自20 世紀(jì)20 年代以來(lái),個(gè)性心理學(xué)和社會(huì)心理學(xué)中的所謂“境況主義實(shí)驗(yàn)”被認(rèn)為表明了并不存在跨過(guò)不同領(lǐng)域而保持穩(wěn)定性的強(qiáng)健品格。最近30 年來(lái),隨著認(rèn)知科學(xué)的深入發(fā)展,一些相關(guān)的實(shí)驗(yàn)研究表明,人類(lèi)的決策活動(dòng)受到了人們無(wú)法理性控制的無(wú)意識(shí)因素的影響。在這些經(jīng)驗(yàn)研究結(jié)果的鼓舞下,一些哲學(xué)家試圖表明美德倫理學(xué)在經(jīng)驗(yàn)上是不適當(dāng)?shù)?因?yàn)檫@種倫理學(xué)預(yù)設(shè)了一個(gè)沒(méi)有充分經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的品格概念。他們將批評(píng)的矛頭直指亞里士多德倫理學(xué)及其道德心理學(xué)。本文試圖表明,盡管境況主義實(shí)驗(yàn)為道德心理學(xué)研究 (特別是道德動(dòng)機(jī)和道德判斷的心理機(jī)制)提供了一些有意義的啟示,但是哲學(xué)境況主義者對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋在某些方面具有嚴(yán)重的誤導(dǎo)性。亞里士多德倫理學(xué)不僅有思想資源回應(yīng)他們的批評(píng),而且實(shí)際上已經(jīng)暗示了某些與境況主義實(shí)驗(yàn)相宜的思想觀念。因此,對(duì)這個(gè)爭(zhēng)論的反思將有助于我們恰當(dāng)?shù)靥幚斫?jīng)驗(yàn)研究與哲學(xué)理解之間的關(guān)系,并為思考科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系提供一些啟示。

本文論證結(jié)構(gòu)如下:在第一節(jié)中,我們將簡(jiǎn)要介紹境況主義挑戰(zhàn)及其哲學(xué)含義,以便為隨后的分析和討論提供一個(gè)必要背景。在第二節(jié)中,通過(guò)集中于亞里士多德對(duì)美德 (特別是美德的發(fā)展及其行使的條件)的論述,我們?cè)噲D表明,亞里士多德道德心理學(xué)本身就能為境況主義實(shí)驗(yàn)被認(rèn)為具有的一個(gè)重要含義 (即所謂的 “認(rèn)知碎裂”或“道德脫節(jié)”)提出一個(gè)說(shuō)明。在第三節(jié)中,我們將處理境況主義實(shí)驗(yàn)被認(rèn)為對(duì)美德倫理學(xué)提出的最嚴(yán)重的挑戰(zhàn):美德倫理學(xué)不可能是經(jīng)驗(yàn)上適當(dāng)?shù)?因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)預(yù)設(shè)了某種形式的美德統(tǒng)一性論點(diǎn),而境況主義實(shí)驗(yàn) (被認(rèn)為)表明并不存在美德的統(tǒng)一所要求的那種強(qiáng)健品格。通過(guò)考察對(duì)美德統(tǒng)一性論點(diǎn)的一些可能解釋,我們?cè)噲D表明,盡管強(qiáng)的統(tǒng)一性論點(diǎn)是不可接受的,但是某種程度的美德統(tǒng)一性仍然值得作為一個(gè)規(guī)范理想來(lái)加以追求,而且,亞里士多德道德心理學(xué)可以為這種統(tǒng)一性提供一個(gè)有力的說(shuō)明。

伊麗莎白·安斯康姆 1958 年發(fā)表的一篇文章,往往被認(rèn)為標(biāo)志著美德倫理學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。在這篇文章中,安斯康姆論證說(shuō),功利主義和康德倫理學(xué)都在某種意義上將義務(wù)設(shè)想為倫理學(xué)的核心概念,但是,一旦上帝作為立法者的地位被廢除,現(xiàn)代道德哲學(xué)就失去了其根基。按照安斯康姆的建議,我們應(yīng)該把倫理研究的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向道德心理學(xué)。在安斯康姆的啟發(fā)下,一些理論家試圖發(fā)展一種亞里士多德式的美德倫理學(xué)以取代現(xiàn)代道德理論。對(duì)他們來(lái)說(shuō),為了探究一個(gè)道德理論提出的標(biāo)準(zhǔn)或理想是否具有動(dòng)機(jī)上的可行性,就必須放棄“道德本身構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立自主的領(lǐng)域”這一觀點(diǎn),用關(guān)于人性和人類(lèi)條件的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)約束道德理論所能提出的規(guī)范要求。人不僅本身就生活在經(jīng)驗(yàn)世界中,而且也是一種真正的理性動(dòng)物,就此而論,我們需要一門(mén)對(duì)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)保持敏感的道德哲學(xué)。因此,在美德倫理學(xué)的倡導(dǎo)者看來(lái),與其他規(guī)范理論不同,美德倫理學(xué)旨在滿足所謂 “最低限度的心理現(xiàn)實(shí)主義約束”:“在建構(gòu)一個(gè)道德理論或規(guī)劃一個(gè)道德理想時(shí),要確信所規(guī)定的品格、決策過(guò)程和行為對(duì)于我們這樣的存在者來(lái)說(shuō)是 (或被認(rèn)為是)可能的”。

然而,也有一些哲學(xué)家試圖表明,美德倫理學(xué) (特別是亞里士多德的美德倫理學(xué))是經(jīng)驗(yàn)上不適當(dāng)?shù)?應(yīng)當(dāng)予以修改乃至拋棄。對(duì)美德倫理學(xué)的這一批評(píng),主要是立足于心理學(xué)中對(duì) “品格”或 “品質(zhì)” (character  traits )的實(shí)驗(yàn)研究。無(wú)論是在大眾心理學(xué) (folk  psychology )還是在倫理學(xué)中,品格的概念都占據(jù)了一個(gè)極為重要的地位。如果人們就像沒(méi)有內(nèi)在精神狀態(tài)和行為傾向的“空心人”那樣并不普遍地具有品格,那么我們就無(wú)法將人類(lèi)個(gè)體區(qū)分開(kāi)來(lái),甚至也無(wú)法將自己認(rèn)定為某個(gè)特定個(gè)體。倘若如此,就不可能存在有意義的人際互動(dòng),甚至也無(wú)法判斷人們?cè)诓煌瑫r(shí)候的行為表現(xiàn),道德責(zé)任 ( moral  responsibility )的實(shí)踐就會(huì)受到威脅乃至解體,因?yàn)槿穗H互動(dòng)和自我理解都取決于“人是具有品格的”這一假設(shè)。實(shí)際上,我們經(jīng)常按照我們對(duì)某人品格的認(rèn)識(shí)來(lái)決定是否要跟他深入交往,來(lái)說(shuō)明和預(yù)測(cè)其行為,并在必要時(shí)對(duì)其行為做出道德評(píng)價(jià),具有高尚道德品格的人也會(huì)被樹(shù)立為學(xué)習(xí)和模仿的榜樣?？梢哉f(shuō),若沒(méi)有品格,社會(huì)生活就變得不可能,我們也不可能按照人們所能具有的反應(yīng)態(tài)度來(lái)追究責(zé)任、調(diào)整人際關(guān)系并因此而維護(hù)社會(huì)生活的可能性,因?yàn)檫@樣做取決于假設(shè)人是具有相對(duì)穩(wěn)定的品格和個(gè)性并因此能夠承擔(dān)道德責(zé)任的行動(dòng)者。品格的概念對(duì)于倫理反思和倫理理論化也是必不可少的。實(shí)際上,若沒(méi)有勇敢、慷慨、善良、同情、審慎、無(wú)私、自制、盡職盡責(zé)、考慮周到、承擔(dān)責(zé)任、誠(chéng)實(shí)可靠等品格以及相應(yīng)的概念,我們就很難設(shè)想人類(lèi)生活的真正可能性。

因此,品格及其根據(jù)不僅長(zhǎng)期以來(lái)就得到了哲學(xué)家的關(guān)注,也激發(fā)了心理學(xué)家的廣泛興趣。然而,從 20 世紀(jì) 20 年代以來(lái),特別是在 60 — 80 年代,心理學(xué)中對(duì)品格和個(gè)性的研究幾乎得出了完全負(fù)面的結(jié)論:心理學(xué)研究被認(rèn)為表明并不存在品格或個(gè)性這樣的東西。早在 20 世紀(jì) 20 年代,一些心理學(xué)家就提出了這個(gè)主張,以至于當(dāng)時(shí)的心理學(xué)完全關(guān)閉了品格或個(gè)性研究的領(lǐng)域。品格或個(gè)性的存在問(wèn)題在 20 世紀(jì) 60 年代又被重提,這一次產(chǎn)生了所謂的 “境況主義挑戰(zhàn)” (有時(shí)也被稱(chēng)為“品格—境況之爭(zhēng)”):人類(lèi)行為據(jù)說(shuō)更多地受到了境況或情境的影響,而不像人們長(zhǎng)期以來(lái)所認(rèn)為的那樣來(lái)自內(nèi)在的心理特性即品格的作用。如果品格純屬虛構(gòu),那么以品格概念為核心的美德倫理學(xué)就失去了其存在的合理根據(jù)。實(shí)際上,如果境況主義挑戰(zhàn)確實(shí)成立,那么整個(gè)倫理學(xué)以及人類(lèi)倫理生活可能都會(huì)陷入重重危機(jī)。所幸的是,這個(gè)挑戰(zhàn)已經(jīng)從兩個(gè)方面得到回應(yīng)。在心理學(xué)中,或者在更廣泛地設(shè)想的認(rèn)知科學(xué)研究中,最近 20 年來(lái),一系列研究試圖表明不僅心理特性確實(shí)存在,而且有關(guān)概念也是有用的。隨著研究的深入,從事個(gè)性研究的心理學(xué)家或認(rèn)知科學(xué)家,包括一些原來(lái)持有境況主義立場(chǎng)的作者,開(kāi)始認(rèn)識(shí)到境況主義實(shí)驗(yàn)在實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋上都是成問(wèn)題的或有缺陷的。在哲學(xué)領(lǐng)域中,具有不同思想傾向的作者也對(duì)境況主義挑戰(zhàn)做出了各種回應(yīng)。例如,有些作者表明這個(gè)挑戰(zhàn)完全不對(duì)美德倫理學(xué)構(gòu)成威脅,有些作者則在一定程度上接受了其中所蘊(yùn)含的某些見(jiàn)解。

