從《齊物論》中膾炙人口的莊周夢(mèng)蝶，再到鼓舞人心的《逍遙游》，每個(gè)人都讀過《莊子》，更有許多人喜愛莊子，將他道法自然的觀點(diǎn)奉為圭臬。但是在浮躁的當(dāng)下，莊子哲學(xué)在廣受推崇的同時(shí)也越來越面臨著被誤讀的危機(jī)。

有些人打著“國(guó)學(xué)”的旗號(hào)，號(hào)稱對(duì)莊子哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化解讀，但只是使用一些流行語對(duì)《莊子》中的內(nèi)容進(jìn)行雞湯式概括，用莊子哲學(xué)這一名號(hào)將自己想要推崇的觀點(diǎn)進(jìn)行包裝，甚至于嘩眾取寵。這些做法既忽視了莊子思想的核心，片面解讀了莊子的觀點(diǎn)，也是對(duì)先哲智慧結(jié)晶和傳統(tǒng)思想文化的不尊重。因此，真正讀懂莊子哲學(xué)，更顯得至關(guān)重要。

今本《莊子》共三十三篇，各方考證后普遍認(rèn)為莊子本人所作的是《莊子》內(nèi)七篇。因此，內(nèi)七篇是最能反映莊子思想原貌、莊子精神世界奧秘的內(nèi)容。北京大學(xué)哲學(xué)系楊立華教授從內(nèi)七篇中，沿著莊子思想最核心的概念“知”，探尋了一條“真知之路”。讀懂內(nèi)七篇，你就讀懂了莊子。

壹

是非，以明，因是

莊子思想的核心概念是“知”，知是其他概念、命題的樞紐。在莊子那里，是非問題關(guān)涉的是被普遍化了的、與價(jià)值有關(guān)的知?！洱R物論》“齧缺問乎王倪”的第一問即是：“子知物之所同是乎？”莊子不否認(rèn)具體的可與不可、然與不然，但卻否定有普遍同意的是非。因?yàn)?，“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！?/p>

然而人們總有執(zhí)一時(shí)之可不可、然不然為普遍化了的是非之知的傾向。在《齊物論》中，莊子講到了普遍存在的“成心”：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。”“成心”指的是局于一域的見識(shí)以及與之相關(guān)的價(jià)值觀念。不是只有“知代”的達(dá)者才有成心，心智低下的人同樣具備。

但是，基于成心的是非，還不是最無謂的是非?！洱R物論》“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”一句，暗涵了對(duì)惠施的批評(píng)。在莊子看來，“天下之辯者”樂之不疲的無聊辯論，“外乎子神，勞乎子之精”，純粹是對(duì)生命的虛耗。但因?yàn)樗麄冇懻摰脑掝}去常識(shí)太遠(yuǎn)，反而不會(huì)對(duì)普通人的生活產(chǎn)生負(fù)面的影響。對(duì)于這類既無意義又無影響的論題，莊子是并不措意的。

真正麻煩的是以成心為基礎(chǔ)的是非。在莊子生活的時(shí)代，影響最大的莫過于儒、墨之間的更相是非。而是非之彰，也就意味著道的遮蔽和殘缺。《齊物論》中有這樣一則故事：

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”

將局于一域的可不可、然不然之知，上升為普遍的是非標(biāo)準(zhǔn)，仿佛十日并出，萬類都烤為焦炭了。被標(biāo)榜為普遍標(biāo)準(zhǔn)的是非若僅僅體現(xiàn)為日常生活中統(tǒng)一的行為規(guī)范，無論多么刻板，也只是對(duì)部分人的桎梏。而一旦上升為文明的樣板，并以此來模鑄其他異質(zhì)性文明，就勢(shì)必會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閼K酷的征伐。因此，一旦有了普遍的是非標(biāo)準(zhǔn)的主張，道就遮蔽和殘缺了：“是非之彰也，道之所以虧也；道之所以虧，愛之所以成。”

要想破除對(duì)普遍的是非的主張，莊子給出的方法是“以明”和“因是”。《齊物論》說：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！焙芏鄬W(xué)者將“莫若以明”當(dāng)作一個(gè)詞。其實(shí)這是一種誤解。從后文的“此之謂以明”看，“以明”是一個(gè)完整的表達(dá)?！澳粢悦鳌笔窃谡f，沒有比“以明”更好的方法。而“以明”要達(dá)到的目標(biāo)是“欲是其所非而非其所是”。

與“以明”在同一語境中出現(xiàn)的還有“因是”。簡(jiǎn)單地消解是非，會(huì)引生出更根本的對(duì)是非的強(qiáng)調(diào)。因?yàn)槿绻覀冋f分別是非是不對(duì)的，不分別是非才是對(duì)的，這豈不是又落入到了是非當(dāng)中？所以，正確地面對(duì)各種是非的紛擾的方法是“因是”。所謂“因是”，就是肯定所有的是非的主張。通過這樣的肯定，各種被強(qiáng)調(diào)為普遍的是非標(biāo)準(zhǔn)，就自然顯露出其相對(duì)性來。而相對(duì)化了的是非，也就自然被還原到了一域之知的地位。

貳

齊物

《莊子·天下篇》在“道術(shù)將為天下裂”以下，列舉了六個(gè)思想流派。其中最后一家是以惠施為代表的名辯家。對(duì)于魏晉清談的“辨名析理”之風(fēng)，郭象斥之為“無經(jīng)國(guó)體致”的“無用之談”，不過能讓“膏粱之子”“宣其氣”、“系其思”，“性不淫邪”而已。在郭象看來，莊子與辯者之流是有著本質(zhì)不同的。

