|
《二十四詩品》，雖然文字不長，但觸及傳統(tǒng)詩學(xué)、美學(xué)等很多關(guān)鍵性問題，反映出兩宋以來文人意識崛起后新的審美趨向。元代雖然國祚不長，時(shí)歷多艱，但詩歌和藝術(shù)于此時(shí)卻有燦爛的創(chuàng)造，審美風(fēng)氣也有突出的變化。人們所說的“宋元境界”，發(fā)端于五代北宋，大成于元代。這是一個誕生繪畫“元四家”的時(shí)期，“元四家”所代表的新的審美風(fēng)氣對明清以來人們的藝術(shù)創(chuàng)造和審美生活產(chǎn)生重要影響，董其昌所說的“江南以有無云林論清俗”一語，可以看出元代審美風(fēng)味在明代的席卷之勢。明中期以來沈周、文徵明為代表的吳門藝術(shù)獲得突出發(fā)展，其流風(fēng)余韻廣泛影響到人們的生活。其實(shí)吳門藝術(shù)所接續(xù)的正是元代的藝術(shù)和審美傳統(tǒng)。以二十四品為核心的《詩家一指》，是有元一代藝術(shù)精神和審美追求的凝聚?！抖脑娖贰访科窐?biāo)有一名，如雄渾、沖淡、典雅、自然、流動等，這些名稱，并非出于作者獨(dú)創(chuàng)，多有所本，有的是前代詩學(xué)概念，有的是藝術(shù)批評概念，有的則是哲學(xué)概念，但有一個共同特點(diǎn)，這些概念都經(jīng)過長時(shí)間的流傳，相對凝定，其中包含著豐富的內(nèi)涵，人們接觸這一概念，先行存在著一些可以交換的“密碼”，這便給《二十四詩品》的寫作由此入手提供了較大的騰挪空間。《二十四詩品》的“品”，是分類的意思，與此前出現(xiàn)的畫品、書品、樂品、詩品等的“品”類著作有明顯不同，那些著作一般是選一些歷朝歷代的書家、詩家、畫家，品優(yōu)劣，分高下，而這篇名為《二十四詩品》、以詩寫成的理論篇章，卻是利用人們熟悉的雄渾、沖淡之類的概念，每一品討論一個或數(shù)個有關(guān)詩學(xué)的關(guān)鍵問題，合而形成一篇包羅豐富的詩學(xué)理論著作。而這些問題同樣為藝術(shù)中所并有，因而在藝術(shù)和審美方面也有價(jià)值。故此，這篇以詩寫成的論詩之作，更像是一篇藝術(shù)哲學(xué)的論作。 作者：筠玥 一 雄 渾 大用外馴，真體內(nèi)充。反虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空。荒荒油云，寥寥長風(fēng)。超以象外，得其環(huán)中。持之非強(qiáng)，來之無窮。 “雄渾”一品推崇的精神氣象，一如孟子“萬物皆備于我”的充滿圓融境界，又參有道家渾然與天地同體的精神氣質(zhì)，《易傳》的與天地同其體、與萬物同其流的“大人”精神在此也可見其影子，甚至中國佛教哲學(xué)“獨(dú)坐大雄峰”的精神也與此相關(guān)?？梢哉f融會了儒佛道三家哲學(xué)精神?！靶蹨啞弊鳛椤抖脑娖贰返谝黄?，仿《周易》乾卦而立。乾卦《彖辭》“大哉乾元，萬物資始”的精神貫徹在本品中?！靶蹨啞弊鳛橐粋€詩學(xué)范疇，在唐宋時(shí)已廣為使用。陸游《白鶴館夜坐》：“袖手哦新詩，清寒愧雄渾。屈宋死千載，誰能起九原？中間李與杜，獨(dú)招湘水魂?！?又，《江村》云：“書希簡古終難近，詩慕雄渾苦未成。” 以雄渾為詩之崇高境界。嚴(yán)羽《滄浪詩話·詩辨》：“詩之品有九：曰高、曰古、曰深、曰遠(yuǎn)、曰長、曰雄渾、曰飄逸、曰悲壯、曰凄婉?！?/p> 雄渾的美學(xué)概念的形成，與“渾”的哲學(xué)淵源有關(guān)?！肚f子·應(yīng)帝王》中有一個關(guān)于渾沌的故事：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。 儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日，而渾沌死?！边@一故事居《莊子》內(nèi)篇之末，帶有總攝莊子哲學(xué)之意?！皟焙汀昂觥敝⒑瓡r(shí)之迅疾，以喻紛紜復(fù)雜之世事，它是分別的、具體的。而渾沌是它的反面，代表渾然一體、無分別的境界。這一故事的根本意旨在于超越知識的分別見解，臻于渾然一體的道的境界?！肚f子·徐無鬼》中另有一故事，說黃帝一天駕車遠(yuǎn)行，隨從都是學(xué)富五車的智者，卻在途中迷了路。黃帝問眾人，眾人面面相覷，都不知道。問一個路過的牧童，牧童卻知道。所謂“七圣不知，牧童知之”，同樣在申說這一思想。 這種渾然一體的無分別境界，如佛教中觀學(xué)派所講的“不落邊見”的不二法門，是東方哲學(xué)的重要思想。