盡管境況主義的一些早期倡導(dǎo)者已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到境況主義解釋過(guò)于簡(jiǎn)單化,沒(méi)有充分正視人的內(nèi)在心理的復(fù)雜性及其與環(huán)境因素的復(fù)雜聯(lián)系,  但是,仍有一些哲學(xué)家執(zhí)意將境況主義引入哲學(xué)領(lǐng)域,認(rèn)為境況主義對(duì)美德倫理學(xué)提出了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn),其中的典型代表就是約翰·多里斯和吉爾伯特·哈曼。他們兩人對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)的攻擊大體上使用了同一個(gè)論證模式:按照這種倫理學(xué),在某個(gè)品質(zhì)(品格)和某種行為表現(xiàn)之間應(yīng)該存在著重要關(guān)聯(lián),然而,實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果表明并不存在這種關(guān)聯(lián),因此美德倫理學(xué)做出的預(yù)測(cè)是錯(cuò)誤的,實(shí)驗(yàn)結(jié)果削弱或甚至“證偽”了美德倫理學(xué)的預(yù)設(shè)。美德倫理學(xué)把品格設(shè)想為一種穩(wěn)定可靠的內(nèi)在心理屬性,并把品質(zhì)理解為行為的內(nèi)在根源。按照這種理解,我們指望品質(zhì)會(huì)呈現(xiàn)出有規(guī)律的行為表現(xiàn)。例如,我們認(rèn)為誠(chéng)實(shí)的人一般來(lái)說(shuō)會(huì)誠(chéng)實(shí)地行動(dòng),而當(dāng)我們觀察到某人表現(xiàn)出誠(chéng)實(shí)的行為時(shí),我們也會(huì)將誠(chéng)實(shí)的品質(zhì)歸屬于他,并以此來(lái)預(yù)測(cè)他未來(lái)的行為表現(xiàn)。特別是,我們會(huì)指望有美德的人在跨過(guò)不同境況時(shí)都能表現(xiàn)出與其美德相應(yīng)的行為。然而,境況主義實(shí)驗(yàn)據(jù)說(shuō)得出了三個(gè)核心論點(diǎn):第一,不同個(gè)體之間的行為變化更多地要?dú)w因于他們?cè)谔幘成系牟町?而不是他們?cè)谄犯裆系牟顒e;第二,經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明強(qiáng)健品質(zhì) (robust  traits )的歸屬是成問(wèn)題的;第三,人們的個(gè)性結(jié)構(gòu)一般來(lái)說(shuō)并不具有評(píng)價(jià)上的一致性。如果前兩個(gè)論點(diǎn)在經(jīng)驗(yàn)上是可靠的,那就表明個(gè)性結(jié)構(gòu)或品質(zhì)并不具有評(píng)價(jià)上的一致性。

值得指出的是,多里斯只是否認(rèn)存在著跨過(guò)不同類(lèi)型境況的品質(zhì),即所謂的“全域品質(zhì)”(global  traits )或 “強(qiáng)健品質(zhì)”。他并不否認(rèn)某個(gè)品質(zhì)相對(duì)于某種境況來(lái)說(shuō)可以是時(shí)間上穩(wěn)定的。這種品質(zhì)就是所謂的 “局域品質(zhì)” (local  traits )。例如,某個(gè)人或許在報(bào)稅方面是誠(chéng)實(shí)的,或者對(duì)街頭賣(mài)藝者有同情心,而在其他方面就不是誠(chéng)實(shí)的或者是沒(méi)有同情心的。然而,多里斯論證說(shuō),對(duì)全域品質(zhì)的否認(rèn)足以挑戰(zhàn)美德倫理學(xué),其理由是:作為一種特殊品質(zhì)的美德是強(qiáng)健的,它們可以跨過(guò)一系列不同境況,為行動(dòng)者的行為或情感反應(yīng)提供一種一致的思想輪廓。如果我們按照傾向的概念來(lái)解釋品質(zhì),那么多里斯所說(shuō)的挑戰(zhàn)似乎就是明晰的。當(dāng)我們按照傾向來(lái)理解美德時(shí),一個(gè)美德的歸屬或者說(shuō)將美德賦予某人,是按照假設(shè)條件句來(lái)界定的:如果某人擁有一個(gè)美德,例如誠(chéng)實(shí)或同情,那么在能夠恰當(dāng)?shù)丶ぐl(fā)該美德的條件下,那個(gè)人很有可能就會(huì)顯示出與該美德相關(guān)的行為。不管有美德的行動(dòng)者對(duì)一個(gè)能夠激發(fā)美德的狀況的回應(yīng)是由具體行為表現(xiàn)出來(lái)的,還是由某種情感反應(yīng)表現(xiàn)出來(lái)的,只要他認(rèn)識(shí)到自己所面對(duì)的狀況要求他做出某種回應(yīng),他似乎就應(yīng)該在行為或情感上有所表現(xiàn)。然而,按照多里斯對(duì)境況主義實(shí)驗(yàn)的解釋,“既然 [受試的]行為可以隨著境況的操縱而發(fā)生變化,那就表明采取道德行為的傾向在所要求的意義上不是強(qiáng)健的”。另一方面,即使我們對(duì)亞里士多德的美德概念采取所謂的 “理智主義”解釋,即認(rèn)為具有美德就在于具有一種敏銳的道德知覺(jué),而不怎么在于行為表現(xiàn),這個(gè)美德概念也會(huì)碰到類(lèi)似問(wèn)題,因?yàn)榘凑斩嗬锼箤?duì)有關(guān)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋,當(dāng)有美德的行動(dòng)者需要具有一種道德敏感性時(shí),這種敏感性所需要的認(rèn)知能力也可以隨著情境而發(fā)生很大變化。因此,在他看來(lái),不論我們對(duì)亞里士多德的美德概念采取哪一種解釋,亞里士多德式的道德心理學(xué)在經(jīng)驗(yàn)上都是不適當(dāng)?shù)摹?/p>

與多里斯相比,哈曼從境況主義實(shí)驗(yàn)中得出了更加極端的結(jié)論,徹底否認(rèn)存在著品格這樣的東西。在哈曼看來(lái),認(rèn)為存在著品質(zhì)以及可以用它們來(lái)說(shuō)明和預(yù)測(cè)行為的想法都是來(lái)自大眾心理學(xué),但是,人們?nèi)粘?duì)品格和品質(zhì)提出的各種說(shuō)法,就像大眾物理學(xué)的眾多思想觀念一樣,都是錯(cuò)誤的。錯(cuò)誤的根源就在于所謂的 “根本歸屬錯(cuò)誤”(fundamental  attribution  error ):“在試圖表征和說(shuō)明一個(gè)有特色的行動(dòng)時(shí),日常思維往往假設(shè)行動(dòng)者具有一個(gè)獨(dú)特的相應(yīng)特征,而且往往忽視了行動(dòng)者所知覺(jué)到的境況的相關(guān)細(xì)節(jié)。”通過(guò)利用社會(huì)心理學(xué)中的一些研究,哈曼試圖表明這種錯(cuò)誤是如何發(fā)生的。例如,心理學(xué)研究表明,當(dāng)人們接受了某個(gè)假說(shuō)時(shí),他們就傾向于尋求支持該假說(shuō)的證據(jù),忽視或貶低不利于該假說(shuō)的證據(jù)。尼斯貝特和羅斯用一種格式塔式的 “圖形和背景”考慮來(lái)說(shuō)明這種 “確認(rèn)成見(jiàn)”:在我們可以把圖形和背景區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí),我們往往更多地注意圖形而不是背景。同樣,人們傾向于按照他們所假設(shè)的品質(zhì)來(lái)說(shuō)明行為,往往忽視了境況因素對(duì)行為所產(chǎn)生的影響。哈曼也利用心理學(xué)家卡內(nèi)曼和特維爾斯基的工作來(lái)支持其論證。在研究無(wú)意識(shí)的思想過(guò)程時(shí),卡內(nèi)曼等人發(fā)現(xiàn),人們往往無(wú)意識(shí)地利用成見(jiàn)和啟發(fā)法 (heuristics )來(lái)直接回應(yīng)自己的處境,但是,只要仔細(xì)反思一下,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些成見(jiàn)和啟發(fā)法是誤導(dǎo)性的,往往讓我們得出錯(cuò)誤的結(jié)論。我們的行為和反應(yīng)經(jīng)常受到無(wú)意識(shí)的環(huán)境因素的影響,而我們卻錯(cuò)誤地認(rèn)為它們是來(lái)自內(nèi)在品質(zhì)。既然 “品質(zhì)的日常歸屬在根本上說(shuō)往往是誤導(dǎo)性的”, “可能就沒(méi)有品格以及……道德美德和惡習(xí)這樣的東西”。于是,當(dāng)我們按照品質(zhì)來(lái)說(shuō)明或預(yù)測(cè)人們的行為時(shí),我們就犯了根本歸屬錯(cuò)誤:將道德上錯(cuò)誤的行為歸因于行動(dòng)者的品格 “缺陷”,但事實(shí)上我們應(yīng)該將其歸因于行動(dòng)者所面對(duì)的艱難處境。哈曼還進(jìn)一步聲稱(chēng),接受境況主義至少有兩方面的優(yōu)點(diǎn):在理論上說(shuō),我們可以更好地理解道德運(yùn)氣及其可能性;從實(shí)踐上說(shuō),若沒(méi)有品格這樣的東西,品格的形成、培養(yǎng)和發(fā)展就不再成為一個(gè)問(wèn)題,而且,只要我們認(rèn)識(shí)到人們的行為可以歸因于其處境的相關(guān)因素,我們就可以變得更加寬容,不會(huì)用道德品格的評(píng)價(jià)之類(lèi)的方式去“苛求”人們。

