照施密茨的看法,西方傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于身心二元論的觀點(diǎn),本質(zhì)上是蘇格拉底-柏拉圖的。

前蘇格拉底時(shí)代,通常意義的靈魂概念正處于形成過(guò)程中。荷馬在《伊利亞特》中描寫(xiě)了人類的激動(dòng)和不安定性,這種激動(dòng)和不安定性是“在紛繁復(fù)雜地變化的自己的感性狀態(tài)及命運(yùn)的變幻中”“人類所感受到的未知力量”,施密茨認(rèn)為作為這種未知力量的激動(dòng)和不安定性,是身體的激動(dòng)、顫動(dòng)(震顫)。在這種身體的顫動(dòng)中作為具有持續(xù)力量和人格相伴的東西就是梯摩斯(thumos)。梯摩斯并沒(méi)有與肉體分離而起作用的意思,也不與身體存在對(duì)峙狀態(tài)。這時(shí)候梯摩斯的含義,相當(dāng)于當(dāng)時(shí)希臘人使用的另一個(gè)詞Psyche(ψυχη,靈魂)所含有的一方面含義,即人的感覺(jué)、情感等意識(shí)活動(dòng),人身上引起沖動(dòng)的力量。

蘇格拉底

經(jīng)過(guò)蘇格拉底到柏拉圖,psyche被賦予理性的本質(zhì),才具有了支配整個(gè)西方哲學(xué)那流行的靈魂(die Seele)之含義。在《阿爾基比亞德Ⅰ篇》中,蘇格拉底將人分成靈魂、肉體及由二者結(jié)合成的人,認(rèn)為只有靈魂才是這“人”的本質(zhì),所以人和人的談話,其實(shí)是靈魂對(duì)靈魂的談話。

柏拉圖在《斐多篇》中指出,靈魂和肉體的分離就是人的死亡,靈魂離開(kāi)肉體獨(dú)立存在,擺脫了感覺(jué)、情感等干擾時(shí),就能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)。

為什么會(huì)出現(xiàn)心靈獨(dú)立于肉體的觀點(diǎn),因而產(chǎn)生身心二元論呢?施密茨認(rèn)為主要有三個(gè)原因。

柏拉圖著《斐多篇》

第一,是人類賦予自身權(quán)力(Selbstbemachtigung)的結(jié)果。在蘇格拉底、柏拉圖那里,為了認(rèn)識(shí)自我,認(rèn)識(shí)真理,賦予了靈魂以思考的特征和理智的成分,把人們之間的對(duì)話,看成是靈魂和靈魂的對(duì)話,把人的思考,看成是單純的“自己和自己靈魂的對(duì)話”。施密茨認(rèn)為,這種思維特征和靈魂作用的觀點(diǎn)對(duì)后世起了革命性、決定性的影響:(1)靈魂把握著思考和思想及情感的主導(dǎo)權(quán),肉體是不能參與其中的;(2)靈魂成為人的“一家之主”,人本質(zhì)的表征,肉體只是靈魂的居所;(3)對(duì)話雙方同時(shí)存在于對(duì)話的空間,這空間也就是獨(dú)立于外界、與肉體不同的心靈的內(nèi)部世界,因?yàn)橄嗷ラg的對(duì)話是靈魂間的對(duì)話;(4)人在相互間或在自身進(jìn)行的靈魂的對(duì)話中,對(duì)彼此或?qū)ψ约汉魡尽⒁蟮幕卮鸩Q定所采取的態(tài)度也依賴于靈魂。也就是說(shuō),早期哲學(xué)作為具體物質(zhì)形態(tài)或身體的震顫或生命激情的靈感出現(xiàn)的靈魂,一部分被歸于身體的感覺(jué)和欲望、情緒表現(xiàn),一部分被進(jìn)行了主觀的同一化,同時(shí)又被作為主宰者、主人來(lái)看待。這種同一化和主人化的雙重特征,使靈魂成為人的生存乃至人類中心主義的基礎(chǔ),從而導(dǎo)致雙重結(jié)果:一方面,因?yàn)殪`魂的本質(zhì)構(gòu)成和主導(dǎo)是理智,理智也成為人的本質(zhì)構(gòu)成和主導(dǎo)——亞里士多德關(guān)于人是理性動(dòng)物的論斷便是這種觀念的經(jīng)典表述——成為認(rèn)識(shí)人自身和世界之真理性的出發(fā)點(diǎn)和中心,這正是形成后世理性中心主義的理論緣由;另一方面,靈魂被賦予了獨(dú)立的與肉體不同的、作為認(rèn)識(shí)世界和人自身的主體之意義(這實(shí)際上是賦予人理解自我和世界的權(quán)力),同時(shí)也形成了當(dāng)然還不很清晰的身心二元論的人類學(xué)。