事實(shí)上，《天下篇》并不是一般意義上的先秦學(xué)術(shù)史文獻(xiàn)，不是對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想的整體概述。這與后來司馬談的《論六家要旨》不同。二者之間最明顯的差別在于，《天下篇》沒有將儒家列入“百家之學(xué)”。詳細(xì)考察篇中論列的五個(gè)思想流派，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的思想雖有根本不同，但有一點(diǎn)是一致的：都有“齊物”的傾向。

莊子顯然是了解當(dāng)時(shí)的種種“齊物”主張的，所以，才會(huì)說：“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。”最典型的“勞神明為一”，應(yīng)該指的是惠施。根據(jù)《天下篇》的惠施章，惠施顯然是有齊物思想的：“天與地卑，山與澤平?！笸c小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”從此章后面所列辯者們的主題看，惠施的齊物應(yīng)該是通過種種詭辯式的思維邏輯達(dá)到的，只能勝人之口，而不能服人之心。在莊子看來，這樣的齊物的問題在于“勞神明”。而他在對(duì)惠施的批評(píng)當(dāng)中，也明確地指出了這一點(diǎn)：“今子，外乎子之神，勞乎子之精。”與莊子所批評(píng)的“勞神明為一”相反的，顯然不是放棄思考，而是某種思的易簡(jiǎn)之道。

《齊物論》中論及齊物的思想，是從一句令人費(fèi)解的話入手的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也?！?“非指”與“指”、“非馬”與“馬”凸顯和強(qiáng)調(diào)的是顯然是差異。莊子這句話應(yīng)理解為：以同一來講明同一當(dāng)中的差異，不如以差異來講明同一當(dāng)中的差異。一切事物之所以成為這個(gè)事物，在于它的各種屬性。而事物的屬性必定來源于與其他事物的對(duì)比。這樣一來，每個(gè)事物的自身同一當(dāng)中，就內(nèi)涵了與其他事物的差異。就每個(gè)事物都內(nèi)涵了與其他事物的差異，或者說，內(nèi)涵了其他事物的屬性而言，我們是可以合理地推論出莊子所說的“天地一指也，萬物一馬也”的結(jié)論的。

莊子的齊物導(dǎo)向的絕不是漫無分別的隨波逐流，而是對(duì)最根本的能動(dòng)者的體知。通過對(duì)無所對(duì)待的根本者的體知，達(dá)到對(duì)種種有限的分別的超越，從而振起于無盡變化，亦安身于無盡變化。所謂“忘年、忘義，振于無竟，故寓諸無竟”，正是這種最根本的主動(dòng)性的體現(xiàn)。

叁

為是不用而寓諸庸

在莊子哲學(xué)里，“心齋”和“坐忘”都不是要在靜觀中與虛無同體，而是通過無所對(duì)待的根本性的不知超越各種層面彼此對(duì)待的知與不知帶來的拘限，達(dá)到更為主動(dòng)的生活。而這一更為主動(dòng)的生活，是以“用”為核心來展開的：

惟達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。

“用”是生活世界一切關(guān)聯(lián)的樞紐，也是事物實(shí)現(xiàn)自身的關(guān)鍵，因此說：“用也者，通也；通也者，得也?！薄坝谩碑?dāng)中凝結(jié)了各個(gè)層次的人、物的關(guān)聯(lián)：首先，人與人的關(guān)聯(lián)。任何一種具體的用，都呈顯出在用者與他人的聯(lián)系。工廠車間里專注于車床上零件加工的人，他對(duì)眼前工具的用指向的是其他潛在的使用者；其二，人與物的關(guān)聯(lián)。任何具體的用，都是人對(duì)用具的用具性的釋放和發(fā)揮；其三，物與物的關(guān)聯(lián)。任何一個(gè)用具，都不是孤立的，而是內(nèi)在于一個(gè)用具關(guān)聯(lián)的整體當(dāng)中。比如，茶壺總是關(guān)聯(lián)并指向茶杯的。

當(dāng)然，在莊子那里，“用”和“庸”顯然是有區(qū)別的。從上面的引文看，“庸”既是用，又是不用。庸與一般意義上的用的不同在于，前者有“通”的品格。那么，不“通”之用與庸的區(qū)別何在呢？在生活世界里，任何具體的用的關(guān)聯(lián)總是從屬于人設(shè)定的目的。人的可行的目的總是以人的知的程度為基礎(chǔ)的。比如，按當(dāng)今人類的知識(shí)水準(zhǔn)，我們可以把登上月球或者作為一種可能的目的，并圍繞這一目的作種種有關(guān)的嘗試和探索。任何有起碼科學(xué)常識(shí)的人，都不會(huì)把銀河系外的某個(gè)星系當(dāng)作目標(biāo)。圍繞具體的目的，事物的某一方面的特質(zhì)被強(qiáng)調(diào)出來作為有用的部分，而其他部分則要么是從屬于這一有用的部分，要么干脆是多余的。比如，在制造飛機(jī)時(shí)，材料的強(qiáng)度是我們需要的，而它的質(zhì)量是要克服或盡可能舍棄的。

根源于無所對(duì)待的不知的不用之庸，將一切自詡為普遍的知都還原為切近的經(jīng)驗(yàn)，從而在根本上克服了是非的紛擾：

為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

在樸素的不用之庸當(dāng)中，是非對(duì)待所造成的分裂的世界，才能在根本上復(fù)歸為一，從而達(dá)到某種真理性的生存。

《中國(guó)哲學(xué)十五講》

作 者：楊立華 著

告別僵死的哲學(xué)史，

告別人云亦云的不知所云，

還您一個(gè)清晰而富有生機(jī)的中國(guó)哲學(xué)！

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編輯：何暢 黃泓

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