多里斯和哈曼由此斷言,如果境況主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)成立,那么倫理理論和道德實(shí)踐就需要接受大規(guī)模的修改。但是,他們提出的取舍既不是無(wú)爭(zhēng)議的, 也不是無(wú)法回答的。即使道德認(rèn)知和道德行為確實(shí)受到了無(wú)意識(shí)地或自動(dòng)地發(fā)揮作用的因素的影響,那也未必意味著理性慎思和實(shí)踐推理在道德行動(dòng)的產(chǎn)生中就完全失去了控制。實(shí)際上,一些作者已經(jīng)嘗試將雙過(guò)程理論與關(guān)于個(gè)性發(fā)展的認(rèn)知—情感理論結(jié)合起來(lái),以此說(shuō)明美德的形成以及習(xí)慣性的美德行為的可能性。另外一些作者則試圖表明,即使隱性成見(jiàn)對(duì)行動(dòng)可能產(chǎn)生的影響是無(wú)意識(shí)的或不自愿的,那也并不意味著我們不能對(duì)隱性成見(jiàn)的形成負(fù)責(zé),更不意味著我們不能把它們看作品格評(píng)價(jià)的一部分。因此,相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究未必支持境況主義者所說(shuō)的 “認(rèn)知碎裂”論點(diǎn),即由于人們的決策活動(dòng)受到了無(wú)意識(shí)因素的影響,他們無(wú)法有效地將他們實(shí)際上做出的選擇或決定與他們有意識(shí)地認(rèn)同或承諾的價(jià)值整合起來(lái)。在道德決定的情形中,這產(chǎn)生了境況主義者所說(shuō)的 “道德脫節(jié)”。然而,境況主義實(shí)驗(yàn)是否構(gòu)成了對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)顯然取決于兩個(gè)相關(guān)問(wèn)題:第一,美德倫理學(xué)家如何設(shè)想美德理論的范圍? 第二,境況主義心理學(xué)家所說(shuō)的品質(zhì)是否就是美德倫理學(xué)家所說(shuō)的有美德的品質(zhì)? 接下來(lái)我們將從亞里士多德倫理學(xué)的角度來(lái)嘗試探究這兩個(gè)問(wèn)題。

境況主義者之所以認(rèn)為道德脫節(jié)的現(xiàn)象構(gòu)成了對(duì)亞里士多德美德倫理學(xué)的一個(gè)有力挑戰(zhàn),顯然是由于他們認(rèn)為,這種倫理學(xué)將一個(gè)具有完整美德的人視為其他人在道德發(fā)展過(guò)程中所要效法的榜樣,因此看作道德正確性的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德的某些論述確實(shí)會(huì)暗示這樣一種理解,而某些新亞里士多德主義者似乎也認(rèn)同這種理解。然而,對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的認(rèn)真解讀至少會(huì)提出一些有所保留的說(shuō)法,或甚至表明亞里士多德自己并不認(rèn)為有美德的人絕不會(huì)做出道德上錯(cuò)誤的或有瑕疵的事情。首先,亞里士多德認(rèn)為,倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐科學(xué)本質(zhì)上不可能是精密的,關(guān)于倫理問(wèn)題的陳述只能 “大體上成立” (1094b12-27 , 1098a25-34 )。亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧的討論以及他對(duì)自己講座所做的評(píng)論都傾向于確認(rèn)這一點(diǎn)。在界定一個(gè)有美德的行為時(shí),亞里士多德確實(shí)提到了一個(gè)具有實(shí)踐智慧的人做出選擇的理由或根據(jù),但是,他也明確指出,與這種行為相關(guān)的那個(gè)中間狀況是 “相對(duì)于我們而論的”。例如,同情的美德既可以在富人的樂(lè)善好施的行為中表現(xiàn)出來(lái),也可以在貧困者對(duì)其他人的無(wú)微不至的心理關(guān)懷中表現(xiàn)出來(lái)。每個(gè)有美德的人都可以按照自己的條件和處境來(lái)展現(xiàn)與同一種美德相關(guān)的行為或情感反應(yīng),因此單純的行為測(cè)度實(shí)際上不足以揭示我們的品行。境況主義實(shí)驗(yàn)的某些結(jié)果本來(lái)就是我們可以從亞里士多德道德心理學(xué)中預(yù)料到的。總體上看,亞里士多德并未在其道德心理學(xué)中采納所謂的 “理想化解釋”,將有美德的人看作是道德上完美的、在每一個(gè)境況中都能采取完全正確的行動(dòng)或做出完全正確的選擇。

其次,在尋求自我完善的過(guò)程中,我們只是把具有完整美德和實(shí)踐智慧的人當(dāng)作我們所要追求的一個(gè)理想或抱負(fù),因?yàn)槿绾紊畹煤玫膯?wèn)題并不具有現(xiàn)成的答案。在思考人性的自我完善以及美德所能取得的成就時(shí),亞里士多德對(duì)人性和人類(lèi)條件有著充分現(xiàn)實(shí)的考慮,并在設(shè)想其倫理理論時(shí)予以充分尊重。我們能夠在道德上負(fù)責(zé)的行動(dòng)一般來(lái)說(shuō)是自愿的。我們是否要 (或者能不能)對(duì)不自愿的行為負(fù)責(zé)仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題,不過(guò),亞里士多德對(duì)不自愿的行為所發(fā)生的兩個(gè)一般條件的分析有助于澄清這個(gè)問(wèn)題:在亞里士多德看來(lái),被迫采取的行為或者出于無(wú)知而采取的行為是不自愿的。前一種情形的典型例子是我們?cè)跓o(wú)法抗拒的外在力量的強(qiáng)制下不得已而做某事,例如在狂風(fēng)巨浪中為了拯救船員的生命而不得不拋棄貨物(1110a8-19 )。盡管這個(gè)行為是出于環(huán)境壓力被迫采取的,但它是通過(guò)選擇做出的,因此是所謂的 “混合”行為。至少?gòu)娜粘５挠^點(diǎn)來(lái)看,船長(zhǎng)在這種情況下采取的行動(dòng)是可理解和可諒解的,盡管他會(huì)因?yàn)椴扇∵@一行動(dòng)而感到遺憾。亞里士多德提到的另一個(gè)例子更有趣 (1110a4-8 ):一位暴君將你父母孩子置于自己掌控下,以此要挾你去做一件可恥之事,假若你做了那事,你的父母孩子就會(huì)被放走;若不做,他們就會(huì)被殺死。不管這種行動(dòng)是不是自愿的 (亞里士多德認(rèn)為這是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題),很容易看出,被迫采取這種行動(dòng)的人陷入了真正的道德困境。他所面臨的狀況只給自己留下了很小的選擇空間 (如果說(shuō)他仍然有所選擇的話),而且實(shí)際上是在兩種惡之間進(jìn)行選擇。因此,不管他做出什么選擇,他都會(huì)遭受道德的喪失。在人類(lèi)行動(dòng)的某些情形中,就像亞里士多德自己指出的,在某些情況下,如果某人為了高貴而忍受痛苦或承受恥辱,那么他就會(huì)備受贊揚(yáng)。但是,在亞里士多德所設(shè)想的那種情形中,“當(dāng)某人因?yàn)橐恍┳屓诵宰兊门で](méi)有任何人能夠忍耐的事情而采取某個(gè)行動(dòng)時(shí),我們反而會(huì)對(duì)他表示同情” (1110a20-25 )。換句話說(shuō),即使那人為了保全父母孩子的性命而屈從于暴君的命令,我們也會(huì)對(duì)他所采取的行為給予同情性的理解,因?yàn)椴扇?duì)立做法超越了人性所能忍受的限度。在論及勇敢時(shí),亞里士多德同樣指出,有些可怕之事超出了 “人類(lèi)所能承受的范圍,對(duì)于任何人——或者,不管怎樣,任何理智健全的人——來(lái)說(shuō)都是令人恐懼的”,因此,盡管 “一個(gè)勇敢的人盡可以像人類(lèi)所能做到的那樣勇敢無(wú)畏”,但是,在面對(duì)那些 “沒(méi)有超出人類(lèi)忍受力的可怕之事”時(shí),“他會(huì)為了高貴,就像理性所要求的那樣,用正確的方式來(lái)承受可怕之事”(1115b6-13)。在這些說(shuō)法中,除了再次表明自己對(duì)美德的理解外,亞里士多德也明確指出,道德上可評(píng)價(jià)的行動(dòng)是有限度的:有些事情超出人類(lèi)所能承受的限度,而在面對(duì)這些事情時(shí),甚至勇敢的人也應(yīng)該感到害怕。

如果亞里士多德承認(rèn)有些事情觸及到了人性的限度,那么,當(dāng)原本具有美德的行動(dòng)者被推到這些限度外而被迫采取行動(dòng)時(shí),不管他們最終決定做什么,其行動(dòng)至少是可諒解的。例如,在悲劇性道德困境的情形中,像美德所要求的那樣去行動(dòng)顯然超出了人性所能承受的限度。在這種罕見(jiàn)情形中,甚至有美德的人也會(huì)做出在正常情況下與美德不相稱(chēng)的事情。但是,從亞里士多德對(duì)不自愿行動(dòng)的分析來(lái)看,在這種情況下,總的來(lái)說(shuō),與其說(shuō)行動(dòng)者做出了與其品格不符的事情,倒不如說(shuō)他們暫時(shí)失去了按照美德來(lái)行動(dòng)的能力——他們的特殊處境剝奪了這種能力。在這種情況下,假若我們要求一個(gè)有美德的普通人仍要采取與美德相稱(chēng)的行為,我們就是在要求一種 “英雄式”的美德而不是 “屬于人”的美德。美德確實(shí)不是我們天生就有的,但是,為了讓美德的培養(yǎng)和發(fā)展成為可能,人性中首先必須具備某些能夠接受美德的傾向。因此,亞里士多德允許我們提出這樣的主張:只要一個(gè)人在很多情況下都表現(xiàn)出與美德相稱(chēng)的行為或情感,即使他在某些特殊情形中偶然做出一些與美德不符的事情,他仍然可以被認(rèn)為具有那個(gè)特定美德。即使一個(gè)身陷道德困境的人不得不做出 “可恥”之事,這也并不意味著他比徹底邪惡的人更可恥,或者他在正常情況下具有而且能夠行使的美德就變得成問(wèn)題。因此,盡管亞里士多德有時(shí)認(rèn)為“寧可在忍受最可怕的事情后死去,也不應(yīng)該去做某些事情” (1110a26 ),但是,總的來(lái)說(shuō),他自己對(duì)美德持有一種相當(dāng) “現(xiàn)實(shí)”的理解,不僅承認(rèn)美德可以是一個(gè)程度問(wèn)題,也承認(rèn)美德的實(shí)際行使是有條件的。正是因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)識(shí)到了人性的限度以及人類(lèi)心理的復(fù)雜性,他才會(huì)認(rèn)為,甚至充分具有美德的人有時(shí)也會(huì)做出與其個(gè)性不符的行為。

