極具經(jīng)驗性格，沒有超越的宗教精神

——為什么荀子沒有配祀文廟？

張晚林

作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載《天府新論》2019年第3期

2019年04期

內(nèi)容提要：荀子之所以沒有從祀文廟，乃因為其生命形態(tài)根本不能傳孔孟之道。孔孟之道有必不可少的超越神圣維度，但荀子因為完全切斷了人與天的連接，故根本體會不到這個維度。由此，荀子的生命形態(tài)完全是一層的、經(jīng)驗的，從而使得荀子只是一個冷靜、密察的學(xué)人而不是像孔孟那樣的圣者。這樣，荀子的思想特征乃是：橫向的、廣度的，經(jīng)驗的、觀解的，論辯的、推證的。這種思想特征又決定了其政治思想之根本氣質(zhì)是孱弱的、設(shè)防的，進(jìn)而成為了法家思想的先聲。

關(guān)鍵詞：荀子、天、學(xué)人、經(jīng)驗

一、從荀子不能從祀文廟說起

荀子，一代儒學(xué)宗師。在一般人的眼里，總是孔、孟、荀并稱，足見荀子在儒學(xué)上的造詣與貢獻(xiàn)。像孟子一樣，荀子也以辟邪說、法仲尼為基本志識。

今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。（《荀子·非十二子》）

是以漢以降，學(xué)者認(rèn)為，發(fā)明孔子之道最有力、最有成就者，莫過于孟子、荀子。故司馬遷曰：“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世。”（《史記·儒林列傳》）漢魏時人序徐干《中論》云：“予以荀卿子、孟軻，懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業(yè)?！?/span>

既如此，孟子與荀子應(yīng)該享受相等的待遇，然事實卻恰恰相反。我們知道，孟子被尊為“亞圣”，且與顏淵、曾子、子思一起作為“四配”從祀文廟，這是從祀者的最高等級。但荀子不但沒有任何尊稱，且沒有從祀文廟，連從祀兩廡之資格都沒有。

要知道，從祀文廟，可是對儒者最高的褒獎與肯定。明人胡居仁以布衣之身份與王陽明一起于萬歷年間從祀文廟，時人嘆為“非常之遇”[①]（王世貞：《弇山堂別集》卷八《勛臣從祀孔廟》）。但是，作為儒學(xué)宗師的荀子卻沒有這種待遇，這是為什么呢？

本來，荀子曾于北宋時期榮登文廟，但后世儒者的反對之聲不絕于耳。明初的宋濂首先提出異議。他在《孔子廟廷從祀議》一文中說：

開元禮，國學(xué)祀先圣孔子，以顏?zhàn)拥绕呤t配，諸州但以先師顏?zhàn)优洹＝褚搽s置而妄列，甚至荀況之言性惡，揚(yáng)雄之事王莽，王弼之宗莊老，賈逵之忽細(xì)行，杜預(yù)之建短喪，馬融之黨附勢家，亦廁其中。吾不知其為何說也？（《文憲集》卷二十八）

弘治年間，張九功上《禆補(bǔ)名教疏》，力主荀子、馬融、王弼、揚(yáng)雄不當(dāng)從祀文廟，其斥荀子曰：

若蘭陵伯荀況，言或近于黃老，術(shù)實雜于申韓。身托黃歇，不羞悖亂之人。學(xué)傳李斯，遂基坑焚之禍。以性為惡，以禮為偽，以堯舜為矯飾，以子思、孟軻為亂天下者。是以程子譏其甚偏駁，而朱子書為蘭陵令，乃系之以楚，以深鄙之也。（《青谿漫稿》卷十一《祀典》）

“以堯舜為矯飾”，蓋指《正論》篇中謂堯舜禪讓為不然；“以子思、孟軻為亂天下者”，蓋指《非十二子》篇中謂子思、孟子“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”?？傊?，張九功所歷數(shù)的荀子之過，在《荀子》書中都能找到根據(jù)。于是，他建議罷荀子祀。他于同文中說：

之?dāng)?shù)子，學(xué)失大本，身虧大節(jié)；有玷名教，得罪圣門。昔龜山楊時建議，斥王安石不使配享孔廟，而今之儒臣，亦有欲黜揚(yáng)雄輩者。夫如是，則此數(shù)子豈宜列諸從祀哉？