中國哲學(xué)長期以來有對知識反思的傳統(tǒng)（從《老子》的“絕學(xué)無憂”到《莊子》的“天地有大美而不言”再到禪宗的“不立文字”等，都屬此思想之義脈）。不是反對知識，而是思考知識對人的生命存在的遮蔽。只有在“渾然”（非知識）的狀態(tài)中，才能與天地萬物為一體，不是站在世界的對岸看世界，不是去分解世界、欣賞世界、消費(fèi)世界，而是融入世界。虞集思想中這一色彩極為濃厚，這可以說是他的基本理論堅(jiān)持。其《護(hù)法論后序》云：“吾嘗宴坐寂默，心境渾融，紛然而作，不淪于有。泯然而消，不淪于無?！保ā兜缊@學(xué)古錄》卷三十四）不有亦不無，不陷入分別之境，就是“渾”?！皽啞笔侵袊軐W(xué)中與印度大乘佛學(xué)中道思想內(nèi)涵相似的概念。虞集《為熊曼初賦靜觀》詩說：“睡覺東窗鼻息微，水流不競落花稀。風(fēng)幡底用生分別，塵鏡何情辨是非。春去蝶隨游子夢，秋深螢入定僧衣?？赡苄涫指唛e者，看到行云作雨歸。” 這里由莊子和佛教思想來談靜觀問題，如何靜觀，則在于不生“分別”，不辨是非，超越邊見，從而渾然與落花行云同在。這一思想貫穿于二十四品乃至《詩家一指》全篇之中，是我們把握《一指》思想不可忽視的角度。 作者：筠玥 雄渾，與壯美（或西方之崇高美）不同。它雖然也是一種力，但是內(nèi)蘊(yùn)之力、含蓄之力、渾璞整全之力，它源自人生命深層的力量，如孟子所說的至大至剛的浩然之氣來自性靈的頤養(yǎng)。道家哲學(xué)卻從返歸虛靜之心、蓄聚雄奇之力來談素樸渾成。如《莊子·天地》：“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。”這雄奇博大又蓄聚內(nèi)斂的“勢”，與中國美學(xué)所推崇的沉郁頓挫、潛氣內(nèi)轉(zhuǎn)、筆底金剛杵以至“何為百煉剛，化為繞指柔”的藝術(shù)哲學(xué)是相通的。 此品所講“具備萬物，橫絕太空”，也反映了中國哲學(xué)的重要思想?！睹献印分v“萬物皆備于我矣”；《周易·系辭上傳》講“知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂”；《莊子·天地》講“以道泛觀，而萬物之應(yīng)備”，都是類似的表達(dá)。人如果將萬物當(dāng)作知識的對象、情感的對象、欲望的對象，萬物不可能為人所“具備”。物與我相對，只能處于一種互相奴役的狀態(tài)中。但當(dāng)人蕩去我的執(zhí)著、目的的求取、知識的揀擇，用澄明之心映照世界，世界與我為一體，此時(shí)如莊子所言，由“物于物”而進(jìn)入“物物”的狀態(tài)中，你就“具備萬物”了——不是對物的擁有，而是物我的融合。具備萬物發(fā)自于真性中。正如虞集所說：“與天地同流則無所虧欠間斷?！?《詩家一指》以此為其基本思想，如其論心之接物，“知別區(qū)宇，省攝備至，暢然無遺”，就是說“備”。在《二十四詩品》中，“豪放”品所說的“真力彌滿，萬象在旁”，其實(shí)就是萬物皆備于我的另外一種表達(dá)。《詩家一指》“十科最后一科“物”說：“指其一而詩，不可著，復(fù)不可脫。著則墮在陳腐窠臼，脫則失其所以然。必究其形體之微，而超乎神化之奧。”心物關(guān)系是詩學(xué)中最基本的關(guān)系，這里提出“一”的原則，就是與物冥合為一，這樣就能既不“著”——粘滯于物，又不“脫”——游離于物。心之于物，不離于物，離物則無以見我；又不在物，在于物，為物所牽也。超然物象之外，又冥然化于物中。此之謂與物為“一”——人從觀照世界的對岸回到世界中。 唐初以來詩壇有感于六朝詩風(fēng)的綺靡，欲以剛健朗暢的建安風(fēng)骨拯其弊，以造詩界出群之雄。中唐五代以來，近體詩興起，詩家蜂擁，流派紛呈，詩風(fēng)漸趨瑣屑柔弱，以致詩成罵人之具、論說之所、呈辭競句之地，此時(shí)多有呼吁詩中健拔雄渾的詩風(fēng)的出現(xiàn)，推崇古典風(fēng)味和氣象，一時(shí)成為美學(xué)趣尚。如楊萬里評杜甫“藍(lán)水遠(yuǎn)從千澗落，玉山高并兩峰寒”，言其“雄杰挺拔，喚起一篇精神，非筆力拔山不至于此” 。嚴(yán)羽論詩，推崇如李杜之“金鳷擘海，香象渡河”的創(chuàng)造 ，金鳷擘海，激浪奮飛；香象渡河，截?cái)啾娏鳎幸环N雄渾闊大、單刀直入的力的美感。嚴(yán)羽所說的“漢魏之詩，氣象混沌，難以句摘”（《滄浪詩話·詩評》）也是一種雄渾之美。虞集在元詩中的地位，一如金之元好問，其論詩也志在振刷精神，一改詩壇衰敝柔弱之勢?！抖脑娖贰芬源俗鳛榈谝黄罚c他的這種努力有關(guān)。 |
|
|