亞里士多德自己并未提出一個(gè)完整的道德發(fā)展理論,不過(guò),從他對(duì)美德的培養(yǎng)和發(fā)展的論述中,我們也可以得出同樣結(jié)論。亞里士多德鑒定出四種品質(zhì):美德、自制、不能自制以及惡習(xí)。美德和惡習(xí)都可以被理解為個(gè)性心理學(xué)家所說(shuō)的品質(zhì),具有長(zhǎng)期性、穩(wěn)定性、可靠性等特點(diǎn),二者的主要差別在于有美德的人選擇好目標(biāo),有惡習(xí)的人選擇壞目標(biāo)。相比較而論,自制和不能自制則屬于不太穩(wěn)定的品格狀態(tài)。如果一個(gè)人尚未經(jīng)過(guò)亞里士多德所說(shuō)的習(xí)慣化而獲得美德 (或者也沒(méi)有在對(duì)立方向上成為有惡習(xí)的人),那么,即使他就像有美德的人那樣決定選擇一個(gè)好目標(biāo),其行為表現(xiàn)也是不穩(wěn)定和不可靠的,很容易受到境況因素的影響。能夠自制的人和不能自制的人其實(shí)都可以分享有美德的人所具有的目標(biāo),不過(guò),與后者不同,一方面是因?yàn)樗麄儗?duì) “如何才算生活得好”尚未取得充分明確的認(rèn)識(shí),另一方面是因?yàn)樗麄內(nèi)匀惶幵诶硇?nbsp;(或者正確的理性認(rèn)識(shí))和欲望之間不斷掙扎的狀態(tài),與有美德的人不同,他們無(wú)法在欲望、感受和評(píng)價(jià)性態(tài)度之間保持和諧一致。盡管自制者最終會(huì)采取與有美德的行動(dòng)者一樣的行為,但是,只是在經(jīng)過(guò)了一番內(nèi)在掙扎后,他們才最終戰(zhàn)勝欲望的誘惑,而不能自制者則在掙扎中最終屈從于欲望。在亞里士多德這里,自制和不能自制顯然可以被理解為獲得嚴(yán)格意義上的倫理美德的過(guò)渡階段。在成為有美德的人的過(guò)程中,有些人經(jīng)過(guò)不斷嘗試最終取得了成功,有些人則失敗了,即便這種失敗也許只是暫時(shí)的 (只要一個(gè)人仍然堅(jiān)持道德上的自我完善)。之所以如此,一方面是因?yàn)槿藗冊(cè)诘赖掳l(fā)展過(guò)程中會(huì)受到各種對(duì)立誘惑,另一方面是因?yàn)槿祟?lèi)生活固有的內(nèi)在復(fù)雜性使得我們有時(shí)候無(wú)法明確地認(rèn)識(shí)到怎樣才能生活得好。亞里士多德充分認(rèn)識(shí)到了這些事實(shí),因此他大概會(huì)認(rèn)為,對(duì)于人類(lèi)行動(dòng)者來(lái)說(shuō),美德確實(shí)是一個(gè)程度問(wèn)題。我們無(wú)須懷疑,在米爾格拉姆的實(shí)驗(yàn)中,很多受試者就像我們很多人一樣在努力做個(gè)好人,他們不僅對(duì)于 “不傷害無(wú)辜者”具有明確的認(rèn)識(shí)和承諾,而且也對(duì)學(xué)習(xí)者的處境深表同情并因此而感到緊張。然而,在米爾格拉姆所設(shè)計(jì)的那種極端場(chǎng)景中,很多受試者最終仍然選擇屈從權(quán)威。假若前面的論述是可靠的,我們就無(wú)須認(rèn)為他們?nèi)狈ζ焚|(zhì)或甚至缺乏特定美德。他們沒(méi)有一致地或可靠地將自己本來(lái)具有的品質(zhì)或美德在行為上顯示出來(lái),確實(shí)是因?yàn)槠涮幘秤绊懥怂麄兊恼J(rèn)知模式、評(píng)價(jià)態(tài)度和動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu),繼而影響了他們?nèi)绱孙@現(xiàn)的能力以及行為表現(xiàn)。但是,境況因素是通過(guò)影響內(nèi)在的個(gè)性結(jié)構(gòu)而發(fā)揮作用的。此外,也有一些實(shí)驗(yàn)研究表明,境況因素對(duì)行為表現(xiàn)的影響受到了內(nèi)在心理?xiàng)l件的制約,例如,具有更強(qiáng)的道德推理能力的行動(dòng)者更有可能為了幫助他人而抵制權(quán)威。

面對(duì)境況主義者的批評(píng),美德倫理學(xué)的一些捍衛(wèi)者會(huì)自然地指出,在有關(guān)實(shí)驗(yàn)中,受試其實(shí)并不具有 “真正的”美德,因?yàn)槊赖庐吘购芎币?jiàn)。但是,如果我們對(duì)亞里士多德的解釋是正確的,那么否認(rèn)至少其中一些受試者具有美德顯然是不合理的。實(shí)際上,這種回應(yīng)方式反而會(huì)產(chǎn)生一個(gè)適得其反的結(jié)果,即導(dǎo)致境況主義者繼續(xù)指責(zé)美德倫理學(xué)無(wú)法滿足心理現(xiàn)實(shí)主義要求。多里斯預(yù)料到了這種回答并認(rèn)為這種回答是不能令人滿意的?；叵胍幌?按照多里斯所說(shuō)的傾向主義解釋,有美德的行動(dòng)者在特定情形中應(yīng)該能夠顯示相應(yīng)行為;另一方面,按照他所說(shuō)的理智主義解釋,我們似乎不能合理地認(rèn)為有美德的行動(dòng)者只是在 “理智上”對(duì)境況具有正確的知覺(jué)而不行動(dòng)。然而,以上分析已經(jīng)足以讓我們對(duì)其批評(píng)做出一個(gè)回答。假若我們認(rèn)為美德是一個(gè)程度問(wèn)題,并承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)條件下甚至有美德的人可能也會(huì)有內(nèi)在的掙扎或沖突,那么,在他們對(duì)境況有了正確的知覺(jué)或認(rèn)識(shí)后,他們的反應(yīng)未必要用公開(kāi)行為(over  tbehavior )的方式表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),情感反應(yīng)是有美德的品格的一個(gè)本質(zhì)要素;而且,當(dāng)一個(gè)行動(dòng)者在美德上面臨沖突的要求但又無(wú)法兩全其美時(shí),他可以按照自己對(duì)境況的具體判斷來(lái)進(jìn)行選擇,但仍然會(huì)因?yàn)槲茨茏龀鰧?duì)立選擇而感到遺憾或內(nèi)疚。這種情感反應(yīng),盡管不是用公開(kāi)行為的方式表現(xiàn)出來(lái)的,仍然算得上是有美德的行動(dòng)者恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)境況的方式。因此,當(dāng)多里斯強(qiáng)調(diào)美德與行為表現(xiàn)之間的直接聯(lián)系時(shí),他似乎陷入了行為導(dǎo)向的研究方式,未能充分注意人類(lèi)動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性以及情感回應(yīng)本身也可以是有美德的品格的一種表現(xiàn)形式。

因此,亞里士多德的道德心理學(xué),若恰當(dāng)?shù)丶右越忉?實(shí)際上能夠容納境況主義的某些批評(píng)。例如,個(gè)性研究的認(rèn)知—情感進(jìn)路顯然在很多方面都與亞里士多德的道德心理學(xué)相契合。進(jìn)一步說(shuō),如果美德可以是有程度的,某些極其罕見(jiàn)的境況也可以剝奪人們行使美德的能力,那么我們就無(wú)須否認(rèn)境況主義實(shí)驗(yàn)中的一些受試者是有美德的,即使他們?cè)诠_(kāi)行為上并未顯示出跨境況的一致性。不過(guò),美德倫理學(xué)的捍衛(wèi)者仍然不得不面對(duì)一個(gè)最難回答的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)美德倫理學(xué)似乎預(yù)設(shè)了某種形式的美德統(tǒng)一性論點(diǎn)。該論點(diǎn)可以得到很多不同的表述,理論家們對(duì)其根據(jù)也有不同的理解。在亞里士多德這里,這個(gè)論點(diǎn)似乎意味著一個(gè)人不可能具有一個(gè)美德而不具有所有其他美德。在境況主義實(shí)驗(yàn)中,受試者也許感受到了兩種不同要求之間的沖突,例如,在米爾格拉姆的實(shí)驗(yàn)中,他們?cè)诓粐?yán)重傷害學(xué)習(xí)者和服從權(quán)威的命令之間面臨沖突。但是,不管他們是出于什么緣故而未能提供幫助或停止傷害,很難說(shuō)他們就處于我們?cè)趤喞锸慷嗟碌睦又兴吹降哪欠N悲劇性的兩難困境中。因此,當(dāng)其中某些人未能按照自己所承認(rèn)的道德要求來(lái)行動(dòng)時(shí),好像也不能認(rèn)為他們所采取的選擇體現(xiàn)了人性的限度,而這意味著他們?cè)谄犯裆鲜怯腥毕莸?。按照這種理解,境況主義的批評(píng)者仍然可以認(rèn)為不存在強(qiáng)健的品質(zhì),因此不存在美德這樣的東西。