最終，荀子的牌位于嘉靖年間從文廟移除，祀得以罷。一代儒學(xué)宗師最終與儒者之神圣殿堂遂成永隔，而名氣與成就不及荀子遠(yuǎn)甚的諸多儒者，卻能從祀文廟，永沐圣光。何也？

韓愈的道統(tǒng)說，或許透露了其中的消息。韓愈作《原道》，首創(chuàng)“道統(tǒng)”之說。但奇怪的是，韓愈并沒有像之前的先賢司馬遷等人那樣，把荀子納入到道統(tǒng)之流傳序列中來。

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。

道統(tǒng)，荀子之所以沒有資格預(yù)其間，依據(jù)韓愈的理解，乃因為荀子“擇焉而不精，語焉而不詳”。韓愈又在《讀荀》一文云：

考其辭，時若不醇粹；要其歸，與孔子異者鮮矣。抑猶在軻、雄之間乎？……孟氏醇乎醇者也，荀與揚(yáng)，大醇而小疵。

韓愈在文中坦承，“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行”。但讀荀子的書卻沒有這種感覺，乃至欲學(xué)孔子刪《詩》《書》，“削荀氏之不合者附于圣人之籍”。至宋代，儒者以為道統(tǒng)乃理學(xué)諸子遠(yuǎn)紹孟子而傳，而不及荀子。朱門高弟黃幹曰：

道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來，任傳道之責(zé)者，不過數(shù)人；而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。（《宋史·朱熹傳》）

文廟，乃是一個神圣的宗教場所，其功能正在奉祀那超越而神圣的道。明儒錢唐于洪武年間上疏曰：

孔子以道設(shè)教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。（《明史·錢唐傳》）

如果一個人不能弘揚(yáng)斯道，就不能算是道統(tǒng)中人物，就自然沒有資格從祀文廟。王世貞曰：“文廟之有從祀者，謂能佐其師，衍斯世之道統(tǒng)也?！保ā稄m州四部稿》卷一百十五）

問題是，荀子歷來以孔子之道自任，且之于儒學(xué)作出了杰出的貢獻(xiàn)。從《荀子》一書來說，荀子不但專門寫了《仲尼》篇，且在《非十二子》篇中特別突出孔子之道的價值，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》基本全部是孔子及其弟子之語錄。

也就是說，僅從文獻(xiàn)著述上看，荀子弘揚(yáng)孔子之道的勁力決不下于孟子。難道荀子沒有傳道統(tǒng)？荀子竟不能算是道統(tǒng)中人物嗎？要解開這些問題，必須從荀子的生命形態(tài)與學(xué)術(shù)氣質(zhì)入手。

二、生命形態(tài)、時代風(fēng)氣與荀子的學(xué)術(shù)氣質(zhì)

道，乃是一種宗教性的存在，須在圣者的生命中傳。故“傳道”，非外在文制形態(tài)之講習(xí)書寫，乃生命之契悟與感通，既而與道合一。也就是說，道統(tǒng)乃是一個天道與性命相貫通的文化模型。宋儒王福清曰：

道無古今，惟人能弘，故堯以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武?；蛞姸蚵劧?。前圣后圣，若合符節(jié)，然非傳圣人之道，傳其心也。己之心無異圣人之心，廣大無垠，萬善皆備，盛徳大業(yè)由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴(kuò)充是心焉爾。（《王著作集》卷五）

只要能擴(kuò)充自家之本心，必能契悟感通圣人之道，此即是傳道。傳道，非謂傳外在文制之道也。故“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。此千仞壁立之言，孟子在其圣者的生命中一下子就把握到了。但荀子于此天道與性命相貫通的文化模型之體會卻甚差，他在《勸學(xué)》篇中說：

學(xué)惡乎始惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入?！Y者，法之大兮，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

這樣，荀子就把圣人之道完全外在化了。在荀子那里，學(xué)只有橫向的廣被，而無縱向的上達(dá)?？鬃釉唬骸跋聦W(xué)而上達(dá)?！保ā墩撜Z·憲問》）廣被的“下學(xué)”只是圣人之道的預(yù)備，其完成必在縱向的“上達(dá)”。

而在荀子的思想里，完全刊落了“上達(dá)”這一路向，其根本標(biāo)志就是荀子“不求知天”，又讓人“明于天人之分”，從而把天與人的連接給截然斬斷了，這就完全把“上達(dá)”的路給切斷了，人完全成為了經(jīng)驗界的人，形上之道完全與人無與。是以后世儒者不許荀子為傳道者，良有以也。

