黨的十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》中，明確提及“善治”，其與依法治國相聯(lián)系，引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注?；仡櫪碚摪l(fā)展及本土研究的歷程，善治學(xué)說概念被引介入中國后，漢語學(xué)界多傾向于用善治而非良治、良好治理等語詞來對譯Good　Governance。這種選擇本身就是中國傳統(tǒng)文化內(nèi)蘊(yùn)的表征，因?yàn)樵跐h語語境中，“善”無疑比良、好、有利等詞具有更深邃的內(nèi)涵，同時也更有親和力。善治之所以在中國思想界、政治界被接納認(rèn)同，與國人受到傳統(tǒng)文化中“善”的觀念和價值訴求潛移默化的影響有關(guān)。事實(shí)上，本土研究視閾下的善治實(shí)質(zhì)上自始不同于西方概念，而是具有中國傳統(tǒng)“善”之追求的良性治理。因此，有必要以中國傳統(tǒng)文化中對“善”的超越性理解為基礎(chǔ)，融會西方學(xué)理，對“善治”概念進(jìn)行創(chuàng)造性重釋。

　　善于治：法治與多重治理機(jī)制的競合

　　善治之“善”至少包含兩個層次，即善于治和以善治，二者的目的都在于以治成善。善于治中的治目標(biāo)是有序化，或曰以秩序?yàn)閮r值訴求。因此善于治意思是善于結(jié)構(gòu)、維系有序的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)秩序內(nèi)部的和諧穩(wěn)定。用傳統(tǒng)話語來說，這屬于治術(shù)范疇，關(guān)乎治術(shù)甄選和使用?；仡欀袊缙趥鹘y(tǒng)，特別是戰(zhàn)國子學(xué)，治術(shù)無疑也是學(xué)理討論的中心話題，其中以黃老家、法家的法術(shù)論和秦晉諸國的律令制最為突出。就制度建構(gòu)和政治治理手段，特別是對控制權(quán)力運(yùn)行和維系社會有序的有效性和效率而言，歷代學(xué)理和政治實(shí)踐無出其右者。傳統(tǒng)治術(shù)理論以集權(quán)式政治權(quán)力治理為中心，重在規(guī)約官吏行使公權(quán)力和保持民眾生活不逾矩。這種自上而下的政治權(quán)力主導(dǎo)型治理與現(xiàn)代社會的模式存在明顯差異。古代中國政治社會治理中用到的治術(shù)，其要者不出德、法二端。秦以后的帝制時代，按法而治是常態(tài)，特別是以之為對執(zhí)事官和吏的基本要求和考核標(biāo)準(zhǔn)。同時又輔之以具有矯正和調(diào)和性質(zhì)的德治，通過特事特辦的形式來落實(shí)，并以此彰顯政權(quán)的道德優(yōu)越性。盡管漢武帝以后官方意識形態(tài)一直宣稱奉行儒家立場的德、禮之治，漢宣帝“漢家自有制度，本以霸道雜之，奈何純?nèi)蔚陆獭保ā稘h書·宣帝紀(jì)》）一語道破了王朝事實(shí)上推行的是外儒內(nèi)法的治理方案。后世各個朝代治理的基本格局與之并無太大差異。其實(shí)無論傳統(tǒng)中國還是西方，法律始終是“善于治”的關(guān)鍵。人類歷史上的諸文明中，依賴法律制度結(jié)構(gòu)起來的政治社會形態(tài)多種多樣，既有廣為后世稱頌的雅典民主制、斯巴達(dá)憲政、古羅馬共和制、現(xiàn)代西方民主憲政國家模式、西周封建式的德禮之治和漢唐中央集權(quán)式的天下體制。盡管名稱不一而足，或曰法令之治，或曰律治，或曰Rule of　Law，但并不妨礙人們長期以來將廣義的法治，即規(guī)范化治理作為政治社會維系的必要甚至首要機(jī)制。

　　不過以法治型構(gòu)的秩序既非終極，也非全部價值。法律，或者說有法律規(guī)定的合法性標(biāo)準(zhǔn)，顯然不能作為善惡的判別標(biāo)準(zhǔn)。單純按法而治并不足以單獨(dú)支撐政治社會長久有序。規(guī)范化之外融入具有彈性和政策性的治理機(jī)制始終具有必要性。所以按法而治確可謂善于治的必要條件，但絕非充要條件。正是因此，以善治不得不被關(guān)注，它須與善于治相輔相成。

　　以善治：關(guān)于“善法”