為了回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn),美德倫理學(xué)的捍衛(wèi)者可以指出真正意義上的美德確實(shí)很罕見(jiàn),因此,境況主義實(shí)驗(yàn)并未表明根本上不存在美德這樣的東西,至多只是表明大多數(shù)普通人并不具有真正意義上的美德。采取這個(gè)策略意味著接受一種道德精英主義。從美德倫理學(xué)家對(duì)美德的設(shè)想來(lái)看,這種精英主義完全是可以理解的。實(shí)際上,如果人類(lèi)心理本質(zhì)上就是這樣,以至于隱性成見(jiàn)之類(lèi)的心理?xiàng)l件無(wú)意識(shí)地影響了我們的認(rèn)知和行為,因此在很大程度上妨礙了有意識(shí)的慎思和推理,那么 “美德是很罕見(jiàn)的”這一主張看來(lái)就是合理的。境況主義者確實(shí)認(rèn)為評(píng)價(jià)上的不整合 (所謂“道德脫節(jié)”)構(gòu)成了對(duì)美德倫理學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。但是,不論是這個(gè)挑戰(zhàn)本身,還是“美德很罕見(jiàn)”這一主張 (或者對(duì)該主張的回應(yīng)),實(shí)際上都來(lái)源于某種形式的美德統(tǒng)一性論點(diǎn)。如果美德倫理學(xué)家試圖通過(guò)否認(rèn)該論點(diǎn)來(lái)回應(yīng)境況主義挑戰(zhàn),他們似乎就得放棄美德倫理學(xué)的一個(gè)核心觀念,即人類(lèi)自身的自我完善就在于培養(yǎng)和行使美德。另一方面,如果他們?nèi)匀粓?jiān)持美德統(tǒng)一性論點(diǎn),那么美德倫理學(xué)可能就無(wú)法滿足 “最低限度的心理現(xiàn)實(shí)主義”要求,因此仍然是 “經(jīng)驗(yàn)上不適當(dāng)?shù)摹薄Ｓ纱丝梢?jiàn),如何理解美德統(tǒng)一性論點(diǎn)及其在美德倫理學(xué)中的地位,就成為美德倫理學(xué)的捍衛(wèi)者和境況主義批評(píng)者之間爭(zhēng)論的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。下面我們?cè)噲D對(duì)統(tǒng)一性論點(diǎn)提出一種解釋,以此來(lái)緩解二者之間的張力。

亞里士多德并沒(méi)有詳細(xì)說(shuō)明美德究竟是如何統(tǒng)一的。不過(guò),下面這段話暗示了他在這個(gè)問(wèn)題上的基本思想:

美德不只是符合正確理性的狀態(tài),也是涉及正確理性的狀態(tài)。實(shí)踐問(wèn)題上的正確理性就是實(shí)踐智慧。因此蘇格拉底認(rèn)為美德就是理性的表現(xiàn)形式 (因?yàn)樗嘈乓磺忻赖露际侵R(shí)的表現(xiàn)形式),而我們則認(rèn)為美德涉及理性?！瓘囊陨险f(shuō)法可以看出,若沒(méi)有實(shí)踐智慧,就不可能在嚴(yán)格意義上是好的,若沒(méi)有品格的美德,也不可能有實(shí)踐智慧。這樣我們就可以反駁一些人在辯論中用來(lái)暗示如下說(shuō)法的論證:美德是彼此孤立地存在的。他們的理由是,同一個(gè)人并非天性就在最高的程度上適宜于獲得所有美德,因此在尚未獲得某個(gè)美德的時(shí)候就會(huì)獲得另一個(gè)美德。在自然美德的情形中,這或許是可能的,但是,在某個(gè)人因此而被稱(chēng)為 “無(wú)條件地好”的情形中,這就不可能了,因?yàn)閷?shí)踐智慧是一個(gè)單一的狀態(tài),只要實(shí)踐智慧出現(xiàn)了,所有美德也都會(huì)出現(xiàn)。(1145a25-35 )

在這段話中,至少有三個(gè)要點(diǎn)是明顯的:第一,亞里士多德并不完全贊同蘇格拉底的觀點(diǎn),因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō),倫理美德也涉及靈魂的非理性部分 (例如情感的部分)的活動(dòng);第二,亞里士多德很明確地將“自然美德”與 “嚴(yán)格意義上的美德”(或者說(shuō)“完整的美德”)區(qū)分開(kāi)來(lái),并認(rèn)為自然美德無(wú)須是統(tǒng)一的;第三,亞里士多德暗示說(shuō),嚴(yán)格意義上的美德之所以能夠獲得一種統(tǒng)一性,是因?yàn)槠湫惺股婕皩?shí)踐智慧,而實(shí)踐智慧是一種 “單一的”狀態(tài)。稍后我們會(huì)轉(zhuǎn)到亞里士多德對(duì) “自然美德”的理解,而現(xiàn)在我們需要處理的問(wèn)題是:實(shí)踐智慧在什么意義上是一種 “單一的”狀態(tài),完整的美德為何會(huì)因?yàn)閷?shí)踐智慧的這一特征而具有某種統(tǒng)一性?

對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),具有一個(gè)倫理美德就在于傾向于用正確的方式、在正確的時(shí)候、針對(duì)正確的人、出于正確的理由而做正確之事。與其他倫理理論相比,美德倫理學(xué)對(duì) “道德正確性”提出了一種更加豐富的理解。如果一個(gè)人沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到這個(gè)意義上的道德正確性,他就說(shuō)不上能夠 “出于美德而行動(dòng)”。為了具有這種認(rèn)識(shí),一個(gè)人不僅需要具有正確的價(jià)值觀,也需要對(duì)價(jià)值的優(yōu)先性具有初步認(rèn)識(shí),以便在它們發(fā)生沖突時(shí)仍然能夠做出正確的選擇。這就是說(shuō),只要一個(gè)人有了嚴(yán)格意義上的美德,他必定已經(jīng)知道哪些目的值得追求以及如何用一種符合其總體評(píng)價(jià)態(tài)度的方式來(lái)追求。具有美德至少要求一個(gè)人具有關(guān)于善的知識(shí),而當(dāng)一個(gè)人對(duì)于人類(lèi)生活中的善惡有了真正的認(rèn)識(shí)后,他就開(kāi)始擁有實(shí)踐智慧。具有實(shí)踐智慧的人之所以不同于亞里士多德所說(shuō)的 “聰明人”,是因?yàn)?不論是對(duì)他們所要追求的目的,還是對(duì)他們用來(lái)追求目的的手段,他們都有堅(jiān)定的倫理承諾。就此而論,具有實(shí)踐智慧的人必定具有倫理美德。實(shí)踐智慧和倫理美德之間的這種互惠關(guān)系,為我們理解嚴(yán)格意義上的美德的統(tǒng)一性提供了依據(jù),但是,對(duì)于如何設(shè)想這種統(tǒng)一性,評(píng)論者們各執(zhí)一詞。在這里,我們將簡(jiǎn)要討論尼拉·巴德沃和蘇珊·沃爾夫的觀點(diǎn),因?yàn)樗齻儍扇藢?duì)統(tǒng)一性論點(diǎn)的解釋在某種程度上都符合亞里士多德自己的觀點(diǎn),也就是說(shuō),都將美德統(tǒng)一性歸因于實(shí)踐智慧在某種意義上的統(tǒng)一性,盡管她們最終仍然得出了不同的理解。

按照亞里士多德的美德理論,每一個(gè)主要美德就其典型表現(xiàn)而論都對(duì)應(yīng)于某個(gè)特定的生活領(lǐng)域。例如,勇敢主要應(yīng)用于與身體危險(xiǎn)相關(guān)的領(lǐng)域,正義主要應(yīng)用于與物質(zhì)利益分配相關(guān)的領(lǐng)域,節(jié)制主要應(yīng)用于與身體欲望相關(guān)的領(lǐng)域。既然如此,我們就很想知道為什么具有一個(gè)嚴(yán)格意義上的美德也要求具有其他美德。很容易看出,對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)可能回答,甚至從亞里士多德自己的觀點(diǎn)來(lái)看,也是不可接受的。按照這個(gè)回答,說(shuō)實(shí)踐智慧是一個(gè) “單一的”狀態(tài)或具有一種統(tǒng)一性就是說(shuō),在某個(gè)領(lǐng)域中具有智慧也意味著在其他領(lǐng)域中具有智慧,因?yàn)闉榱司哂袑?shí)踐智慧,一個(gè)人至少需要對(duì) “如何生活得好”有某些真知灼見(jiàn),而這意味著他也必定知道這樣一種生活的每個(gè)構(gòu)成要素及其相互聯(lián)系。我們或許可以用 “人類(lèi)生活的善是一個(gè)有機(jī)整體”這一說(shuō)法來(lái)描繪這種解釋的根據(jù)。但是,這個(gè)觀點(diǎn)不僅是直觀上不合理的,也不符合亞里士多德自己對(duì)實(shí)踐智慧和倫理美德的論述。直觀上說(shuō),在實(shí)踐活動(dòng)的領(lǐng)域中,人類(lèi)知識(shí)或技能好像并不具有一種統(tǒng)一性。例如,一位擅于管理國(guó)家的政治家也許不擅于處理跟自己孩子的關(guān)系,正如一位小提琴演奏家可能對(duì)廚藝一竅不通。亞里士多德應(yīng)該確認(rèn)這一點(diǎn),因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)在實(shí)踐智慧和倫理美德的獲得中發(fā)揮了重要作用。在面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的情形時(shí),唯有從生活中獲得的經(jīng)驗(yàn)才會(huì)幫助我們做出正確判斷。實(shí)際上,對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),實(shí)踐智慧主要旨在把握我們所面對(duì)的境況中特殊的東西,而不只是把握一般性的倫理知識(shí)。僅僅具有這種知識(shí)并不足以讓一個(gè)人做出有美德的行動(dòng),例如,不能自制的人可以像有美德的人那樣持有正確的行動(dòng)目標(biāo),但其欲望或情感最終未能服從正確的理性。如果有美德的人不僅需要敏銳地認(rèn)識(shí)到境況的道德上相關(guān)的特點(diǎn),也需要在認(rèn)知、情感和行動(dòng)之間做到和諧一致,那么我們就無(wú)法合理地指望一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和智慧可以跨越人類(lèi)生活的所有領(lǐng)域。因此,如果我們將美德統(tǒng)一性論點(diǎn)解釋為實(shí)踐智慧在跨過(guò)不同生活領(lǐng)域上的統(tǒng)一性,那么該論點(diǎn)看來(lái)就是假的,因?yàn)槿孙@然并不具有這種統(tǒng)一性所要求的能力和經(jīng)驗(yàn)。從日常的觀點(diǎn)來(lái)看,一些人可能只是在某個(gè)特定領(lǐng)域才有智慧和美德,而不是在所有領(lǐng)域都有智慧和美德。