先秦之有孔子、孟子、荀子三大儒者，猶如古希臘之有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德三位哲人。蓋孔子猶如蘇格拉底，是行道者；孟子猶如柏拉圖，是弘教者；荀子猶如亞里士多德，則由前期的行道者與弘教者墮退為了純粹的學(xué)者或哲學(xué)家。英國哲學(xué)家羅素曾這樣評價亞里士多德：

他是第一個像教授一樣地著書立說的人：他的論著是有系統(tǒng)的，他的討論也是分門別類的，他是一個職業(yè)的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細(xì)致的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡?！奶焐鷼赓|(zhì)被他所受的訓(xùn)練給壓倒了。

他不是熱情的，并且在任何深刻的意義上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人企求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫于習(xí)俗的偏見的那種錯誤。他最擅長于細(xì)節(jié)與批判；但由于缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他并沒有能成就很大的建設(shè)工程。[②]

羅素還認(rèn)為，亞里士多德的研究總是“學(xué)究式的”，而沒有深厚的宗教氣質(zhì)。[③]

羅素對于亞里士多德的評價，其實也適用于荀子。與孔子、孟子所具有的深厚宗教氣質(zhì)相較，荀子不過是一純粹的學(xué)人，盡管荀子建構(gòu)了廣博的學(xué)問系統(tǒng)。因缺乏宗教性的高明博厚，荀子那廣博的學(xué)問系統(tǒng)固有所成，但其不足亦是顯見的。而這一切，端從荀子乃一純粹之學(xué)人得其解。

荀子乃一純粹之學(xué)人，固與自身的生命氣質(zhì)相關(guān)，亦與時代風(fēng)氣相關(guān)。從春秋而至于戰(zhàn)國，士人漸由王者師轉(zhuǎn)化為了游士，此乃時代風(fēng)氣之一大變化[④]。王者師有盡道之使命感，欲得君以行道；而游士不過以其學(xué)售諸侯，以便封官進(jìn)爵。

在孔子、孟子那里，均不乏宗教般的使命感與自信?？鬃釉唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孟子曰：“五百年必有王者興，其間必有名世者?！?dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）

正因為孔、孟宗教般的使命感與自信，使得他們以王者師的姿態(tài)出現(xiàn)在諸侯面前，他們自認(rèn)為自家所把握的道是高于君王之政。《論語·衛(wèi)靈公》載：“衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸薅怪?，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也?！魅账煨??！边@說明衛(wèi)靈公豎子不可教，作為王者師的孔子要另尋擔(dān)當(dāng)大道之人?！睹献印す珜O丑下》載：

孟子將朝王，王使人來曰：“寡人如就見者也，有寒疾，不可以風(fēng)。朝，將視朝不識可使寡人得見乎？”對曰：“不幸而有疾，不能造朝?！泵魅眨龅跤跂|郭氏。公孫丑曰：“昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

孟子之所以拒不入朝，乃因為君王輕視道，這是作為王者師的孟子所不能容忍的。孟子直斥梁襄王“望之不似人君，就之而不見所畏焉”（《孟子·梁惠王上》），乃因為梁襄王根本不具備行道者應(yīng)具有的宗教般的敬畏。

春秋以降，士人宗教般的情懷漸趨衰微。商鞅之見秦孝公，說帝道不能售，即改說王道，亦不能售，最后以霸王而得以售，足見商鞅無固守之情懷。以其學(xué)風(fēng)動諸侯，左右時勢，而不是固守大道以得君行道，蘇秦、張儀俱其選也。此即是游說之士與王者師之不同也。戰(zhàn)國之世，諸侯國或欲富國以圖霸業(yè)，或欲強(qiáng)兵以求自守，而行王道早已成空谷絕響，此正游說之士馳騁之疆場。于是，稷下學(xué)宮出焉。

稷下學(xué)宮在齊國出現(xiàn)，興盛于齊宣王時期，既有時代風(fēng)氣之原因，又是齊地風(fēng)俗而使然，《史記·貨值列傳》謂：“臨淄亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達(dá)而足智，好議論?！弊詈筮€與齊宣王個人之喜好相關(guān)?！妒酚洝ぬ锿晔兰摇份d：

