些史載來(lái)看，戴颙的著述僅限于《莊子》與《禮記》。由此我們也可以判斷，戴颙雖然有佛教的背景，但這種背景尚只是一般性的觀玩興趣，對(duì)其學(xué)術(shù)思想有深刻影響的應(yīng)當(dāng)是道家的《莊子》與儒家的《禮記》。如果這個(gè)判斷成立，那么我們可以進(jìn)一步推測(cè)，戴颙所著《中庸傳》很可能是以道解之，至于佛教思想的影響，則尚處于潛在狀態(tài)；而戴颙對(duì)儒家經(jīng)典獨(dú)情鐘于《禮記》，也決非偶或使然，必定與《禮記》地位的抬高有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

有佛道背景而注《中庸》的第二個(gè)人物是梁武帝蕭衍。梁武帝佞佛諂道，聞名史冊(cè)。梁武帝與道教的關(guān)系，集中體現(xiàn)在他與道教茅山派創(chuàng)始人陶弘景的交游上。蕭、陶很早就開(kāi)始交游了，《南史》卷七十六《陶弘景傳》說(shuō)“(梁)武帝與之交”，《隋書》卷三十五《藝文志》亦說(shuō)“(梁)武帝素與之游”。齊樂(lè)昏侯永元二年(500)，蕭衍起兵叛齊，兵圍建康，陶弘景曾遣弟子“假道奉表”，表示擁戴。在齊梁禪代之際，陶弘景又用圖讖來(lái)為蕭衍登基制造天意合法性。蕭衍即位后，對(duì)陶弘景更是“恩禮愈篤，書問(wèn)不絕，冠蓋相望”，“國(guó)家每有吉兇征討大事，無(wú)不前以諮詢。月中常有數(shù)信，時(shí)人謂為‘山中宰相’”，陶弘景則以煉制丹藥作為回報(bào)(《南史》卷七十六)。但是天監(jiān)三年(504)四月初八佛誕日，四十一歲的梁武帝剛剛即位三年就下了一道《舍事李老道法詔》，舍道歸佛。詔曰：“弟子經(jīng)遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法。習(xí)因善發(fā)，棄迷知返，今舍舊醫(yī)，歸憑正覺(jué)?！备脑胀ㄒ院?，梁武帝更是大建寺廟，數(shù)次舍身，召開(kāi)大會(huì)，升座說(shuō)經(jīng)，并令王侯弟子皆受佛誡，讓臣下奏表上書稱其為“皇帝菩薩”(《魏書》卷九十八)，對(duì)佛教的信仰無(wú)以復(fù)加。梁武帝“在位四十八年，幾可謂為以佛化治國(guó)”。

梁武帝作為一個(gè)皇帝，卻如此佞佛諂道，這一現(xiàn)象極易掩蓋這樣一個(gè)事實(shí)：儒學(xué)對(duì)梁武帝也有著深刻的影響。尤其是在梁武帝下詔舍道入佛后的第三天，即勅門下：“老子、周公、孔子等，雖是如來(lái)弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣?！痹谶@道詔書中，梁武帝把儒家的周、孔二圣與道家的老子同歸入邪道，可謂嚴(yán)厲批判。這就更會(huì)讓人產(chǎn)生這樣一個(gè)錯(cuò)覺(jué)：儒學(xué)只是梁武帝的批判對(duì)象，根本不可能對(duì)他有什么影響。

事實(shí)并非如此。梁武帝曾寫過(guò)一首廣被引用的《述三教詩(shī)》，此詩(shī)的前半部分如下：

少時(shí)學(xué)周孔，弱冠窮六經(jīng)。孝義連方冊(cè)，仁恕滿丹青。踐言貴去伐，為善在好生。

中復(fù)觀道書，有名與無(wú)名。妙術(shù)鏤金版，真言隱上清。密行遺陰德，顯證在長(zhǎng)齡。

晚年開(kāi)釋卷，猶月映眾星?？嗉加X(jué)知，因果方昭明。不毀惟平等，至理歸無(wú)生。

在此詩(shī)中，梁武帝非常簡(jiǎn)練地總結(jié)了自己一生問(wèn)學(xué)的三個(gè)階段：“少時(shí)學(xué)周孔”“中復(fù)觀道書”“晚年開(kāi)釋卷”。這就告訴我們，梁武帝在青少年時(shí)代所學(xué)者為周孔儒學(xué)，甚至在弱冠已經(jīng)窮讀六經(jīng)。改信道佛，是中年以后之事。梁武帝這一自述作為詩(shī)，固然有簡(jiǎn)單化之嫌，作為“一種修辭手法”，多少也可能有些“文學(xué)上的夸張”，但征之于史書，還是大體可信的。《梁書》卷三本紀(jì)第三《武帝下》曰：