然而,如果實(shí)踐智慧關(guān)系到一個(gè)人對(duì) “如何生活得好”的總體認(rèn)識(shí),那么他能夠具有的美德似乎就應(yīng)該在某種意義上具有統(tǒng)一性。 “出于正確的理由做正確的事情”確實(shí)預(yù)設(shè)了相關(guān)的倫理知識(shí)和智慧。在論及自然美德和嚴(yán)格意義上的美德的區(qū)別時(shí),亞里士多德很明確地將實(shí)踐智慧理解為具有完整的倫理美德的一個(gè)必要條件?！耙粋€(gè)具有實(shí)踐智慧的人的特征”,亞里士多德指出,“就在于他能夠正確地慎思什么東西對(duì)自己來(lái)說(shuō)是好的和有利的,而且不是在某個(gè)特定的方面,例如正確地慎思什么東西有助于健康或力量,而是正確地慎思什么東西有益于總體而論的好生活”(1140a22-27 )。亞里士多德并不否認(rèn)慎思涉及決定實(shí)現(xiàn)目的的恰當(dāng)手段,但是,對(duì)于有美德的人來(lái)說(shuō),什么手段是恰當(dāng)?shù)牟粌H取決于他對(duì)手段的道德屬性的認(rèn)識(shí),也取決于他對(duì)該手段與他持有的其他目的之關(guān)系的認(rèn)識(shí),而這些大概都預(yù)設(shè)了他對(duì)一個(gè)好生活的總體認(rèn)識(shí)。正是因?yàn)檫@個(gè)緣故,在否認(rèn)實(shí)踐智慧是科學(xué)知識(shí)或技能性知識(shí)時(shí),亞里士多德聲稱(chēng) “實(shí)踐智慧必定是一種涉及理性、針對(duì)人類(lèi)的善來(lái)行動(dòng)的真實(shí)狀態(tài)”(1140b19-20 )。如果實(shí)踐智慧關(guān)系到按照行動(dòng)者自己對(duì) “如何生活得好”的總體認(rèn)識(shí)以及對(duì)具體情境的知覺(jué)來(lái)決定如何行動(dòng),那么可以設(shè)想的是,當(dāng)他在特定情境中采取了一個(gè)有美德的行動(dòng)時(shí),他對(duì)該行動(dòng)的考慮必然涉及一些其他的相關(guān)考慮,否則他就不可能行動(dòng)得好。按照沃爾夫的說(shuō)法,美德所要求的這種認(rèn)識(shí)就是對(duì)于生活中 “什么東西重要”的認(rèn)識(shí)。不過(guò),對(duì)某個(gè)東西的重要性的評(píng)估必然是相對(duì)于每一個(gè)其他東西的重要性而論的。例如,為了具有勇敢的美德,一個(gè)人就需要知道維護(hù)生命和保護(hù)身體完整的價(jià)值;為了具有慷慨的美德,一個(gè)人就需要知道錢(qián)財(cái)?shù)膬r(jià)值。但是,“為了完備地認(rèn)識(shí)到身體安全的重要性,一個(gè)人可能就需要認(rèn)識(shí)到財(cái)富的重要性,反之亦然,因?yàn)橐粋€(gè)人可能需要知道何時(shí)值得為了一筆財(cái)富而戰(zhàn), 或者何時(shí)可以為了保證他人的人身安全而出錢(qián)”。這樣,如果每個(gè)美德本質(zhì)上都涉及相應(yīng)的知識(shí),而知識(shí)本質(zhì)上是統(tǒng)一的,那么美德似乎也是統(tǒng)一的。

然而,即使美德在這個(gè)意義上是統(tǒng)一的,我們也需要適當(dāng)?shù)叵拗七@種統(tǒng)一性,因?yàn)槿绻覀儼严嚓P(guān)美德限制到較為狹窄的生活領(lǐng)域,那么統(tǒng)一性論點(diǎn)看來(lái)就不成立。例如,如果我們把勇敢看作一個(gè)完全屬于軍事活動(dòng)的美德,我們就很難理解它在何種意義上與一位母親對(duì)孩子的慈愛(ài)或者一位哲學(xué)家對(duì)理性沉思的執(zhí)著有關(guān)。為了避免這些困難,沃爾夫認(rèn)為,對(duì)于人類(lèi)生活中最根本的美德,我們應(yīng)該采取一種廣泛的理解。例如,一位即將分娩的女性也可以表現(xiàn)出勇敢,一位盡管貧困、但樂(lè)于助人的人也可以被描述為慷慨的。如果我們可以這樣來(lái)界定人類(lèi)生活中最重要的美德,那么相關(guān)的評(píng)價(jià)性知識(shí)不僅本質(zhì)上是比較性的,也可以被看作是一般性的———它們與人類(lèi)生活基本要素的相對(duì)價(jià)值相聯(lián)系。在這種理解下,美德所要求的知識(shí)在如下意義上可以被認(rèn)為是統(tǒng)一的:若不知道某個(gè)東西 (例如生命)對(duì)于某些其他東西 (例如財(cái)富、友誼、自由等)所具有的價(jià)值,一個(gè)人也不可能知道那個(gè)東西的價(jià)值。例如,若不知道財(cái)富在我們對(duì)好生活的設(shè)想中應(yīng)該占據(jù)多大分量,我們大概很難具有慷慨、同情、友愛(ài)之類(lèi)的美德。對(duì)于沃爾夫來(lái)說(shuō),美德在知識(shí)上的統(tǒng)一性實(shí)際上是一個(gè)概念主張,因?yàn)樗鼇?lái)自我們對(duì) “好生活”這一概念及其構(gòu)成要素的概念分析。

沃爾夫并未具體表明這種知識(shí)上的統(tǒng)一性如何蘊(yùn)含了美德的統(tǒng)一性,相比而言,巴德沃則對(duì)她所理解的美德統(tǒng)一性提出了一個(gè)論述。巴德沃強(qiáng)調(diào)亞里士多德的一個(gè)見(jiàn)解:實(shí)踐智慧不僅要求一般性的倫理知識(shí),更重要的是要求關(guān)于境況的特殊知識(shí)。有美德的人對(duì)其處境具有一種一般人所不具有的敏感性,其實(shí)踐智慧在一定程度上也是通過(guò)這種敏感性反映出來(lái)的。這種敏感性不僅取決于他對(duì) “如何生活得好”的一般理解,也取決于他在特定生活領(lǐng)域中已經(jīng)積累的經(jīng)驗(yàn)。然而,任何人的經(jīng)驗(yàn)都不可能廣泛地涵蓋所有生活領(lǐng)域。另一方面,盡管可以把我們?cè)谀硞€(gè)領(lǐng)域中具有的經(jīng)驗(yàn)“投射到”某些其他領(lǐng)域,但這種投射也是很有限的。在巴德沃看來(lái),這個(gè)事實(shí)意味著實(shí)踐智慧和美德并不具有跨過(guò)不同生活領(lǐng)域的統(tǒng)一性。人們不可能在同等程度上生活在同樣的人類(lèi)生活領(lǐng)域中,實(shí)際上,即使他們都將同樣的熱情和精力投入到同一個(gè)生活領(lǐng)域中,個(gè)體差異和生活歷史也會(huì)讓他們具有不同的體驗(yàn)和認(rèn)識(shí), 因此不可能在各個(gè)方面都發(fā)展出完全一樣的美德或惡習(xí)。換句話說(shuō),由于人類(lèi)心理結(jié)構(gòu)和人類(lèi)生活的實(shí)際狀況,人們只能在某些領(lǐng)域中發(fā)展美德和智慧。

不過(guò),既然美德是針對(duì)特定領(lǐng)域而論的,在特定領(lǐng)域中,美德就可以具有一種統(tǒng)一性。只要我們把美德的概念鎖定到人類(lèi)生活中具有一定深度和重要性的東西,相對(duì)于某個(gè)特定領(lǐng)域來(lái)說(shuō),美德所要求的那種實(shí)踐智慧就潛在地有了一種一般性:為了具有一個(gè)美德,行動(dòng)者需要對(duì)相關(guān)的東西具有某些一般的理解。例如,我們很難設(shè)想一個(gè)人能夠用一種有智慧的方式來(lái)愛(ài)某人,除非他同時(shí)認(rèn)識(shí)到了人類(lèi)幸福的一些相關(guān)方面 (友誼、娛樂(lè)、社會(huì)交往、家庭、理智努力等)的相對(duì)重要性。如果一個(gè)人理解到了這些東西,并因此具有了與愛(ài)相關(guān)的美德、智慧和情感,那么他就不可能全然無(wú)視他人福祉。換句話說(shuō),他可以將自己在某個(gè)領(lǐng)域中因?yàn)榫哂辛嗣赖潞椭腔鄱@得的理解擴(kuò)展到其他領(lǐng)域,盡管他無(wú)須實(shí)際上生活在那些領(lǐng)域中。他可能不會(huì)像愛(ài)自己的親友那樣去愛(ài)其他人,但是,如果他確實(shí)擁有與愛(ài)相關(guān)的美德和智慧,那么,一般來(lái)說(shuō),他也不會(huì)對(duì)其他人采取截然相反的態(tài)度和做法,因?yàn)?nbsp;“能夠?qū)⒅腔壅宫F(xiàn)出來(lái)的每一項(xiàng)人類(lèi)活動(dòng)都足夠復(fù)雜,涉及到與所有美德相關(guān)的心理考慮和規(guī)范考慮”。從對(duì)美德的反思中,我們也可以得出同樣的結(jié)論。有美德的活動(dòng)涉及思想、情感和欲望的協(xié)同努力,這樣一項(xiàng)活動(dòng)包含了行動(dòng)者對(duì)其處境的規(guī)范評(píng)價(jià)以及相應(yīng)的動(dòng)機(jī)傾向。因此,如果每一個(gè)嚴(yán)格意義上的美德都要求實(shí)踐智慧,而實(shí)踐智慧必須考慮一個(gè)特定領(lǐng)域的所有規(guī)范特點(diǎn),那么,只有當(dāng)其他相關(guān)美德也出現(xiàn)的時(shí)候,一個(gè)嚴(yán)格意義上的美德才能得到有效行使。這個(gè)觀點(diǎn)就是巴德沃所說(shuō)的“美德的有限統(tǒng)一論點(diǎn)”:之所以 “有限”,是因?yàn)檫@種統(tǒng)一是針對(duì)某個(gè)特定領(lǐng)域而論的,而不是一種跨領(lǐng)域的統(tǒng)一。