宣王喜文學(xué)游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。

齊國以國士之名義尊養(yǎng)這數(shù)百千人，一般做些什么呢？史籍對于稷下之學(xué)士，其作為是這樣回答的：“不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有余人?！保ā尔}鐵論·論儒》）“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉。”（《史記·孟子荀卿列傳》）

從這兩段文字可以看出，盡管稷下先生都位列大夫，但只是一種尊養(yǎng)地位，并不實際擔(dān)任官職，處理政事，唯著書立說以討論政事之得失耳。也就是說，稷下先生逐漸走向了純粹的學(xué)問之途，齊宣王時期尤為如此。試看作為早期稷下早期領(lǐng)袖人物的淳于髨，史籍說他“博聞強(qiáng)記，學(xué)無所主。其諫說，慕晏嬰之為人也，然而承意觀色為務(wù)?！K身不仕。”（《史記·孟子荀卿列傳》）

可見，淳于髨乃純粹博學(xué)多聞之說客，又能做到承意觀色，故必能得君王之歡心，雖然傾慕晏嬰之為人，實則不能望晏嬰之萬一，品行必有所虧。晏嬰輔佐齊國幾代國君，盡心盡責(zé)，但淳于髨卻“終身不仕”，其不仕也，非高潔不與污世，乃不欲擔(dān)當(dāng)大任而明哲保身耳。稷下之所謂學(xué)人，能說善變，但品行不佳，大概是普遍現(xiàn)象。難怪荀悅嘗嘆曰：

世有三游，德之賊也。一曰游俠，二曰游說，三曰游行?！棻孓o，設(shè)詐謀，馳逐于天下，以要時勢者，謂之游說?！巳握?，亂之所由生也。傷道害德，敗法惑世，失先王之所慎也。（《漢紀(jì)》卷十《孝武一》）

荀悅這是從功能作用上說。大概是因為同為稷下先生之故，耳濡目染，荀子對于這些人的品行儀態(tài)曾有過精當(dāng)?shù)拿枋觯?/span>

吾語汝學(xué)者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中，則儢儢然，離離然。偷儒而罔，無廉恥而忍謑訽，是學(xué)者之嵬也。（《荀子·非十二子》）

正因為稷下學(xué)人的學(xué)識有余，品行不足，擔(dān)當(dāng)大道的使命感有虧欠，故作為盡道者的孟子決不愿與之為伍。盡管孟子亦與齊宣王時期游于齊，且《鹽鐵論·論儒》謂孟子與淳于髨一樣，“受上大夫之祿”，但孟子并不屬于稷下先生[⑤]，因精神氣質(zhì)根本不同故也。

當(dāng)孟子不能得君行道，欲“致為臣而歸”時，齊宣王提出——“我欲中國而授孟子室，養(yǎng)弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式”（《孟子·公孫丑下》）——之條件挽留。這無非是欲以稷下學(xué)人的待遇厚養(yǎng)孟子，但孟子堅決拒絕。

稷下學(xué)人，其理想在學(xué)與辯，現(xiàn)實中多能奉迎趨勢，故能取悅君主，而作為圣者的孟子，其理想在盡道，故多見拙于當(dāng)世。司馬遷嘗比較作為稷下先生的鄒衍（在魏、趙、燕都受到很高的禮遇）與孔、孟之不同：

其（鄒衍）游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳、蔡，孟軻困于齊、梁同乎哉！故……衛(wèi)靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘欲內(nèi)圜鑿，其能入乎？（《史記·孟子荀卿列傳》）

“持方枘欲內(nèi)圜鑿，其能入乎？”這表示精神氣質(zhì)之不同，導(dǎo)致理想目標(biāo)之迥異。這是問題的關(guān)鍵。

以上論述了那么多，還是要回到荀子這里來。盡管我們沒有任何關(guān)于荀子品行的史籍記載，但從他的著作來看，他應(yīng)該是一個品行剛正，向往先圣王道禮治的人；他未必看得起稷下那些博學(xué)能辯的學(xué)人，正因為如此，他能成為其中最受尊敬的人（最為老師），且三為祭酒。

但即使如此，他依然只是一個學(xué)人，盡管還算是一個優(yōu)秀的學(xué)人，然而終不能像孔、孟一樣，為盡道的圣者。孟子之去齊，乃因道之不行而憤然辭職，而荀子之去齊之楚乃因讒言，不得不離開?！褒R人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚崉t以荀子之精神氣質(zhì)，稷下是其最好的去處，離開實迫不得已也。