第二,是知覺(jué)生理學(xué)主義導(dǎo)致的結(jié)果。施密茨指出,人們都有這樣的感知經(jīng)驗(yàn):能夠瞬間整體性地感知到黑暗、寂靜,某種天氣或情感氛圍,如陰沉的冬季中霧氣彌漫的景象,使人們覺(jué)得郁悶的氣息或?qū)庫(kù)o的氣氛;同時(shí)也能感知事物的形狀和所處的場(chǎng)所,感知聲音、顏色、運(yùn)動(dòng)等。這兩種知覺(jué)對(duì)象及其內(nèi)容是無(wú)限豐富的。而知覺(jué)生理學(xué)主義只承認(rèn)通過(guò)感官獲得知覺(jué)的內(nèi)容,必然要將知覺(jué)對(duì)象變成一種適應(yīng)于感官通道的狹隘的東西而排除了前一種感知對(duì)象和感知活動(dòng)的可能。柏拉圖在《泰阿泰德篇》以眼睛、耳朵等感官為例說(shuō)明知覺(jué)獲得的具體途徑和局限,指出只有靈魂才能獲得共同性的知識(shí),將感官和靈魂、知覺(jué)和知識(shí)區(qū)別了開(kāi)來(lái)。

第三,是將外部世界進(jìn)行物質(zhì)性客觀化的結(jié)果。生理學(xué)主義促進(jìn)了作為感覺(jué)對(duì)象的物體模型及其在知覺(jué)中的表現(xiàn)形式的研究。公元前5世紀(jì),生理學(xué)主義開(kāi)始站住腳時(shí),德謨克利特以奠基于原子學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上的樸素反映論應(yīng)對(duì)了當(dāng)時(shí)對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的懷疑論。他通過(guò)感官將處于中心視野的物體嚴(yán)格地還原并對(duì)象化為標(biāo)準(zhǔn)的模型——原子(和虛空),只有原子才被他作為外部客觀世界的真實(shí)存在,也只有這種被物質(zhì)性地客觀化了的原子才可能是知覺(jué)認(rèn)識(shí)的真實(shí)對(duì)象。其他的物質(zhì)及其表現(xiàn)形式,特別是顏色、味道等都被歸結(jié)為主觀的約定,這么一種向主觀的“歸結(jié)”,實(shí)際上就是假設(shè)了能形成這類“約定”性知覺(jué)的靈魂的預(yù)先存在,從而設(shè)置了靈魂與物體、與身體的對(duì)峙。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德沿著這個(gè)方向,繼續(xù)二者的對(duì)立和分離,但這并沒(méi)有構(gòu)成他們哲學(xué)的主要內(nèi)容和基本特征。

赫爾曼·斯密茨著《新現(xiàn)象學(xué)》

布倫塔諾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的最重要貢獻(xiàn)是提出了意識(shí)的意向性概念。胡塞爾接受了意向性學(xué)說(shuō),又作了進(jìn)一步的改造和發(fā)展。胡氏的意向性理論成為后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家解決心靈和物質(zhì)、意識(shí)和世界關(guān)系的基本原則之一,但胡氏的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)原則本質(zhì)上仍是笛卡爾式的立場(chǎng),最主要的表現(xiàn)就是他懸置了客觀存在,意識(shí)是在自身中構(gòu)造出意識(shí)對(duì)象,意向?qū)ο笤谝庀蚧顒?dòng)中始終處于超越地位,這樣,心物、心身的關(guān)系實(shí)際上仍然是分離的。海德格爾將胡塞爾的仍是純粹意識(shí)論的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)改造成了存在現(xiàn)象學(xué)或此在現(xiàn)象學(xué),并在此基礎(chǔ)上討論心物、心身統(tǒng)一的問(wèn)題。

弗朗茲·布倫塔諾

現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的代表薩特對(duì)身體問(wèn)題有較多的討論。薩特在解決自為與自在的存在,即心物、主客關(guān)系的時(shí)候,是以自為存在即(反思前的)意識(shí)為基礎(chǔ)的。薩特是反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)將心身分離的觀點(diǎn)的,認(rèn)為二者只是人的實(shí)在的兩面,屬于人的整體。但是薩特現(xiàn)象學(xué)是奠基于主體性(自為存在)之上的,而對(duì)自為的解釋依然是笛卡爾主義的,其身體和意識(shí)統(tǒng)一于人的實(shí)在的觀點(diǎn),實(shí)質(zhì)上是說(shuō)對(duì)人而言,身體就是意識(shí)。法國(guó)的另一位現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂試圖消除笛卡爾主義在現(xiàn)象學(xué)中的影響,為現(xiàn)象學(xué)研究找到一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)和中心,為理解主客、心物關(guān)系找到新的出路。這在一定的意義上正是海德格爾的努力方向,但海德格爾在這樣作時(shí),放棄了胡塞爾的超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而轉(zhuǎn)向此在現(xiàn)象學(xué)。梅洛-龐蒂則希望建立一種非笛卡爾式又保持胡塞爾思想原則的現(xiàn)象學(xué)。他既不贊成薩特對(duì)笛卡爾式的主體性(自為存在)和不透明的對(duì)象(自在存在)二元對(duì)立的預(yù)設(shè),也反對(duì)胡塞爾單純?cè)V諸于主體性的作法,指出,哲學(xué)的任務(wù)不是研究主體如何在自身中構(gòu)造世界,而是描述世界如何將自己呈現(xiàn)給知覺(jué)(dieWahrnehmung)。