因此,如果在嚴(yán)格意義上的美德和實(shí)踐智慧之間確實(shí)存在亞里士多德所設(shè)想的那種內(nèi)在聯(lián)系,我們就不難理解美德為什么必定具有某種程度的統(tǒng)一性。美德的統(tǒng)一性實(shí)際上是亞里士多德從其對(duì)美德的規(guī)范分析中得出的一個(gè)論點(diǎn)。在亞里士多德這里,在康德后來(lái)用來(lái)描述道德與自由之關(guān)系的那個(gè)意義上,即嚴(yán)格意義上的美德與實(shí)踐智慧是真正互惠的,而且,正是這種聯(lián)系將嚴(yán)格意義上的美德與自然美德區(qū)分開(kāi)來(lái)。作為人們天性就具有 (或者至少可以從第一本性自然地發(fā)展出來(lái))的行為傾向,自然美德在行為表現(xiàn)上可以產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的美德所產(chǎn)生的行為。但是,既然自然美德是人天性就具有的行為傾向,在缺乏理性引導(dǎo)的情況下,它們也很容易犯錯(cuò)誤,正如不對(duì)自己的隱性成見(jiàn)進(jìn)行理性反思的行動(dòng)者很可能會(huì)犯錯(cuò)誤。一個(gè)天生有同情心的人可能會(huì)在同情心的驅(qū)使下,從自己所托管的財(cái)富中拿出一筆錢(qián)給窮人。由此來(lái)看,亞里士多德持有一個(gè)后來(lái)得到康德大力發(fā)展的主張,即自然的情感并不總是道德上可靠的,即使在某些情形中它們可以導(dǎo)致符合道德要求的行為。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō),正是因?yàn)樽匀幻赖峦遣豢煽康?它們才需要接受正確理性的引導(dǎo)。在正確理性的引導(dǎo)下,我們就有可能將自然美德轉(zhuǎn)變?yōu)閲?yán)格意義上的美德并逐漸學(xué)會(huì)具有實(shí)踐智慧。從亞里士多德對(duì)自然美德和嚴(yán)格意義上的美德的對(duì)比論述中,我們可以看出,通過(guò)將擁有和行使嚴(yán)格意義上的美德理解為成就好生活的一個(gè)必要條件,他實(shí)際上確立了一個(gè)規(guī)范理想:我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)行使美德來(lái)完善自己作為人的本質(zhì)。

這個(gè)理解將有助于我們對(duì)境況主義挑戰(zhàn)做出部分回答。之所以只是 “部分的”回答,是因?yàn)槲覀冃枰姓J(rèn)這個(gè)挑戰(zhàn)的力量,而亞里士多德其實(shí)有思想資源部分地承認(rèn)這個(gè)挑戰(zhàn)。按照境況主義者的說(shuō)法,如果嚴(yán)格意義上的美德必須滿足統(tǒng)一性要求,那么,只要我們發(fā)現(xiàn)境況主義實(shí)驗(yàn)中的受試者缺乏某個(gè)美德,我們就可以否認(rèn)他們根本上具有美德。由此來(lái)看,如果絕大多數(shù)普通人都因?yàn)檫_(dá)不到亞里士多德倫理學(xué)提出的統(tǒng)一性要求而沒(méi)有美德,那么我們就有理由懷疑這種倫理學(xué)是不是經(jīng)驗(yàn)上適當(dāng)?shù)摹５?如果我們否認(rèn)美德必須滿足強(qiáng)統(tǒng)一性要求,那么我們就可以緩解境況主義者提出的批評(píng), 因?yàn)檫@樣一來(lái),為了通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)表明人們究竟有沒(méi)有美德倫理學(xué)家所設(shè)想的美德,境況主義者就需要逐一檢驗(yàn)每個(gè)美德。例如,在米爾格拉姆的實(shí)驗(yàn)中,實(shí)驗(yàn)結(jié)果或許表明,盡管大多數(shù)受試者缺乏同情的美德,但他們具有其他美德。因此,既然美德倫理學(xué)本來(lái)就沒(méi)有要求或預(yù)設(shè)強(qiáng)的統(tǒng)一性,境況主義實(shí)驗(yàn)就沒(méi)有在根本上反駁美德倫理學(xué)。

不過(guò),用這種方式來(lái)應(yīng)對(duì)境況主義挑戰(zhàn)既不忠實(shí)于美德倫理學(xué)的基本精神,實(shí)際上也是不必要的。為了闡明這一點(diǎn),不妨首先看看沃爾夫在處理其統(tǒng)一性論點(diǎn)與“日常直觀”的沖突時(shí)提出的說(shuō)法。沃爾夫并不持有傳統(tǒng)的美德統(tǒng)一性論點(diǎn) (具有一個(gè)美德要求具有所有其他美德),而只是按照評(píng)價(jià)性知識(shí)的統(tǒng)一性來(lái)理解美德的統(tǒng)一性。不過(guò),甚至對(duì)美德統(tǒng)一性的這種弱化解釋也會(huì)產(chǎn)生一個(gè)與日常認(rèn)識(shí)相沖突的結(jié)果。那個(gè)解釋意味著美德至少在如下意義上是統(tǒng)一的:若不具有為了擁有所有其他美德而需要的知識(shí),就不可能完整地和完美地?fù)碛幸粋€(gè)美德。如果我們?cè)谝环N廣泛的、抽象的意義上來(lái)理解美德,那么這個(gè)推論實(shí)際上是合理的。但是,它被認(rèn)為不符合我們的直觀認(rèn)識(shí),例如,在把勇敢的美德賦予某個(gè)士兵時(shí),我們似乎并不要求他也要具有為了擁有正義或慷慨的美德而需要的知識(shí)。沃爾夫承認(rèn)這個(gè)直觀,并試圖提出兩個(gè)理由來(lái)緩解它與統(tǒng)一性論點(diǎn)之間的張力。沃爾夫認(rèn)為,即使一個(gè)人具有正義或慷慨所需要的知識(shí),這也不保證他就具有這些品質(zhì)所要求的 “自然”能力。這個(gè)主張一般來(lái)說(shuō)是正確的,例如,至少對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),具有相關(guān)知識(shí)并不意味著具有美德,更不意味著能夠?qū)嶋H上行使美德。美德的實(shí)際行使要求能力、機(jī)會(huì)和條件。不過(guò),亞里士多德也明確認(rèn)為,只是對(duì)道德正確性持有理論知識(shí)并不足以讓一個(gè)人具有美德。為了具有勇敢這個(gè)美德,一個(gè)人就需要不斷從事將它體現(xiàn)出來(lái)的活動(dòng);他一開(kāi)始對(duì)這個(gè)美德所具有的理論知識(shí)必須在這個(gè)過(guò)程中得到深化。如果美德確實(shí)是通過(guò)亞里士多德所設(shè)想的那種習(xí)慣化而獲得的,那么我們大概就無(wú)法設(shè)想一個(gè)人如何能夠具有關(guān)于其他美德的知識(shí)而不在那些美德方面有所體驗(yàn)。假若一個(gè)人長(zhǎng)期從事與某個(gè)美德相關(guān)的活動(dòng),那么他在這個(gè)方面就會(huì)有比較突出的表現(xiàn)。但是,既然實(shí)踐智慧要求相關(guān)知識(shí)的統(tǒng)一性,因此,如果那人在那個(gè)方面的突出表現(xiàn)也要求他具有關(guān)于其他美德的知識(shí),那么,當(dāng)他有能力和機(jī)會(huì)行使其他美德時(shí),他想必也不會(huì)做得太差。換句話說(shuō),我們需要承認(rèn)美德是一個(gè)程度問(wèn)題。一個(gè)人在某個(gè)品質(zhì)方面表現(xiàn)卓越的程度取決于他在相關(guān)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)和智慧,而從人類(lèi)心理的實(shí)際構(gòu)成來(lái)看,要求一個(gè)人在與主要美德相關(guān)的所有領(lǐng)域都具有同樣程度的卓越表現(xiàn),不僅是心理上不現(xiàn)實(shí)的,從規(guī)范評(píng)價(jià)的角度來(lái)看也是不合理的。