試觀《成相》、《賦》二篇，荀子雕琢辭藻以為文，修飾語氣以成章，其學(xué)人之品性袒露無遺。反觀孔子，“性與天道”（《論語·公冶長》）曾未嘗言，乃至竟欲“無言”（《論語·陽貨》），何暇雕琢以為文，修飾以成章？盡管荀子后學(xué)為之婉解，曰：

為說者曰：“孫卿不及孔子?！笔遣蝗?。孫卿迫于亂世，鰌于嚴(yán)刑；上無賢主，下遇暴秦；禮義不行，教化不成；仁者絀約，天下冥冥；行全刺之，諸侯大傾。當(dāng)是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚?！对姟吩唬骸凹让髑艺?，以保其身。”此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。（《荀子·堯問》）

世風(fēng)日偷，時勢愈下，固然也。然而，這又是我們“發(fā)潛德之幽光”（韓愈：《答崔立之書》），“握天樞以爭剝復(fù)”（《讀通鑒論》卷九《獻(xiàn)帝》六）之時，以引領(lǐng)世風(fēng)，扭轉(zhuǎn)時運(yùn)，故孔子曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）。但荀子徒端居稷下，以學(xué)干主，而不能影響民眾，教化社會，故荀子乃一純粹之學(xué)人，非欺誣之論也。

三、荀子思想的根本特征

我們讀《論語》，隨時可見孔子與其弟子的對話，其憤發(fā)激勵之氣，溫勉呵護(hù)之情，溢于言表。孔子誠盡道以誨人之圣者，子貢謂孔子“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”（《論語·子張》），良非虛言也。

我們再看《孟子》，亦隨時可見孟子與弟子或時人之對話，故孟子亦重在“教”，然孟子之教重在開發(fā)人之神圣善端，而非在文為制度也。故曹交欲受業(yè)于孟子之門時，孟子曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。”（《孟子·告子下》）是以在孟子那里，“道”即在自家生命之覺悟里，非外在文為制度也。

故孟子講“盡心”，不似荀子那樣，講“勸學(xué)”。荀子盡管在稷下“最為老師”、“三為祭酒”，但其可考的學(xué)生卻很少，名世者唯韓非與李斯。我們翻開《荀子》，很少見到荀子與其生徒之對話，甚至與時人之對話亦不多，大多數(shù)篇章都是自我論述，以表達(dá)己見，純粹學(xué)人之氣質(zhì)躍然紙上。

我們再看《韓非子》，全書竟然只有一次出現(xiàn)荀子（《難三》云：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇。”）的名字，很難看出荀子與韓非之師生關(guān)系。后來，韓非與李斯盡背荀子之學(xué)而為法家之翹楚，亦見荀子之于學(xué)生的影響是很小的。由此可見，荀子與韓非、李斯乃學(xué)人與學(xué)人之關(guān)系，非師者與弟子之關(guān)系。

學(xué)人與學(xué)人之間，純粹是思想之相遇，觀點(diǎn)之論辯，系統(tǒng)之甄別，故冷靜而繁復(fù)；師者與弟子之間，多是大道之教誨，德行之感召，人格之養(yǎng)成，故熱情而簡要。這是我們讀《論語》與《荀子》時所能明確感受到的。因此，我們認(rèn)為荀子乃一純粹之學(xué)人，而非盡道之圣者，這種界定應(yīng)該是沒有什么問題的。

荀子作為純粹之學(xué)人，其生命形態(tài)決定了其思想特征有三：

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極于天，而只能平面地執(zhí)著于經(jīng)驗世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方面面。

《荀子》一書，遠(yuǎn)較《論語》與《孟子》繁復(fù)，此正見學(xué)人坐而論道，閑暇靜觀之征也?！盾髯印贩睆?fù)，正見荀子的思想乃平面的見用不見體，《論語》、《孟子》簡要，正見孔子、孟子的思想乃立體的由體而達(dá)用。

其二，經(jīng)驗的、觀解的。經(jīng)驗的，是指荀子的思想落在形下層面，超越的形上層面不能及。

試看荀子對人性之體會，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/span>

若我們環(huán)顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經(jīng)驗世界找到原因，獲得驗證與解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/span>