少而篤學(xué)，洞達(dá)儒玄。雖萬(wàn)機(jī)多務(wù)，猶卷不輟手，燃燭側(cè)光，常至戊夜。造《制旨孝經(jīng)義》，《周易講疏》，及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等義，《樂(lè)社義》，《毛詩(shī)答問(wèn)》，《春秋答問(wèn)》，《尚書大義》，《中庸講疏》，《孔子正言》，《老子講疏》，凡二百余卷，并正先儒之迷，開(kāi)古圣之旨。王侯朝臣皆奉表質(zhì)疑，高祖皆為解釋。修飾國(guó)學(xué)，增廣生員，立五館，置《五經(jīng)》博士。天監(jiān)初，則何佟之、賀玚、嚴(yán)植之、明山賓等覆述制旨，并撰吉兇軍賓嘉五禮，凡一千余卷，高祖稱制斷疑。于是穆穆恂恂，家知禮節(jié)。大同中，于臺(tái)西立士林館，領(lǐng)軍朱異、太府卿賀琛、舍人孔子袪等遞相講述。兼篤信正法，尤長(zhǎng)釋典，制《涅槃》、《大品》、《凈名》、《三慧》諸經(jīng)義記，復(fù)數(shù)百卷。

《梁書》“少而篤學(xué)，洞達(dá)儒玄”與《述三教詩(shī)》“少時(shí)學(xué)周孔，弱冠窮六經(jīng)”幾乎完全照應(yīng)。梁武帝所造諸書幾乎皆與儒家六經(jīng)有關(guān)，可見(jiàn)其“卷不輟手”當(dāng)指儒家經(jīng)典?！叭f(wàn)機(jī)多務(wù)”是指他處理公務(wù)。蕭衍十九歲出仕，二十歲始受道法，四十一歲改宗佛教。如果“萬(wàn)機(jī)多務(wù)”從他出仕算起，那么他在信道宗佛的過(guò)程中，仍然在堅(jiān)持閱讀儒家經(jīng)典。相反，其“篤信正法，尤長(zhǎng)釋典”則只是“兼”之。

《梁書》的這一記載，也與梁武帝治國(guó)與著述的情況相契合。從治國(guó)方面來(lái)看，梁武帝治國(guó)，“并敦儒術(shù)”。為了盡快振興國(guó)家的基礎(chǔ)教育，梁武帝“修飾國(guó)學(xué)，增廣生員”(《梁書》卷三)，“置《五經(jīng)》博士”“廣開(kāi)館宇，招內(nèi)后進(jìn)”(《梁書》卷四十八)，“立孔子廟”，“幸國(guó)子學(xué)”，“親祠明堂”(《梁書》卷二)等等，都是他在治國(guó)方面并敦儒術(shù)的具體措施。梁武帝本人的儒學(xué)修養(yǎng)也很高。根據(jù)《梁書·武帝本紀(jì)》與《隋書·經(jīng)籍志》的記載，他一生著述上千卷，大半屬于儒學(xué)，另一小部分屬于佛教，道教部分幾乎不名其一。這就呈現(xiàn)出一個(gè)與戴颙相似的情形：佛教對(duì)戴颙的影響可能僅限于佛像雕塑等興趣愛(ài)好，而道教對(duì)梁武帝的影響，可能也僅限于煉丹吃藥等個(gè)人興趣，尚不足以滲入其深層生命世界。梁武帝的儒學(xué)著述涵蓋《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《孝經(jīng)》等經(jīng)書。這些著述不僅量多，而且還在思想層面“洞達(dá)儒玄”，“正先儒之迷，開(kāi)古圣之旨”。這都是一般的儒家經(jīng)生也難以做到的。由此足見(jiàn)，無(wú)論是在思想學(xué)術(shù)方面，還是政治實(shí)踐方面，儒學(xué)在梁武帝的生命中都占有很大的份量?；剡^(guò)頭來(lái)再看梁武帝稱周孔為邪道的那道勅令，就不得不讓人懷疑究竟是其本人所作，還是推尊佛教的沙門人士所為。