由此我們不難理解沃爾夫提出的第二個(gè)理由:盡管她的論證意味著完整地和完美地?fù)碛幸粋€(gè)美德要求具有與所有其他美德相關(guān)的知識(shí),但是,在日常生活中,我們很少擔(dān)心一個(gè)人是否具有完整的和完美的美德。這至少意味著我們?nèi)粘?duì)美德的談?wù)撌遣粐?yán)謹(jǐn)?shù)?日常所說(shuō)的美德可能介于亞里士多德所說(shuō)的自然美德和嚴(yán)格意義上的美德之間。實(shí)際上,從亞里士多德對(duì)美德的培養(yǎng)和發(fā)展所提出的論述來(lái)看,事實(shí)上就是這樣。倘若如此,就不存在沃爾夫鑒定出來(lái)的那個(gè)沖突問(wèn)題,因?yàn)槿粘Ｒ饬x上的美德并不對(duì)應(yīng)于亞里士多德在分析美德的時(shí)候?qū)?yán)格意義上的美德提出的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。在亞里士多德這里,對(duì)美德的完整和完美的擁有實(shí)際上要被看作一個(gè)自我完善理想。這樣一個(gè)理想是規(guī)定性的,因此,即使經(jīng)驗(yàn)研究表明大多數(shù)普通人并未達(dá)到這個(gè)理想,這個(gè)事實(shí)本身也不足以表明那個(gè)理想就是有缺陷的,甚至應(yīng)當(dāng)予以放棄。沃爾夫提出的 “調(diào)和”實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)那個(gè)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的存在。假設(shè)克林頓具有同情的美德卻放縱于女色,按照沃爾夫的統(tǒng)一性論點(diǎn),既然克林頓具有一個(gè)美德(同情),他也應(yīng)該具有關(guān)于另一個(gè)美德 (即節(jié)制)的知識(shí)。因此,如果克林頓確實(shí)具有同情的美德,那么,當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他在與女性的關(guān)系中不節(jié)制時(shí),我們就不能否認(rèn)他具有關(guān)于節(jié)制的知識(shí),只能認(rèn)為他是因?yàn)橐庵拒浫醵茨馨凑漳琼?xiàng)知識(shí)去行動(dòng)。因此,我們只有兩個(gè)可供取舍的說(shuō)明:或是認(rèn)為克林頓并不具有完整意義上的美德,或是認(rèn)為他屈從于自己的欲望或激情。若采取前一種解釋,我們就得承認(rèn),當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪杏靡环N松散的方式來(lái)談?wù)撁赖聲r(shí),我們同時(shí)也對(duì)美德持有一種規(guī)范理解———當(dāng)我們認(rèn)為克林頓不是一個(gè)完全有美德的人時(shí),我們就確認(rèn)了這樣一種理解。另一方面,在采取后一種解釋時(shí),我們已經(jīng)不言而喻地假設(shè)美德與意志堅(jiān)強(qiáng)具有某種內(nèi)在聯(lián)系。但是,這個(gè)結(jié)論不僅是我們對(duì)美德的日常反思的結(jié)果,而且也是來(lái)自于我們對(duì) “美德”這一概念的哲學(xué)分析。因此,不管沃爾夫鑒定出來(lái)的那種 “沖突”是否確實(shí)存在,我們對(duì)有美德的品格或行為的評(píng)價(jià)本身已經(jīng)是規(guī)范的,而且必然是規(guī)范的。這將我們引向一個(gè)問(wèn)題:由此而設(shè)立的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)是否滿足了 “最低限度的心理現(xiàn)實(shí)主義”要求,或者是否需要滿足這樣一個(gè)要求?

為了探究這個(gè)問(wèn)題,我們不妨首先注意一個(gè)有趣的事實(shí):亞里士多德自己充分考慮到了我們的第一本性以及環(huán)境條件對(duì)美德的形成和發(fā)展的影響。亞里士多德在其形而上學(xué)生物學(xué)中討論了自然品格,他在這方面的論述在某種意義上補(bǔ)充了他在倫理著作中對(duì)倫理品格的論述。所謂 “自然品格”,亞里士多德指的是一切動(dòng)物生來(lái)就具有的一種自然能力,動(dòng)物因?yàn)橛辛诉@種能力而預(yù)先具有與生存和繁衍相關(guān)的感受和行動(dòng)。一個(gè)動(dòng)物的自然品格可以促進(jìn)或阻礙其所屬物種特有的生物功能,因此在某種意義上對(duì)應(yīng)于人的個(gè)性特征。例如,亞里士多德認(rèn)為布谷鳥(niǎo)在其他鳥(niǎo)巢中的產(chǎn)卵行為顯示了其膽怯,而這種行為也從其膽怯中得到說(shuō)明。亞里士多德進(jìn)一步認(rèn)為,一個(gè)動(dòng)物的自然品質(zhì)是由 其 生理 構(gòu) 成 (所 謂 的 “質(zhì) 料 本 性”[ material  nature ])來(lái)決定的,因此容易受到氣候、飲食、老化、疾病之類(lèi)因素的影響,而這些因素并不完全是那個(gè)動(dòng)物自身所決定的。他進(jìn)一步指出飲食和環(huán)境因素都可以改變動(dòng)物的自然品格狀況。盡管亞里士多德對(duì)動(dòng)物做出的觀察從現(xiàn)代生物學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看可能不夠準(zhǔn)確和科學(xué),但他確實(shí)認(rèn)識(shí)到了環(huán)境條件能夠?qū)ζ犯竦男纬珊桶l(fā)展產(chǎn)生影響,而這個(gè)認(rèn)識(shí)不僅是正確的而且也很重要。實(shí)際上,大概正是因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),他才格外強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)和發(fā)展嚴(yán)格意義上的美德的必要性和重要性。

亞里士多德所理解的人性也為培養(yǎng)和發(fā)展美德提供了必要條件。亞里士多德認(rèn)為,人的品質(zhì)有兩個(gè)與眾不同的特征。第一,節(jié)制、和藹、嫉妒之類(lèi)的品質(zhì)是人和其他動(dòng)物都可以分享的,但是,唯有人才具有理智方面的品質(zhì)。第二,唯有人才能把自然品質(zhì)發(fā)展為穩(wěn)定的傾向或狀態(tài)。因此, “美德既不是天性就存在的,也不是與我們的本性相違背的,而是,當(dāng)我們因?yàn)樽陨淼谋拘远m合于接受美德時(shí),我們是通過(guò)習(xí)慣化而得以完善的” (1103a23-25 )。這個(gè)重要評(píng)論表明,嚴(yán)格意義上的倫理美德屬于我們的 “第二本性”——我們的第一本性向我們提供了獲得美德的基礎(chǔ),但是,只有當(dāng)我們已經(jīng)初步認(rèn)識(shí)到屬于人類(lèi)的好生活對(duì)美德的要求時(shí),我們才能通過(guò)運(yùn)用實(shí)踐理性、經(jīng)過(guò)亞里士多德所說(shuō)的習(xí)慣化而逐漸獲得美德。其他動(dòng)物之所以不能發(fā)展倫理美德,就是因?yàn)樗鼈內(nèi)狈@種美德的發(fā)展所必需的慎思和推理能力,正如亞里士多德在 《政治學(xué)》中明確指出的,“一些品質(zhì)可以自然地通過(guò)習(xí)慣往好的或壞的方向發(fā)展。其他動(dòng)物基本上只是在本性的引導(dǎo)下生活……但是人也在理性的引導(dǎo)下生活,因?yàn)槲ㄓ腥瞬啪哂欣硇?因此本性、習(xí)慣和理性就需要彼此和諧?！痹谌诉@里體現(xiàn)出來(lái)的二元本性——人一方面與其他動(dòng)物分享了作為動(dòng)物的本性,另一方面也具有其他動(dòng)物所不具有的理性——既讓倫理美德的形成和發(fā)展變得必要,也使之成為可能。我們所具有的自然品質(zhì)是隨著第一本性而來(lái)到我們這里的,其中一些特性 (例如亞里士多德所說(shuō)的自然美德)與我們即將發(fā)展的倫理美德有相契合的方面,另外一些特性盡管在其自然狀態(tài)下會(huì)顯得桀驁不馴,但在適當(dāng)條件下也會(huì)“傾聽(tīng)理性”。我們所要做的,是在正確理性的引導(dǎo)下,通過(guò)習(xí)慣化讓各個(gè)有利于促進(jìn)好生活的情感、感受和傾向與實(shí)踐智慧相和諧,因此逐漸具有倫理美德并使之變得完善。亞里士多德強(qiáng)調(diào)說(shuō),我們并非輕易就能獲得倫理美德,因?yàn)樵谖覀兊牡谝槐拘灾幸灿幸恍〇|西將我們拉向?qū)α⒎较?例如在不能自制的情形中,而且,那些生來(lái)就不會(huì)感到羞恥的人,也不容易通過(guò)倫理教育和實(shí)踐而變成有美德的人 (1179b11-15 )?？上攵?獲得完整和完美的美德就更難了:我們成長(zhǎng)的環(huán)境,我們?cè)诤螘r(shí)開(kāi)始接受道德教育和道德訓(xùn)練,我們所生活的社會(huì)制度,這些因素以及其他類(lèi)似因素都會(huì)影響美德的獲得及其完善程度。由此可見(jiàn),亞里士多德自己并不是沒(méi)有明確意識(shí)到完整的和完美的美德確實(shí)很罕見(jiàn)。但是,按照目前提出的解釋,他顯然將這種美德視為我們應(yīng)當(dāng)努力爭(zhēng)取的一項(xiàng)成就,也就是說(shuō),將它確立為一個(gè)倫理生活理想。此外,就美德的獲得和品格的評(píng)價(jià)而論,亞里士多德也充分考慮到了人性的限度。

人類(lèi)倫理生活是復(fù)雜的,對(duì)人類(lèi)條件和人類(lèi)心理的經(jīng)驗(yàn)研究確實(shí)可以在一定程度上揭示這種復(fù)雜性及其原因,從而有助于我們擺脫任何不切實(shí)際的倫理生活理想。但是,不管經(jīng)驗(yàn)研究發(fā)展到了多大程度,它既沒(méi)有窮盡哲學(xué)理解的范圍,也不可能觸及哲學(xué)反思的深度,因此就無(wú)法完整地把握人類(lèi)生活的復(fù)雜性和人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的多樣性,更不能處理人類(lèi)生活的規(guī)范方面了。就本文的核心論題而論,境況主義者正確地認(rèn)識(shí)到環(huán)境條件能夠影響人們的倫理行為和表現(xiàn),然而,他們將這個(gè)結(jié)論推向極端,斷然否認(rèn)強(qiáng)健的道德品格是我們可以經(jīng)過(guò)努力而取得的一項(xiàng)成就。這是一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤,因?yàn)橹灰?jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展觸及到了人類(lèi)生活的規(guī)范方面,或者被認(rèn)為具有這方面的含義 (例如在人工智能和生物醫(yī)學(xué)工程目前的發(fā)展中),它就應(yīng)當(dāng)受制于哲學(xué)反思,而這種反思的根據(jù)顯然不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)自身所能提供的。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō),充分尊重人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)是其倫理方法論的一個(gè)根本原則;就此而論,境況主義實(shí)驗(yàn)實(shí)際上并未反駁亞里士多德的道德心理學(xué)及其對(duì)人類(lèi)倫理生活的基本構(gòu)想。