一種理論必須在經(jīng)驗世界得到證實與檢驗，才可能是真的，否則一定為假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經(jīng)驗的、觀解的，進(jìn)一步說明荀子的思想是常識的。一種理論自然要獲得檢驗與證實，但是否一定能獲得常識經(jīng)驗的檢驗與證實，卻未必然，但荀子的認(rèn)識常止于此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想系統(tǒng)繁復(fù)而嚴(yán)密，追求學(xué)理上的無懈可擊，乃至從別人的疏漏中證明自己的正確。

孔子與荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂征伐子天子出”（《論語·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》），這是倫理的、實踐的；然荀子之正名，乃循名以指實，所謂“名定而實辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過推理、證明來表明自己思想的正確性。

最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽也”，在文中反復(fù)出現(xiàn)，故其行文周納綿延，不過只是為了推證“人之性惡，其善者偽也”這個結(jié)論。

但因荀子是一個政治熱情與擔(dān)負(fù)很強(qiáng)的人，故他不屑于為了論辯而論辯，為了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與公孫龍，這樣，反使得他的論辯與推證不及名家那樣精審，常止于常識。

從《荀子》全書來看，荀子是一個冷靜、密察的學(xué)者，他以智的冷光照徹儒家之道與孔子之學(xué)，雖然書中無處不體現(xiàn)其向往與傾慕之情，但他只是把它們作為一種好的政治治理工具和社會維系之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現(xiàn)。

我們讀《論語》、《孟子》無處不感受到一個圣者生命的躍動，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背后的生命存在，荀子與他所留下的文字似乎完全是分離的。

荀子為后人傳承了系統(tǒng)繁富的儒學(xué)，但沒有弘揚(yáng)安身立命之教。因為荀子作為一個學(xué)者型的生命形態(tài)，與安身立命之教根本是隔膜的。學(xué)者型的生命形態(tài)總是平面的、說理的，冷靜、嚴(yán)密有余，而熱情、證悟不足。

故前文謂羅素之于亞里士多德之批評，俱可用在荀子身上，非妄言也。所以，與亞里士多德一樣，荀子只是一個學(xué)究式的人物，且極具經(jīng)驗性格，沒有超越的宗教精神，故文廟罷其祀，荀子應(yīng)無冤可訴，因為這是很嚴(yán)肅的判教問題。

四、結(jié)語

王恩洋《荀子學(xué)案》謂荀子為“中國二千年前之經(jīng)驗派哲學(xué)大師”，且論之曰：

荀子之學(xué)說思想，一言以蔽之曰經(jīng)驗論是也?！杂惢舨妓?、培根、洛克、休謨等，次第出現(xiàn)，乃造成海洋派之經(jīng)驗學(xué)派，破除上帝之信仰，天國之夢想，而事事求實于人事。……然而孰謂有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之經(jīng)驗學(xué)說于中土。[⑥]

這種止于經(jīng)驗論而高明之道缺焉的純粹學(xué)人品格，有學(xué)者評論之曰：

荀子講人從不可及的權(quán)威那里徹底解救出來，只能把他們留給了地上的權(quán)威，在相當(dāng)程度上消弭了虔敬感所要求的適當(dāng)距離，而這一距離，對于激勵那些對迥異于地面景色的風(fēng)光感到好奇的人，本來是不無裨益的。[⑦]

實則，即使地面上的景色，人之虔敬感亦是必須的，但荀子消弭了人之虔敬感以后，只能處處設(shè)防，他的性惡論與隆禮重法都是處處為人設(shè)防。康南海曰：“荀子步步為防，故氣弱?！盵⑧]處處設(shè)防，使得荀子的政治理想免不了其孱弱性。

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠(yuǎn)收眾之門戶牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然后可，其知惠足使規(guī)物、其端誠足使定物然后可。夫是之謂國具。（《荀子·君道》）

可能是荀子所不曾預(yù)料的，他的這這種孱弱性直接開啟了法家對臣民的不信任，進(jìn)而以術(shù)勢維護(hù)專制統(tǒng)治的先河。后世君王周圍總有這樣一些小人，他們敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛(wèi)都能在此找到一些影子。

相反，我們?nèi)艨纯鬃?，季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）這種政治理想是何等的自信簡潔。

荀子這種孱弱的政治理想，因其深厚的儒學(xué)涵養(yǎng)而來的一股清流，尚不至于流于賊，但到了其弟子李斯韓非那里，因其自身的暴戾之氣而流入了法家之賊道，荀子之學(xué)可謂肇始者也。