值得注意的是，在梁武帝的著述中，就有《中庸講疏》一卷。大同六年(540)，朝臣朱異、賀琛還“遞日述高祖《禮記中庸義》”(《梁書》卷三十八)，想必此書是梁武帝相當(dāng)?shù)靡庵??！端鍟そ?jīng)籍志》還載有《私記制旨中庸義》五卷，“從制旨兩字看來(lái)，恐亦蕭衍所作”。根據(jù)前面的介紹，道教對(duì)梁武帝的影響僅限于煉丹制藥，那么其所著《中庸講疏》受道教思想影響到底有多大，便大可商量。按照梁武帝《述三教詩(shī)》的劃分，《中庸講疏》應(yīng)該是他早中期的著作，那么《中庸講疏》更多的還是儒家思想，佛教影響可能不會(huì)太多?！吨杏怪v疏》即使是其中后期著作，那么這也只能說(shuō)明梁武帝以佛教思想來(lái)反觀《中庸》，而《中庸》本身則早已在其生命中滲透流淌。說(shuō)得更明白些，以《中庸》為載體的儒家思想早在其生命中根深蒂固，佛教思想只不過(guò)是重新審視此生命之根的一個(gè)視角而已。

以上考察可以說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)：戴颙與梁武帝之注《中庸》不可避免會(huì)受到佛道的影響，但這種影響是在《禮記》獨(dú)立的大背景下進(jìn)行的。由于鄭玄之注，《禮記》開(kāi)始脫離《儀禮》而單獨(dú)行世，到了南朝齊梁間，《禮記》《周禮》《儀禮》等三《禮》之學(xué)更是風(fēng)生水起。這從《南史·儒林傳》的記載就可以看出。南朝士人中，“傳三《禮》”“受三《禮》”“撰三《禮》”者不絕，“明三《禮》”“好三《禮》”“通三《禮》”“善三《禮》”“長(zhǎng)三《禮》”“精三《禮》”者，代有人出。在這種經(jīng)學(xué)大背景下，《中庸》作為《禮記》之一篇，在南朝受到關(guān)注也是必然之事。由此而言，戴颙與梁武帝之注《中庸》也就不必大驚小怪了，因?yàn)檫@只不過(guò)是《禮記》學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)必然現(xiàn)象。

四、《禮記》升格為經(jīng)與中唐士人共話《中庸》

戴颙《中庸傳》與梁武帝《中庸講疏》在唐代已經(jīng)失傳，時(shí)人與后人又無(wú)其只言片語(yǔ)之摘引，所以今人根本無(wú)從窺其義旨。從現(xiàn)有的材料來(lái)看，《中庸》重新受到關(guān)注及其義理得到初步發(fā)揮，是中唐以后之事。唐初《禮記》列入《五經(jīng)正義》，成為明經(jīng)考試的官定教材。唐代科舉科目眾多，但是在取士?jī)A向與考試難易等多重因素的促動(dòng)下，“士人所趨，明經(jīng)、進(jìn)士二科而已”(《舊唐書》卷四十二)。明經(jīng)側(cè)重于識(shí)字記誦，進(jìn)士側(cè)重于雜文策論。唐高宗調(diào)露二年(680)以后，明經(jīng)與進(jìn)士都要加試“帖經(jīng)”?！疤?jīng)者，以所習(xí)經(jīng)掩其兩端，中間開(kāi)唯一行，裁紙為帖，凡帖三字，隨時(shí)增損，可否不一，或得四、得五、得六者為通。”帖經(jīng)相當(dāng)于今天考試中的填空題，給出一行經(jīng)文，帖住其中三字，讓考生填寫。帖經(jīng)等考試定式要求考生必須把整本經(jīng)文及其注疏都背得滾瓜爛熟，才能應(yīng)付科考。所以無(wú)論是明經(jīng)科還是進(jìn)士科，對(duì)考生的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)都要求極其高。

在唐代的科考命題中，《禮記》占很大的比例。在唐代科考詩(shī)、文、賦三種形式的命題中，在試律詩(shī)與試律賦兩個(gè)方面，從《禮記》中所出試題都占據(jù)絕對(duì)大的比例。在這種情況下，《大學(xué)》《中庸》隨之顯耀于士人眼中。中唐以后，知識(shí)階層對(duì)《大學(xué)》《中庸》的重視已經(jīng)形成習(xí)尚。這種習(xí)尚具體反映在三個(gè)方面。首先是明經(jīng)策試開(kāi)始從《中庸》中出題。貞元十九年(803)，明經(jīng)科策問(wèn)第二道題中“蹈白刃或易于中庸”一語(yǔ)，即出自后來(lái)朱熹所訂《中庸》第九章。貞元二十一年(805)，重臣權(quán)德輿曾以《大學(xué)》《中庸》策問(wèn)考生：