讓-保羅·薩特

梅洛-龐蒂所謂的知覺(jué)是存在于世界之中,非純粹意識(shí)的又能溝通主客、心物關(guān)系的原初性東西,具有二個(gè)特征:(1)它是先于認(rèn)識(shí)和科學(xué)的,是人與自己存在于其中的世界之本真的前意識(shí)的聯(lián)系,即原初層次上的對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)。(2)他不同意以生理學(xué)主義為根據(jù)的心理學(xué)觀點(diǎn),即認(rèn)為知覺(jué)和對(duì)象間存在著直接的因果關(guān)系,而是借助格式塔心理學(xué)的原則,強(qiáng)調(diào)知覺(jué)顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性或整體性。知覺(jué)活動(dòng)不像胡塞爾、薩特認(rèn)為的那樣,是建構(gòu)對(duì)象、賦予對(duì)象以意義,而是觀察、體驗(yàn)外界刺激材料本身所含有的意義。這一點(diǎn)梅洛-龐蒂本人說(shuō)得很明白:“知覺(jué)不是對(duì)一種印象的多樣性之體驗(yàn),而是對(duì)一種源自被給予材料的內(nèi)在意義(immanenten Sinn)的體驗(yàn)”,“知覺(jué)一詞在其最完全的意義上根本不同于判斷,就是說(shuō),把握先于任何判斷的感覺(jué)事物自身的意義?！?在這里,梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào),知覺(jué)實(shí)際上是一種追尋先于人們的認(rèn)識(shí)和解釋而存在于世界中的意義的活動(dòng)。知覺(jué)的主體是身體,身體是人所特有的與世界相關(guān)聯(lián)、進(jìn)入世界的入口。

梅洛·龐蒂

梅洛-龐蒂對(duì)身體的特殊解釋是其企圖克服傳統(tǒng)心物、心身對(duì)立論的重要組成部分?！吨X(jué)現(xiàn)象學(xué)》除了極其重要的《導(dǎo)論》外,共有三部分,其中大部分篇幅討論身體問(wèn)題及其與被知覺(jué)的世界之關(guān)系,他通過(guò)“幻肢現(xiàn)象”(das Phaenomen des Phantomgliedes)、身體空間和運(yùn)動(dòng)型式及性欲、身體表達(dá)和語(yǔ)言等方面的現(xiàn)象學(xué)分析,批評(píng)傳統(tǒng)神經(jīng)生理學(xué)和心理學(xué)關(guān)于身體的機(jī)械論因果關(guān)系思想,指出,身體不是抽象的概念,既不是單純的生理性存在,也不是純粹自我或意識(shí),作為物質(zhì)存在的軀體和作為精神存在的意識(shí)是密不可分地統(tǒng)一在身體中的。人就是這種身心統(tǒng)一的“實(shí)存”(die Existenz im Sinne ihrer Realisierung),實(shí)存是活生生的經(jīng)驗(yàn)著的,是現(xiàn)實(shí)的人的身體(derLeib),若把軀體抽象地思考為獨(dú)立于這種實(shí)存的結(jié)構(gòu),它就不可能有軀體的功能,反過(guò)來(lái),也不可能有不以身體為基礎(chǔ)的精神活動(dòng)。人們關(guān)于自己身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)就在這現(xiàn)實(shí)的身體中;身體又是被作為性存在研究的存在者,性狀態(tài)(die Geschlechtlichkeit)是我們身體經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)部分,是人實(shí)存的表現(xiàn)(Ausdruck)或功能;身體以手勢(shì)、語(yǔ)言等來(lái)表現(xiàn)自己,通過(guò)這類表現(xiàn)和表達(dá),身體作為完整的整體的存在而被體驗(yàn)到;身體的行為既非單純心理也非單純物理的東西,而是心理與物理統(tǒng)一的行為。這樣的身體,就是知覺(jué)的主體,是存在于世界之中與他人及世界發(fā)生關(guān)系、觀察和發(fā)現(xiàn)對(duì)象意義的主體,梅洛-龐蒂稱之為“現(xiàn)象身體”或“身體性”(Leiblichkeit),也叫身體—主體。它體現(xiàn)了心身的統(tǒng)一,是對(duì)心身分離或二元觀點(diǎn)的克服;而作為單純生理事實(shí)的軀體(der K?rper)則叫做“客觀的身體”(der objektive Leib),它只是一種概念的抽象意義的存在?！罢缥覀?cè)趧e的地方已經(jīng)指出過(guò)的那樣,客觀的身體不是現(xiàn)象的身體之真理,不是我們所體驗(yàn)到的身體的真理,它只是現(xiàn)象身體的貧乏的表象,而靈魂和身體的關(guān)系問(wèn)題涉及的不是只有概念的存在的客觀身體,而是現(xiàn)象身體?！边@種對(duì)現(xiàn)象身體和客觀身體的區(qū)分及對(duì)現(xiàn)象身體的論述,表現(xiàn)了梅洛-龐蒂在克服心身分離或二元論傳統(tǒng)觀點(diǎn)進(jìn)程中所取得的新進(jìn)展,現(xiàn)象身體作為不同于生理學(xué)意義的軀體和自我意識(shí)的第三類型的存在,本身就體現(xiàn)了心身的統(tǒng)一。作為現(xiàn)象身體,即經(jīng)驗(yàn)著的主體,在知覺(jué)活動(dòng)中,自己投入到被知覺(jué)的世界中,去感知、體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)存在于世界中的意義,被發(fā)現(xiàn)了的意義總是不確定的,因而被感知的對(duì)象具有了不確定的形式;但世界總是只有一部分是確定的,因?yàn)楸话l(fā)現(xiàn)的意義總是一部分,它總有一部分是曖昧的,尚未確定的,而身體知覺(jué)又不斷地投入未來(lái),使未來(lái)變成現(xiàn)在,也就是使曖昧變成確定。被感知世界的意義就在這種知覺(jué)投入和擴(kuò)展中不斷被體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn),身體與世界聯(lián)系的范圍也不斷擴(kuò)大。這就是梅洛-龐蒂關(guān)于身體知覺(jué)與世界關(guān)系的基本模式。