即便到了漢代扭轉(zhuǎn)了法家之學(xué)，但依然是氣弱的設(shè)防之學(xué)，董仲舒的“天人感應(yīng)”說就是如此，而儒學(xué)直指本體爽朗簡要之氣魄始終悶在設(shè)防之學(xué)里面而開發(fā)不出來，故儒學(xué)之作用究竟為有限。故荀子之學(xué)須光大了孔孟之道那里去，不然，終是氣弱。萊辛的這則寓言或許揭示了這“弱”之謎底：

有人問鷹：“你為什么到高空去教育你的孩子？”

鷹回答說：“如果我貼著地面去教育它們，那它們長大了，哪有勇氣去接近太陽呢？”[⑨]

注釋：

[①]清儒錢大昕曰：“孔廟從祀，非尋常事?！币姟稘撗刑眉肪硎牛虾９偶霭嫔?989年版，第322頁。

[②]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館2009年版，第211頁。

[③]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館2009年版，第220頁。

[④]體現(xiàn)這一變化之顯著事件是，魏文侯時期出現(xiàn)了西河學(xué)派，齊威、宣王時期出現(xiàn)了稷下學(xué)宮?？鬃铀篮螅酉募辞巴簢?，“子夏居西河教授，為魏文侯師”（《史記·仲尼弟子列傳》）。《禮記·檀弓上》載：子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：“吾聞之也：朋友喪明則哭之?！痹涌?，子夏亦哭，曰：“天乎！予之無罪也。”曾子怒曰：“商，女何無罪也？吾與女事夫子于洙泗之間，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣?！笨梢?，子夏居西河，乃為一窮經(jīng)之學(xué)人，非修身弘道之圣徒，故惹來曾子之不滿。其余的西河人物，如田子方、段干木、李克、吳起等，或為學(xué)人，或為策士，俱為學(xué)有專攻之游士，以此養(yǎng)尊處優(yōu)。錢穆先生認(rèn)為，魏文侯禮遇賢士，顯示世局之變有二：“一為禮之變，一為法之變。何言乎禮之變？當(dāng)孔子時，力倡正名復(fù)禮之說，為魯司寇，主墮三都，陳成子弒君，沐浴而請討之。今魏文侯以大夫僭國，子夏既親受業(yè)于孔子，田子方段干木亦孔門再傳弟子，曾不能有所矯挽，徒以踰垣不禮，受貴族之尊養(yǎng)，遂開君卿養(yǎng)士之風(fēng)。人君以尊賢下士為貴，貧士以立節(jié)不屈為高。自古貴族間互相維系之禮，一變而為貴族平民相對抗之禮，此世變之一端也。何言乎法之變？子產(chǎn)鑄刑書，叔向譏之。晉鑄刑鼎，孔子非之。然鄭誅鄧析而用其竹刑，刑法之用既益亟。至魏文時，而李克著《法經(jīng)》，吳起僨表徙車轅以立信，皆以儒家而尚法。蓋禮壞則法立，亦世變之一端也?！保ㄥX穆：《先秦諸子系年》，九州出版社2011年版，第139頁。）禮，本為天子治國之大道，但至此而降為君主士人之間的相處之道，而治國之道則由禮而變?yōu)榉?。由此，治國從由道而至政變?yōu)橛煞ǘ琳?，即由政教合一之形態(tài)變?yōu)榱思冋涡螒B(tài)，士人亦由盡道之宗教形態(tài)變?yōu)榱思兇庹渭摇４耸里L(fēng)墮退之征也。

[⑤]這個結(jié)論首先出自錢穆，見《先秦諸子系年》之《孟子不列稷下考》。后來學(xué)者白奚亦認(rèn)可錢穆的結(jié)論，見白奚：《稷下學(xué)研究》，三聯(lián)書店1998年版，第154頁。

[⑥]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565-569頁。

[⑦]陳文潔：《荀子的辯說》，華夏出版社2008年版，第233頁。

[⑧]姜義華等編校：《康有為全集》第二卷，上海古籍出版社1990年版，第372頁。

[⑨]《萊辛寓言》，高中甫譯，浙江少年兒童出版社2004年版，第108頁。

原標(biāo)題：《為什么荀子沒有配祀文廟？——論荀子的生命形態(tài)及其思想特征》

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