《大學(xué)》有明德之道，《中庸》有盡性之術(shù)，闕里宏教，微言在茲。圣而無(wú)位，不敢作禮樂(lè)。時(shí)當(dāng)有聞，所以先氣志。然則得甫申之佐，猶曰降神；處定哀之時(shí)，亦嘗問(wèn)政。致知自當(dāng)乎格物，夢(mèng)奠奚嘆于宗予。必若待文王之無(wú)憂，遭虞帝之大德，然后凝道，孰為致君？爾其深惟，以判其惑？

其中的“盡性”“不敢作禮樂(lè)”“哀公問(wèn)政”“文王無(wú)憂”“凝道”等詞分別見(jiàn)于《中庸》第二十二、二十八、二十、十八、二十七章(按朱熹《中庸章句》分章)?？婆e考試有一個(gè)規(guī)律，往屆考試從某書出題，后面的備考者必然會(huì)對(duì)該書大加關(guān)注。根據(jù)這一規(guī)律，可以想象，在以后的應(yīng)試者心目中，《中庸》必占相當(dāng)重要的地位。

其次是考生答題，多引《中庸》。隨著《禮記》的升格，《中庸》成為天下士人童而能誦、耳熟能詳?shù)膬?nèi)容，考生在答題時(shí)征引《中庸》的情況也逐漸增多。韓愈的省試策論就是一個(gè)典型的代表。貞元八年(792)，經(jīng)過(guò)四次進(jìn)士考試，韓愈終于登第。但是根據(jù)唐代的科舉制度，進(jìn)士登第只是獲得了入仕的資格，要想穿上官服，還要參加吏部的博學(xué)宏詞科考試。于是韓愈就馬不停蹄地參加了當(dāng)年的吏部考試，但在復(fù)審時(shí)被駁下落選。貞元九年(793)，韓愈二度應(yīng)考，并作《省試顏?zhàn)硬毁E過(guò)論》：

夫圣人抱誠(chéng)明之正性，根中庸之至德，茍發(fā)諸中形諸外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩；不善之心，無(wú)自入焉；可擇之行，無(wú)自加焉。故惟圣人無(wú)過(guò)。所謂過(guò)者，非謂發(fā)于行，彰于言，人皆謂之過(guò)，而后為過(guò)也；生于其心，則為過(guò)矣。故顏?zhàn)又^(guò)，此類也。不貳者，蓋能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行也?！吨杏埂吩唬骸白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教?！弊哉\(chéng)明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無(wú)過(guò)者也；自明誠(chéng)者，擇善而固執(zhí)之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過(guò)者也。故夫子之言曰：“回之為人也，擇乎中庸得一者則拳拳服膺而不失矣?！?/p>

此次省試的題目出自《論語(yǔ)·雍也》，而韓愈此論的基本材料則包括《中庸》第二十一章“誠(chéng)明”“明誠(chéng)”、第八章顏回“擇乎中庸”與《孟子·公孫丑上》知言養(yǎng)氣章的內(nèi)容。根據(jù)唐代貢舉規(guī)定，考試教材雖然是《禮記》等九部“正經(jīng)”，但“《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》并須兼習(xí)”。所以考題出自《論語(yǔ)》，韓愈應(yīng)之以《禮記·中庸》，以及后來(lái)《原道》對(duì)《禮記·大學(xué)》的引用，都屬于當(dāng)時(shí)一般士人的正常知識(shí)儲(chǔ)備。從思想層面來(lái)看，韓愈認(rèn)為過(guò)與無(wú)過(guò)不在外在的言行，而在內(nèi)在的心性。根據(jù)人的內(nèi)在心性，他把人分為兩等，一等是無(wú)過(guò)之圣人，一等是有過(guò)但不貳過(guò)之賢者。韓愈還將這兩種人與《中庸》第二十、二十一章的內(nèi)容進(jìn)行對(duì)應(yīng)比照：無(wú)過(guò)之圣人是不勉而中、不思而得之自誠(chéng)明者，不貳過(guò)之賢者是擇善固執(zhí)之自明誠(chéng)者。宋代道學(xué)開(kāi)山周敦頤名著《通書》曾盛贊顏回“不遷怒，不貳過(guò)”。而“《通書》‘學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)’一語(yǔ)，已為當(dāng)時(shí)士人所習(xí)聞”，故而才會(huì)有胡瑗以之試十八歲的程頤，由此成就的理學(xué)名篇《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，其中心思想和典據(jù)文獻(xiàn)與韓愈《顏?zhàn)硬毁E過(guò)論》也多有相似。由此亦可見(jiàn)，韓愈對(duì)宋代儒者影響之巨。