梅洛·龐蒂著《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》

前已指出過(guò),施密茨批評(píng)胡塞爾、薩特的現(xiàn)象學(xué)解決主客、心身關(guān)系的方式,仍屬于傳統(tǒng)生理學(xué)主義—還原主義的思維范式,沒(méi)有脫離開(kāi)笛卡爾先驗(yàn)我思的基礎(chǔ);認(rèn)為海德格爾離開(kāi)胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向此在現(xiàn)象學(xué),力圖從存在論層面上解決傳統(tǒng)心身二元論問(wèn)題,比起胡塞爾來(lái)是一種突破,但最終仍從此在的主體性出發(fā)回到主體形而上學(xué);相比之下,他對(duì)梅洛-龐蒂的身體和知覺(jué)理論則表現(xiàn)出更多的興趣。他肯定梅洛-龐蒂把身體與軀體區(qū)分開(kāi)來(lái)的觀點(diǎn),贊賞知覺(jué)具有整體性、關(guān)聯(lián)性和結(jié)構(gòu)性的觀點(diǎn)突破了生理學(xué)主義、還原主義的思維模式。但在肯定梅洛-龐蒂這些具有獨(dú)到性觀點(diǎn)的同時(shí),施密茨仍然指出:第一,梅洛-龐蒂的“現(xiàn)象身體”只是將以往被分離或?qū)α⑵饋?lái)的人的心靈和形體看成是統(tǒng)一的密不可分的關(guān)系,其隱含的背景仍是心靈和形體的二元關(guān)系,這種心靈和形體統(tǒng)一于自身的身體實(shí)際上仍是通常意義的肉體、軀體(der K?rper),并不是真正現(xiàn)象學(xué)意義上的身體。這一點(diǎn),從梅氏區(qū)分開(kāi)精神情感與身體情感便可見(jiàn)到。第二,梅洛-龐蒂關(guān)于知覺(jué)整體性、關(guān)聯(lián)性觀點(diǎn),其理論的根據(jù)是格式塔心理學(xué),雖然不同于在傳統(tǒng)生理學(xué)主義一心理學(xué)主義基礎(chǔ)建立起來(lái)的感覺(jué)理論,但仍然屬于心理學(xué)意義的、認(rèn)識(shí)論層面的,非完全現(xiàn)象學(xué)意義上的知覺(jué)理論。

總之,在施密茨看來(lái),以往哲學(xué)家在心物、心身關(guān)系問(wèn)題上提出各種見(jiàn)解,也為克服二者的分離與對(duì)立作了積極努力,但始終沒(méi)有從根本上解決這個(gè)問(wèn)題;直到當(dāng)代,這種二元論的觀點(diǎn)仍不時(shí)出現(xiàn)。

施密茨提出的以《哲學(xué)體系》中整整二冊(cè)的篇幅討論的身體理論,就是在心身、心物關(guān)系問(wèn)題上超越傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的一種努力和嘗試。

赫爾曼·施密茨著《身體與情感》

施密茨的身體理論,最重要的是兩方面的內(nèi)容:身體性與身體動(dòng)力學(xué)。

在西方語(yǔ)言中,德語(yǔ)是唯一一種可以用“身體”(Leib)這個(gè)詞既稱謂人在自己身體感覺(jué)到的非可見(jiàn)或非可觸對(duì)象,又可以指稱如外在物體一般的可見(jiàn)或可觸的軀體(K?eper)的語(yǔ)言。胡塞爾早在1907年的演講中就曾對(duì)二者作了區(qū)分,舍勒也在《倫理學(xué)中的形式主義與非形式的價(jià)值倫理學(xué)》的第二部分中對(duì)此作了討論。施密茨在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了深入細(xì)致的分析,并提出了許多不同的極富創(chuàng)見(jiàn)的觀點(diǎn)。

施密茨指出,身體性即現(xiàn)象學(xué)意義的身體(der Leib)是與物理學(xué)意義的身體不同的。物理學(xué)意義的身體有兩個(gè)基本特征。其一,它具有相對(duì)的空間位置。相對(duì)空間就是一般所謂的三維空間性,它可與處于固定坐標(biāo)系之中的空間性客體建立定量關(guān)系,其邊緣和內(nèi)容在這種關(guān)系中可以作明確界定。他是這樣來(lái)界說(shuō)通常的軀體的:“每個(gè)人都擁有一個(gè)知覺(jué)的軀體模式。每個(gè)軀體都是一種由各特殊部分按不變次序組合起來(lái)具有穩(wěn)定擴(kuò)展度的固定的總體,人的肉體模式就是關(guān)于各個(gè)軀體與觀看、觸摸等相關(guān)的行為的觀念圖景?！逼涠?它是一種感知模式而非運(yùn)動(dòng)的模式。所謂感知模式,一是指感官處于軀體的一定位置上,感官之間保持固定的距離,不同感官通過(guò)這種位置和距離規(guī)定可逆的聯(lián)系通道,軀體的知覺(jué)就是經(jīng)過(guò)這類通道的傳遞而被主體感知;同時(shí),不同的感官獲得的知覺(jué),也有相對(duì)確定的位置,由此也規(guī)定了知覺(jué)間的距離。