　　按照法學(xué)界的通識，以善治就是按良善之法而治，其中包含了兩方面內(nèi)涵：一是需要“良法”，二是需要按法而治。此說自亞里士多德首倡以來獲得了普遍認(rèn)同。西方學(xué)理和政策性的“善治”主要包含兩個層次：其一是具體的治理標(biāo)準(zhǔn)；其二是特定價值的實(shí)現(xiàn)途徑。

　　作為良法目的的“主體”始終在變化，連帶著主體—權(quán)利模式也在發(fā)生變化?，F(xiàn)代社會中個體之人以各種各樣的方式保存和彰顯“自我”，反對公共化及所帶來的同質(zhì)化傾向。在理論形態(tài)上，自由主義的興起和持續(xù)發(fā)展，可以說是個體主體性自我達(dá)到的巔峰。自由主義理論目的在于為建構(gòu)一套保障自我主體性的存在感、權(quán)利的制度與文化提供理論支撐。

　　思想界已普遍意識到，個體與社群、國家、人類對抗式的價值實(shí)現(xiàn)方式存在問題，而走向另一極端的民族主義乃至集權(quán)主義也曾隨著兩次世界大戰(zhàn)給世界帶來災(zāi)難。學(xué)者們不約而同地選擇了更為折中的“公共化”作為發(fā)展方向。尤其是在當(dāng)下環(huán)境問題、水資源問題、疾病問題日益影響人類生存現(xiàn)狀的情形下，更使得人們轉(zhuǎn)變對自我、種族、地域壁壘的固化，轉(zhuǎn)向協(xié)商、合作以謀求人類的整體福祉。從上述歷程也可看到，公共化和公共利益，相對于以往的主體—權(quán)利模式具有超越性。它不再以個體或某一群體的權(quán)益為關(guān)照對象，而有將視野提升到全人類、全世界范圍的趨勢。

　　當(dāng)然，如果從利他的角度來理解善，強(qiáng)調(diào)公共利益的善治與“善”最為契合。它提供了由以純粹的“利”為標(biāo)準(zhǔn)的良法向純粹的“善”為追求的“善法”過渡的可能。

　　治以為善

　　總的來說，按照西方學(xué)理進(jìn)路展開的法治、善治研究止于上述兩層。然而受到東方文化（包括古印度文化和中國傳統(tǒng)文化）浸染的中國思想者往往還會進(jìn)一步追問：一套蘊(yùn)含了法治、有序、正義、民主、公共化等等善性的治理，最終意欲何為？如果說是為了保護(hù)人的權(quán)利，那么現(xiàn)代人類為了自我實(shí)現(xiàn)、自我成就和自我利益最大化而對環(huán)境造成的破壞應(yīng)當(dāng)作何解釋？再有，人類為何須借由治理獲得秩序化生活以實(shí)現(xiàn)自我成就？僅以亞里士多德關(guān)于人類在本性上是政治動物的推斷為理據(jù)顯然不能令人滿意。

　　反觀中國傳統(tǒng)文化，恰好可以為之提供更為深邃且通透的解釋，并給上面提到的紛繁眾多的具體之“善”提供終極性的理論支撐。傳統(tǒng)文化對“善”有著極為特殊的理解，細(xì)可評價一言一行，大可表征和合于道的世界狀態(tài)，具有近乎無限的張力。“善”基礎(chǔ)于“道”，以踐道、證道為旨?xì)w，包含體善、相善和用善三個層次。這三層中最重要、同時最具有理論深度和生命力者莫過于體善一層，即至善、完善，表現(xiàn)之一便是包含人類在內(nèi)的和諧的宇宙秩序?！爸巍北旧聿⒎悄康模瑐€體、群體的利益最大化也非終極旨?xì)w。善治的目的最終要落到以治成善，亦可謂之以治成“道”。此“道”，既指世界的本根、本原，又意味著萬有運(yùn)行演化的同歸之所，同時還作為終極的價值評斷標(biāo)準(zhǔn)存在。用淺顯一些的話說，成善、成道意指實(shí)現(xiàn)人類整體性地與宇宙萬有和諧有序地共存。

　　治—善—道的關(guān)系似乎尚未引起廣泛關(guān)注，但這并不妨礙其理應(yīng)成為善治理論中國化創(chuàng)建的基本框架。盡管如何通過良法善治來實(shí)現(xiàn)此宏遠(yuǎn)追求尚有待深入討論，但基于中國文化之“善”，應(yīng)超越西學(xué)對個體、族群、國家等等有限群體利益的固化觀念。為期至善，當(dāng)以人類整體的立場、視野來審視治理方法和方向，且以此作為起點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)善治理論的創(chuàng)化。

　?。ㄗ髡邽榍迦A大學(xué)法學(xué)院助理教授）