最后，時(shí)人行文作論也常以《中庸》為題材。中唐古文運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)人物梁肅在《止觀統(tǒng)例議》一文中兩引《中庸》。在該文中，梁肅提出了“復(fù)性明靜”之說(shuō)。此說(shuō)明顯是努力將《中庸》“自明誠(chéng)”和“誠(chéng)之”思想與佛教天臺(tái)宗的止觀思想進(jìn)行會(huì)通。被后人譽(yù)為“閩學(xué)鼻祖”的歐陽(yáng)詹年青時(shí)曾“與靈源道士、虹巖逸人(某鄉(xiāng)人也，道士蔡明浚、逸人羅山甫，靈源、虹巖，其所居山名也)有潘湖合煉奉養(yǎng)之契”。貞元八年(792)，歐陽(yáng)詹與韓愈同登“龍虎榜”(《新唐書》卷二百三)。應(yīng)舉期間，歐陽(yáng)詹曾撰《自明誠(chéng)論》：

自性達(dá)物曰誠(chéng)，自學(xué)達(dá)誠(chéng)曰明。上圣述誠(chéng)以啟明，其次自明以得誠(chéng)，茍非將圣，未有不由明而致誠(chéng)者。文武周孔，自性而誠(chéng)者也，無(wú)其性不可而及矣；顏?zhàn)佑蜗?，得誠(chéng)而明者也，有其明可待而至焉。先師有言曰：“生而知之者上，所謂自性而誠(chéng)者也?！庇衷唬骸皩W(xué)而知之者次，所謂自明而誠(chéng)者也。”

此論中有關(guān)“誠(chéng)明”的幾句內(nèi)容出自《中庸》第二十一章，后面引其“先師”之言中“生而知之”“學(xué)而知之”則出自《中庸》第二十章。

韓愈與歐陽(yáng)詹兩論中還有一個(gè)共同現(xiàn)象，即都以《中庸》的“誠(chéng)明”為中心議題展開(kāi)討論。這個(gè)議題一直到宋代仍然在持續(xù)。北宋范仲淹在科舉考試中作《省試“自誠(chéng)而明謂之性”賦》，陳襄也曾撰《誠(chéng)明說(shuō)》并進(jìn)獻(xiàn)給宋神宗，南宋王柏則有《誠(chéng)明論》。可以說(shuō)，《中庸》的“誠(chéng)明”問(wèn)題在唐宋兩代是一個(gè)熱門的普遍話題。除了“誠(chéng)明”問(wèn)題，《中庸》的“性情”問(wèn)題也是中唐士人頗為關(guān)心的一個(gè)話題。在這方面貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬韓愈的弟子兼侄婿李翱。貞元十五至十八年間(799-802)，李翱作《復(fù)性書》三篇。《復(fù)性書》最主要的一個(gè)理論命題就是性善情昏。此書上篇開(kāi)卷就說(shuō)：

人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無(wú)情耶？圣人者，寂然不動(dòng)，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者，豈其無(wú)性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。

一般認(rèn)為，李翱“復(fù)性說(shuō)”的直接來(lái)源是梁肅的“復(fù)性明靜”說(shuō)。李翱的確也曾師事梁肅。比較李翱的《復(fù)性書》與梁肅的《止觀統(tǒng)例議》，無(wú)論是在遣詞造句，還是在論證方法上，兩書都有很多相同之處。但李翱對(duì)性的理解完全來(lái)自《中庸》。李翱用“人生而靜，天之性也；性者，天之命也”來(lái)解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”。關(guān)于這種天命之性，《復(fù)性書上》說(shuō)“圣人知人之性皆善”，到了《復(fù)性書中》就說(shuō)得更明白了：“性無(wú)不善”。這說(shuō)明，《復(fù)性書》是肯定性善論的。