浙師一角

二是指軀體以直接的物理的方式與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系。要了解軀體,需要各種關(guān)于人體生理學(xué)、神經(jīng)病理學(xué)和解剖學(xué)的知識(shí),但無(wú)論如何,物理意義的軀體只是人類個(gè)體的一部分,科學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)中都談?wù)撊?談?wù)撊梭w,也談?wù)撊说母杏X(jué)、情感,但在施密茨看來(lái),眾說(shuō)紛紜,卻都或者固執(zhí)于物質(zhì)的一端,將并非物質(zhì)的東西歸于物質(zhì),或者固執(zhí)于心靈的一端,將真實(shí)的客觀的東西變成內(nèi)心世界的主觀感受,或者試圖考察大腦與神經(jīng)各部分的關(guān)系,用自然科學(xué)的方法弄清主觀體驗(yàn)的本質(zhì),卻仍陷于“內(nèi)心世界的假說(shuō)”(Innenwelthypothese)現(xiàn)象學(xué)的身體就是取代心身二元對(duì)立的模式來(lái)討論個(gè)體人類學(xué)問(wèn)題的新視域。施密茨認(rèn)為:

(1)身體具有絕對(duì)空間性的特征。絕對(duì)空間不同于前面提及的相對(duì)空間,它不能在坐標(biāo)上明確地標(biāo)示出確定的位置,不包容于軀體形式之內(nèi),不像軀體那樣有皮膚平面作為其明確的邊緣。它是在沒(méi)有五官幫助下于身體上自己感知到的某種感受的總體狀態(tài),它被諸如恐懼、緊張、舒適、欲望對(duì)感受的情緒震顫(如戰(zhàn)栗)這種身體性感情整體性地占據(jù),以不可分割的和非平面的方式擴(kuò)展膨脹或緊張收縮。這種擴(kuò)展膨脹或緊張收縮的感受在身體中的位置都是絕對(duì)位置(absoluten Ort)。在身體感受中有兩類這樣的絕對(duì)位置。一類叫身體島(Leibsinsel),身體島是一種波動(dòng)起伏、輪廓模糊的感覺(jué),它的構(gòu)成、改變和消失是短暫的,沒(méi)有穩(wěn)定的連貫性,它可以被實(shí)際地感受到,也可以處于間接的、模糊不清的感受狀態(tài)。施密茨認(rèn)為用一些例子便能容易明白這種特性。當(dāng)在任何地方出現(xiàn)突然的發(fā)癢,刺痛或者其它對(duì)皮膚的刺激,比如蚊子叮咬時(shí),那可以方便使用的手就會(huì)自動(dòng)地刻不容緩地去驅(qū)趕蚊子,或者通過(guò)抓癢、擠壓和其它方式消除不舒服的感覺(jué),這種軀體動(dòng)作是完全自動(dòng)和協(xié)調(diào)一致的,因?yàn)檫@時(shí)候絕對(duì)不需要在感性軀體中尋找相對(duì)位置,也不需要由軀體上的方位和距離來(lái)確定感受的位置。確切地說(shuō),剛剛因?yàn)槲米佣ＲФl(fā)生震顫的那個(gè)緊張部位并不能代表身體島,當(dāng)這個(gè)緊張部位似乎會(huì)目標(biāo)準(zhǔn)確地將那只手像閃電一樣飛快地吸引到自己的位置時(shí),它才占據(jù)絕對(duì)位置,才是作為絕對(duì)位置的身體島。另一類是整體性身體感受所占據(jù)的整個(gè)身體的絕對(duì)位置。它是身體島的感受以非平面的、不可分割的方式擴(kuò)展開(kāi)來(lái),并整體性地在身體上交織著顯示出來(lái)。

赫爾曼·施密茨

人在整體上感受到的朝氣、舒適、疲倦、滿足、沮喪等就屬于這樣的整體絕對(duì)位置,如在浴缸中浸泡時(shí),身體的舒適感,這時(shí)的感受不是處于身體的某部分上,也沒(méi)有超出浴缸的邊緣,但是有空間范圍的。

施密茨認(rèn)為,這種具有絕對(duì)空間性特征的現(xiàn)象學(xué)身體,是身體的原初震顫狀態(tài),這是一種前反思狀態(tài),它與物理意義的身體相聯(lián)系,又是一種直接、真切的感覺(jué)、體驗(yàn),在其中沒(méi)有心理的和物理的區(qū)分。這可以說(shuō)是施密茨解決心身關(guān)系問(wèn)題的基本方案。

新現(xiàn)象學(xué)的那種體現(xiàn)主體生活的絕對(duì)空間,不是無(wú)生命的虛空,它包含了運(yùn)動(dòng)、波動(dòng)、緊張與松弛等等,這些動(dòng)力學(xué)的因素,不是如物理學(xué)認(rèn)為的那樣是外力作用,而是我們卷入周?chē)h(huán)境之中,被環(huán)境氣氛和氛圍所把握的在日常生活中發(fā)揮出來(lái)的。作為現(xiàn)象學(xué)意義的身體處于這些因素的作用與反作用的不斷波動(dòng)狀態(tài),這就叫身體的動(dòng)態(tài)性或身體動(dòng)力學(xué)。J·索恩根(Jens·Soentgen)在評(píng)論施密茨的軀體和身體概念的區(qū)別時(shí)指出,軀體是由器官、皮膚、骨骼和肌肉來(lái)維系的,身體則超出軀體本身進(jìn)入“身體的激動(dòng)”(die Regungen,此處又可譯波動(dòng)、運(yùn)動(dòng))領(lǐng)域。身體動(dòng)力學(xué)是施密茨的身體理論的最基本也最富特色的內(nèi)容。

身體動(dòng)力學(xué)的絕對(duì)空間性之兩種最基本的構(gòu)成因素是狹窄(die Enge)和寬廣(die Weite)。這里說(shuō)的狹窄和寬廣是不可分割和非平面的,就是說(shuō),依然不是物理學(xué)上的三維空間的意義,而是身體的感覺(jué)特征,在沉悶壓抑的氣氛中會(huì)有壓迫感,焦慮時(shí)胸部會(huì)有如鉛的沉重感,這是狹窄;走進(jìn)清新宜人的空氣或氛圍中,就會(huì)有舒暢、自由和解放的感覺(jué),這就是在身體上感覺(jué)得到的寬廣(度)。

介于狹和寬之間還有一種中介形式,即身體的方向(die leibliche Richtung)),它不是幾何學(xué)那種依賴于線條的方向,或干脆依賴直線,而是一種“不可逆地從狹窄引向?qū)拸V”。例如,眼光的一瞥、呼氣,就是這種身體方向。

只要人在自己身上感知到某種體驗(yàn)、感覺(jué),如郁悶感、舒適感等等,這時(shí)身體就處于純粹的狹窄寬廣之間的某一地方。而且既不能完全離開(kāi)狹,也不能徹底擺脫寬。產(chǎn)生這種狀態(tài),是因?yàn)楠M和寬這兩種傾向的彼此對(duì)抗和相互交叉的作用“構(gòu)成仿佛蒸汽那樣的生命原動(dòng)力,一個(gè)人就像在蒸汽推動(dòng)下運(yùn)作的鍋爐”?！?strong>生命原動(dòng)力以其敏感性和可變性構(gòu)成了完美的生命狀態(tài)”。在生命原動(dòng)力中相互競(jìng)爭(zhēng)和對(duì)抗的狹窄和寬廣分別叫做緊張(Spanung)和膨脹(Schwellung),這兩個(gè)概念都是動(dòng)力學(xué)意義上的,而不是單純量的收縮或擴(kuò)張。生命的原動(dòng)力離不開(kāi)緊張和膨脹之間的對(duì)抗性競(jìng)爭(zhēng)。

赫爾曼·施密茨著《在對(duì)話》

這種競(jìng)爭(zhēng)的狀況基本上可以分為四種:(1)緊張和膨脹的力量大體平衡,例如,呼吸。正常的呼吸時(shí)緊張和膨脹是平衡的。施密茨說(shuō),人們往往忽視了這一點(diǎn),即吸氣也是緊張和膨脹的交互運(yùn)動(dòng):深吸氣時(shí),能體驗(yàn)到擴(kuò)展、膨脹的感覺(jué),那時(shí),胸?cái)U(kuò)大了,鼓起來(lái)了;而連續(xù)吸氣的話,就會(huì)感到有什么馬上在胸中堵住了,這就是緊張的狹窄感。當(dāng)這種狹窄性進(jìn)一步增強(qiáng),即使接下來(lái)的吐氣也不能馬上消解時(shí),就出現(xiàn)氣喘。(2)呈現(xiàn)出自節(jié)奏狀態(tài)(Eigenrhythmus),即一會(huì)兒緊張占上風(fēng),一會(huì)兒膨脹(在感覺(jué)、體驗(yàn)上便是放松)居主導(dǎo),自節(jié)奏狀態(tài)的典型表現(xiàn)是喘息:一種膨脹的沖動(dòng)突破阻礙著的緊張實(shí)現(xiàn)由狹窄進(jìn)入寬廣,同時(shí)以同樣的方式重新開(kāi)始二者的對(duì)抗競(jìng)爭(zhēng);(3)某種力量起支配作用,如在焦慮和痛苦時(shí),緊張起支配作用;與此種狀況相似的是二者的不斷移動(dòng)和較量,其典型模式是摔跤比賽:兩名運(yùn)動(dòng)員緊張地相貼并且彼此不斷地?cái)D壓,把緊張與膨脹、狹窄與寬廣,在各自身體中以及兩人之間彼此對(duì)抗、交替占優(yōu)勢(shì);(4)二者彼此分離,當(dāng)狹窄和寬廣、緊張和膨脹彼此分離時(shí),它們便不是處于對(duì)抗和競(jìng)爭(zhēng)中,也可以說(shuō)是“生命原動(dòng)力的消失”,這種情形主要表現(xiàn)在通常所謂“私人的”(private)體驗(yàn)中。例如驚恐,就是一種私人的狹窄,它完全同寬廣相分離,因此沒(méi)有使自己遭受像焦慮和痛苦時(shí)那種折磨人的狹和寬的沖突。換句話說(shuō),在焦慮和痛苦時(shí),是“想要”(will)去除這種沖突,似乎要從身體皮膚中“突圍”出來(lái),而在驚恐時(shí),則“是”(is)去除這種沖突,也即由于過(guò)度的突然的身體緊張而仿佛從生命的原動(dòng)力中被取下來(lái);至于輕松、陶醉、快樂(lè)這樣的感覺(jué)和體驗(yàn),就是私人的寬廣的表現(xiàn),其中不存在緊張的阻力,這時(shí)膨脹超越了緊張?jiān)谄鹬?/span>要作用。