關(guān)于性情問(wèn)題的討論，后面的脈絡(luò)就廣為人知了。韓愈讀到《復(fù)性書》后，對(duì)其中滅情復(fù)性“雜佛老而言”相當(dāng)不滿意，佛門中人甚至還形象地描繪韓愈當(dāng)時(shí)曾嘆息地說(shuō)：“吾道萎遲，翱且逃矣！”(《宋高僧傳》卷十七《唐朗州藥山惟儼傳》)于是韓愈就寫了“五原”，其中《原道》一文將李翱所開(kāi)示的儒家道統(tǒng)系統(tǒng)化，而《原性》一文則全面闡述了自己著名的“性情三品說(shuō)”。同為韓愈高弟的皇甫湜對(duì)韓愈的觀點(diǎn)有所保留，在《孟子荀子言性論》一文，他更傾向于孟子之言“合經(jīng)為多益，故為尤”。杜牧更是直接就《原性》中所提到的孟子、荀子、揚(yáng)雄三人而寫了一篇《三子言性辨》，但結(jié)論卻肯定了荀子：“荀言人之性惡，比于二子，荀得多矣。”

也就是說(shuō)，中唐士人圍繞《中庸》開(kāi)展出了一系列的中心議題，其中最主要的就是我們上面所討論的“誠(chéng)明”與“性情”問(wèn)題。這些士人由于時(shí)代風(fēng)氣使然，在討論這些問(wèn)題時(shí)，不免會(huì)涉及到佛教思想。但他們之關(guān)注《中庸》，以及佛教在其中的影響，都是在前述《禮記》升格為經(jīng)的科舉背景下進(jìn)行的。

五、結(jié)語(yǔ)

北宋初、中期，隨著韓愈、李翱等人所推行的古文理論與實(shí)踐風(fēng)行士林，由他們所開(kāi)辟的以《中庸》為中心的情性論，也為新學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、蜀學(xué)等儒家各派以及以契嵩為代表的佛教人士所接棒。后者從正反兩個(gè)方面繼續(xù)推向深入，并最終合流為北宋新儒學(xué)的興起。

當(dāng)然，《中庸》由“篇”獨(dú)立為“書”，由《禮記》之一篇升格為《四書》之一書，還需要宋、元兩朝儒者與王權(quán)的雙重推動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中，宋、元兩朝的兩位仁宗一頭一尾，起到了關(guān)鍵作用。北宋仁宗天圣五年(1027)，中國(guó)科舉史上出現(xiàn)了一項(xiàng)創(chuàng)舉，即《中庸》被作為御書頒賜新科進(jìn)士人手一冊(cè)，并令宰相當(dāng)眾宣讀。御賜《中庸》“自后遂以為常”，作為常制，推行下去。對(duì)于一篇文章來(lái)說(shuō)，此舉意義非同小可。元世祖期間《四書》成為必考書，而《五經(jīng)》則降為選考書。這是“《四書》地位凌駕五經(jīng)的一個(gè)表征”。元仁宗皇慶二年(1313)十一月，詔考試程式“《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》內(nèi)出題，并用朱氏章句集注”(《元史》卷八十一)?！端臅氛匠蔀榭茍?chǎng)教材?！吨杏埂酚伞捌豹?dú)立成“書”，升格進(jìn)入新的經(jīng)書系統(tǒng)，成為科舉考試的必讀書，至此完成。

回顧以上考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些與“《中庸》回流說(shuō)”相逆的命題。首先，《中庸》受到戴颙、梁武帝等崇佛之人的重視，他們專門為之作注，此與經(jīng)學(xué)尤其是《禮記》學(xué)的發(fā)展有著緊密的聯(lián)系?！抖Y記》得到鄭玄作注進(jìn)而自立門戶，這是《中庸》身價(jià)抬高的一大關(guān)鍵。如果不是由于鄭玄作注而獨(dú)立出來(lái)，《禮記》仍然附屬于《儀禮》，可能根本不會(huì)被立于學(xué)官，當(dāng)然也就不會(huì)受到世人關(guān)注。在這種情況下，作為《禮記》之一篇的《中庸》，也就不會(huì)被單獨(dú)提出來(lái)進(jìn)行研究。戴颙、梁武帝之注《中庸》，即使是為了與道士清淡或與佛徒格義，但如果不是《禮記》被立于學(xué)官，他們恐怕根本不會(huì)選擇《中庸》。有誰(shuí)會(huì)拿一部名不見(jiàn)經(jīng)傳的著作來(lái)與人清淡呢？又有誰(shuí)會(huì)選擇一部沒(méi)有社會(huì)地位的文章來(lái)與佛經(jīng)進(jìn)行格義呢？