施密茨指出,身體的這種狹窄與寬廣、緊張與膨脹間的對(duì)立和交互作用,也就是身體性的基本的特征。

赫爾曼·施密茨著《邏輯研究》

赫爾曼·施密茨所在的德國(guó)基爾大學(xué)

前面曾多次指出,施密茨對(duì)現(xiàn)象學(xué)的身體理論的探索,主旨是要解決在他看來(lái)至今仍未解決的身心二元論,對(duì)此,施密茨有一段十分重要的總結(jié)性話語(yǔ):“身體動(dòng)力學(xué)的軸心是生命原動(dòng)力,這一軸心的生命原動(dòng)力,通過(guò)向狹窄和寬廣的伸縮而拋棄意識(shí);它也是身體交流的源泉,由此身體動(dòng)力成為知覺(jué)和所有社會(huì)接觸的基本形式。”這段話表達(dá)了兩個(gè)重要的基本思想:

第一,用身體動(dòng)力學(xué)的狹窄和寬廣(及與之相聯(lián)系的緊張和膨脹)來(lái)說(shuō)明意識(shí)、體驗(yàn)、情感并消除它們的傳統(tǒng)理解。作為身體動(dòng)力學(xué)構(gòu)成的基本要素的狹、寬、方向,不是物理意義的空間概念,而是作為身體現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)空間。施密茨并不否認(rèn)精神自我、主觀性。

問(wèn)題在于:如果要拒絕傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于單獨(dú)的非(物理意義的)空間精神領(lǐng)域的假設(shè),又肯定“心靈”、主觀性的存在,那么,如何解釋主觀性,換言之,主觀性如何存在呢?顯然,不能將它歸結(jié)或還原為物質(zhì)空間,因?yàn)槲镔|(zhì)空間具有清晰的物理或幾何屬性,而心靈、主觀性不具有這樣的屬性,難以想象它延伸入空間領(lǐng)域;意向性理論使心靈、意識(shí)具有延伸至空間、賦予意向?qū)ο笠砸饬x,重構(gòu)意向?qū)ο蟮墓δ?但這樣的心靈、意識(shí)不可描述和感知,也難以獲得關(guān)于其存在的滿意解釋。

在施密茨看來(lái),傳統(tǒng)的關(guān)于心靈、意識(shí)的觀點(diǎn),不從考察人與世界的相互作用入手,不僅無(wú)法解釋主觀性,而且使現(xiàn)象學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)失去了重心。事實(shí)上,我們對(duì)環(huán)境和自身的通過(guò)身體動(dòng)力學(xué)的狹、寬間相互作用和競(jìng)爭(zhēng)而出現(xiàn)的原初身體情緒震顫的直接感知,比對(duì)它們的解釋——不論是反思的、抽象或其它方式的解釋——要更真切、更真實(shí)。這種真切感受明顯地表現(xiàn)為如前所述的狹與寬相互競(jìng)爭(zhēng)的身體動(dòng)態(tài)過(guò)程的不同狀況,正如施密茨本人所明確指出的,表現(xiàn)為絕對(duì)的空間性:“感情是在空間上擴(kuò)展的。”就連人的氣質(zhì)也都可以用身體動(dòng)力學(xué)的結(jié)構(gòu)加以解釋而不表現(xiàn)為心理狀態(tài)。如,緊張和膨脹交替地從身體上顯示出來(lái),就形成顫動(dòng)的,循環(huán)性精神病的或樂(lè)天派的氣質(zhì);源自生命動(dòng)力學(xué)的私人的緊張和膨脹的分離,則可能產(chǎn)生精神分裂癥的氣質(zhì);當(dāng)緊張與膨脹的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)既不是交替又不是分離,而是積聚起來(lái),直至突然達(dá)到某個(gè)水平時(shí),就形成勇敢的氣質(zhì),等;第二,以身體動(dòng)力學(xué)狹窄與寬廣、緊張與膨脹的相互作用為依據(jù)解釋人們之間的彼此交往與社會(huì)接觸。

笛卡爾

自古代希臘哲學(xué)以來(lái),西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論主要涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題:一是認(rèn)識(shí)主體和客觀世界的關(guān)系問(wèn)題,二是主體之間的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)這樣劃分的時(shí)候,“客觀世界”不包括作為認(rèn)識(shí)客體而存在的另一種認(rèn)識(shí)主體。因此,從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上說(shuō),所謂人們之間的彼此交往和社會(huì)接觸,就是指主體之間的關(guān)系問(wèn)題,或者叫“主體間性”(Intersubjektivit?t)問(wèn)題。胡塞爾對(duì)“主體間性”問(wèn)題的論述,在現(xiàn)象學(xué)解決主體間關(guān)系這一面臨巨大困難的問(wèn)題的研究中,具有經(jīng)典性意義。他提出“主體間性”問(wèn)題,一是為了反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)那種把自我、他人和世界看作不證自明地存在的自然的態(tài)度;二是為了擺脫先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身“唯我論”的可能困境;三是通過(guò)對(duì)“復(fù)數(shù)的主體”即各個(gè)主體之間共通性的確證,為確證生活世界、客觀世界等人類現(xiàn)實(shí)存在層次上的世界提供奠基性的本質(zhì)說(shuō)明。因?yàn)樵诤麪柨磥?lái),包括科學(xué)、文化等在內(nèi)的客觀世界層次奠基于生活世界層次之上,而作為人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)環(huán)境之生活世界,又建立在對(duì)各個(gè)主體的共通性即客觀性的確證,奠基于主體間性問(wèn)題的層次之上。

哈貝馬斯

所以,自我主體能否以及如何能夠認(rèn)識(shí)另一個(gè)主體,如何確證另一個(gè)主體是在我以外的有效存在,成了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之是否可能的關(guān)鍵,他為解決這個(gè)問(wèn)題設(shè)定的出發(fā)點(diǎn)仍然是先驗(yàn)的自我意識(shí)。現(xiàn)在的問(wèn)題就成為:一個(gè)先驗(yàn)的主體意識(shí)如何能從自身出發(fā)并超越自身而確證另一個(gè)主體,從而進(jìn)一步說(shuō)明對(duì)各個(gè)主體來(lái)說(shuō)共同的諸如社會(huì)、精神、文化等人類的客觀世界?這里的“確證”實(shí)際上仍是意識(shí)通過(guò)意向活動(dòng)如何發(fā)揮其特有的構(gòu)造功能“構(gòu)造”出另一個(gè)主體。胡塞爾對(duì)這個(gè)“構(gòu)造”過(guò)程的描述錯(cuò)綜復(fù)雜,簡(jiǎn)明地說(shuō),是借助于意識(shí)的感知能力和聯(lián)想能力:從先驗(yàn)的自我意識(shí)出發(fā),我首先感知到他人的物理學(xué)意義的身體,他人作為一個(gè)身體向我顯示出來(lái)。從他人身體的行為、舉止,我聯(lián)想到自己的身體;我的身體是具有精神性的東西,它是我的自我意識(shí)的居所,是一個(gè)意識(shí)主體,因?yàn)槲揖哂懈兄吐?lián)想的能力。作為意識(shí)主體的我在空間上以“這里”的方式存在,相對(duì)于“這里”的我,被感知的他人則是以“那里”的方式存在。“這里”的我和“那里”的他人這兩個(gè)身體是相似的,這又引起我的想象、聯(lián)想:我可以將自己置于他人這個(gè)身體所處的位置,即想象我處于“那里”,并且表現(xiàn)出他人這個(gè)身體所表現(xiàn)的舉止,這就是說(shuō),我在想象、聯(lián)想中賦予了他人這個(gè)身體的舉止以與我自己的舉止同樣的意義,也就是將這個(gè)他人身體理解為另一個(gè)自我,賦予其意識(shí)主體的意義。這里胡塞爾實(shí)際上仍然面臨這樣的困難:如何從對(duì)他人身體的感知,而達(dá)到對(duì)他人的“自我”“主體”也即意識(shí)的把握?施密茨認(rèn)為,傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)主體間性問(wèn)題的探討和解答,最通常使用的是“投射理論”(Projektionstheorie)和聯(lián)想主義,二者依據(jù)的是一種類比推理或者移情作用,其共同根源就是生理學(xué)主義。當(dāng)我們嚴(yán)肅地思考這個(gè)問(wèn)題時(shí),這兩種理論都是難以理解的,因而遭到了不斷的反對(duì)和駁斥。胡塞爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究,其出發(fā)點(diǎn)是先驗(yàn)主義的,其論證依據(jù)的是聯(lián)想主義心理學(xué),組成“先驗(yàn)自我意識(shí)+以生理學(xué)主義為基礎(chǔ)的感知+心理聯(lián)想”的解決模式。這種解決模式的基本原則仍是意向性理論。施密茨的身體交流理論與包括胡塞爾在內(nèi)的解決主體間性問(wèn)題的傳統(tǒng)模式的差別在于:首先,不是用抽象的先驗(yàn)意識(shí)和心理聯(lián)想的原則與方法去構(gòu)造另一個(gè)主體及主體間的關(guān)系,而是試圖以動(dòng)態(tài)的狹窄(緊張)和寬廣(膨脹)的對(duì)話與競(jìng)爭(zhēng)形成的身體狀態(tài)感,也就是原初的身體情緒震顫狀態(tài)來(lái)說(shuō)明主體之間及主體與客體之間的聯(lián)系;其次,這種由身體的生命原動(dòng)力導(dǎo)致的身體狀態(tài)感是自身可感知的,它同運(yùn)動(dòng)性身體模式密切結(jié)合,與身體交流對(duì)象構(gòu)成統(tǒng)一知覺(jué)整體。這過(guò)程中看、聽(tīng)、觸摸和身體運(yùn)動(dòng)是協(xié)調(diào)的,盡管其中的協(xié)調(diào)機(jī)制和把握方式尚不清楚,但并不存在經(jīng)過(guò)某種通道的知覺(jué)過(guò)程和聯(lián)想過(guò)程。因此,身體交流理論對(duì)于主體間性問(wèn)題的解決,是從可觀察可自身感知的具有絕對(duì)空間性的身體出發(fā),在一定的意義上說(shuō),消除和克服了傳統(tǒng)解決模式中的三個(gè)要素(意識(shí)、感知、聯(lián)想),而這三個(gè)要素正是心身分離的直接結(jié)果和典型表現(xiàn)。