其次，《中庸》在中唐受到士人的廣泛關(guān)注，是由《禮記》升格為經(jīng)所決定的。唐初，《禮記》邁越《儀禮》《周禮》，成為“五經(jīng)”之一，有唐一代，《禮記》獨(dú)大。更重要的是，唐承隋制，科舉取士，《禮記》成為科舉考試的必選教材。仕途攸關(guān)，天下士人無(wú)不熟讀《禮記》。經(jīng)過(guò)一百多年的發(fā)展，中唐以后，科舉考試從《中庸》出題，考生答題廣引《中庸》，漸成風(fēng)氣。學(xué)思日久，《中庸》里面的很多話題，比如“誠(chéng)明”“性情”等，也逐漸獨(dú)立出來(lái)，成為士人討論的中心議題，甚至發(fā)展成為系統(tǒng)的哲學(xué)理論。李翱的“滅情復(fù)性”論是其典型代表。

最后，《中庸》能夠從《禮記》四十七篇特出而成為關(guān)注的焦點(diǎn)，與其文本體裁有關(guān)。章太炎在分析《漢書藝文志》書目時(shí)曾提出一個(gè)“原理”與“支節(jié)”的區(qū)別：“原理愜心，永遠(yuǎn)不變。一支一節(jié)的，過(guò)了時(shí)，就不中用，所以存滅的數(shù)不同?！庇行嘀v人生社會(huì)方面的“原理”，這可稱為原理體裁；有些書多講支支節(jié)節(jié)的“技術(shù)”，這可稱為技術(shù)體裁。原理體裁的書因愜于人心而流傳久遠(yuǎn)，而技術(shù)體裁的書則往往因技術(shù)過(guò)時(shí)而不為后人所關(guān)注?！吨杏埂吩趧⑾颉秳e錄》中屬于“通論”，更具有思想性和議論性，屬于原理體裁的書。只有這種文本才適合清淡與格義，才適合用來(lái)討論身心性命的問(wèn)題，而且也只有這種文體才方便科舉考試策論出題與答題。相反，《儀禮》《周禮》及《禮記》之《月令》《內(nèi)則》《玉藻》《明堂位》等則重于具體禮制儀式方面的內(nèi)容，很難與佛道思想貫通，而且又由于其時(shí)效性太強(qiáng)，出題時(shí)聯(lián)系現(xiàn)實(shí)的彈性不大，考生答題時(shí)發(fā)揮的空間太小。所以戴颙、梁武帝不會(huì)拿它們來(lái)清談或格義，中唐士人也不會(huì)在仕途爽意時(shí)想到這些支節(jié)技術(shù)，在科舉考試中，賦論部分往往也不會(huì)從中出題，考生在答題時(shí)也難以引用其書。這就是說(shuō)，《中庸》之受到科舉考試的青睞，是自身的文體性質(zhì)使然。當(dāng)然，劉向《別錄》所舉之“通論”有十六篇，何以只有《中庸》獲此殊榮呢？這大概要?dú)w因于《中庸》尤其是其“誠(chéng)明”“性情”等方面的內(nèi)容更具有哲學(xué)上的思辨性與普遍性，故才能夠成為永恒的話題。

總而言之，《中庸》升經(jīng)有兩個(gè)方面的原因，一是隨著《禮記》的升格，《中庸》也水漲船高，成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經(jīng)的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本，也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問(wèn)，并最終發(fā)展出一套獨(dú)立的哲學(xué)思想。這是《中庸》升經(jīng)的內(nèi)在原因。在儒釋道三教互動(dòng)過(guò)程中，佛道對(duì)《中庸》的關(guān)注雖然起到了推波助瀾的作用，但總體上必須在這兩方面原因的基礎(chǔ)上發(fā)揮作用。北宋儒家之所以會(huì)高度重視《中庸》，最主要的原因應(yīng)該也還是這兩個(gè)。一言以蔽之，《中庸》在唐宋時(shí)代蒸蒸日上的威望，并非是從佛道回流而來(lái)。相反，宋初智圓、契嵩等佛徒之所以會(huì)大力提倡《中庸》，反而完全可以用這兩個(gè)原因來(lái)解釋。