在一個(gè)社會(huì)科學(xué)化的時(shí)代，人類要擺脫束縛自己的各種關(guān)系，就必須具有一種自由的心靈。擁有自由的心靈，才會(huì)確立起真正的自我意識(shí)，也才會(huì)建構(gòu)起指導(dǎo)人類實(shí)踐活動(dòng)的生活理論。而人的自由意識(shí)問題是與啟蒙相關(guān)的，從根本上說，啟蒙就是人的思想解放、人的自由意識(shí)強(qiáng)化的過程。

　　現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)化時(shí)代，科學(xué)理性和技術(shù)統(tǒng)治著人類生活的一切方面，人們依賴于技術(shù)理性或工具理性而生活，科學(xué)權(quán)威代替了人們自身的實(shí)踐判斷。造成人類生活現(xiàn)狀困境的一個(gè)重要原因就是我們失去了心靈的自由，荒疏了自己的判斷力，這種判斷力就是“從生活經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生被人認(rèn)為健全理智的東西”[1]的判斷能力。正因?yàn)榛氖枇诉@種判斷力，人們處于隨大流的生活之中，因而無法形成一種能夠使人超越現(xiàn)實(shí)生活的真正的理論思考。然而，離開了生活理論的人類生活是難以想象的，失去了生活理論，就失去了對(duì)生活的理性思考，也就從根本上失去了人的自由意識(shí)和人的自由。社會(huì)生活是要有目標(biāo)的，政治的熱情著迷于這種目標(biāo)，而只有理論的熱情才會(huì)在制定生活目標(biāo)的同時(shí)能夠游離于這種目標(biāo)，以致能夠?qū)ι畈粩喾此迹瑢?duì)目標(biāo)不斷糾正。伽達(dá)默爾宣稱，“誰能夠做到同自己保持距離，能看到自己生活圈子的局限性從而向他人開放 ，誰就會(huì)不斷地通過現(xiàn)實(shí)糾正自己的生活。”[2]顯然，“能夠做到同自己保持距離”的人，只能是具有自由意識(shí)、具有理論生活的人。

　　對(duì)于什么是啟蒙，康德有過著名的回答。他在刊發(fā)于1784年《柏林月刊》第4卷第481——494頁的《答復(fù)這個(gè)問題：“什么是啟蒙?” 》一文中指出，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類擺脫自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的指導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力?！矣谡J(rèn)識(shí)!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的箴言?！盵3]康德認(rèn)為，懶惰與怯弱是人類在認(rèn)識(shí)自然日益深化的情況下仍然愿意停留于不成熟狀態(tài)中的原因，對(duì)于啟蒙來說，最為需要和關(guān)鍵的就是自由。這種自由就表現(xiàn)和反映在人的理性的公開使用之中，當(dāng)人們不是按其所服務(wù)的職位、職務(wù)作理性的私下私用，而是作為一位學(xué)者對(duì)公眾發(fā)表聲音時(shí)，就必須自由地使用自己的理性，把自己的思考和判斷提交出來，交給廣大的公眾予以判斷。克服懶惰和怯弱，有勇氣公開自由地使用自己的理性，敢于使用自己的理智，這是康德所描述的從不成熟狀態(tài)中擺脫出來的關(guān)于啟蒙本質(zhì)和精神的根本性理解。在伽達(dá)默爾看來，康德對(duì)啟蒙的理解是十分精辟而深刻的?；谕瑯永斫?，伽達(dá)默爾對(duì)啟蒙的本質(zhì)作出了這樣的規(guī)定：“啟蒙就在于有勇氣具有怪僻的思想——敢于超越一切占統(tǒng)治地位的偏見?！盵4]如同康德所指出的“我們不是處于一個(gè)啟蒙了的時(shí)代，而是處于一個(gè)啟蒙的時(shí)代”[5]一樣，伽達(dá)默爾以一種敏銳的理論眼光揭示出，康德用啟蒙箴言“敢于使用你的理智”所概括的這種啟蒙精神具有十分重要的現(xiàn)代意義，“它能夠作為對(duì)我們的社會(huì)理性的號(hào)召，使我們從技術(shù)迷夢中警醒過來。”[6] 啟蒙沒有過時(shí)，當(dāng)今的時(shí)代，仍需啟蒙精神，我們也還處于一個(gè)啟蒙的時(shí)代。更進(jìn)一步說，自由的理性使用離不開啟蒙，啟蒙精神永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，它與人類存在同在。

　　伽達(dá)默爾認(rèn)為，人類歷史上的啟蒙有三次，第一次啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生于古希臘，通過這次啟蒙，人類思想從荷馬、赫西的那種古希臘神話的世界圖景中解放出來，轉(zhuǎn)向了對(duì)世界的科學(xué)認(rèn)知。從廣泛的意義上說，“整個(gè)大希臘時(shí)期的思想家，從畢達(dá)哥拉斯直到古希臘文化的科學(xué)都是啟蒙史。”[7]從這次啟蒙來看，啟蒙的自由精神本質(zhì)是在對(duì)宗教神話的批判中得到實(shí)現(xiàn)的，其表現(xiàn)就是人類思想由宗教神話轉(zhuǎn)向了科學(xué)認(rèn)知。但是，古代的這次啟蒙最終卻導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的反對(duì)，導(dǎo)致了一種新的宗教——基督教的出現(xiàn)，這是因?yàn)椤爱?dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí)，作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來 ，并在兩千年中一直起著作用——這種啟蒙最終為一種新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了準(zhǔn)備。”[8]正是在此發(fā)展下，歐洲進(jìn)入了以神學(xué)世界觀為唯一政治意識(shí)形態(tài)的中世紀(jì)宗教統(tǒng)治時(shí)代，上帝意志、《圣經(jīng)》教義乃至教會(huì)對(duì)《圣經(jīng)》的解釋成了衡量一切的最高權(quán)威和最終標(biāo)準(zhǔn)。

　　基于對(duì)啟蒙性質(zhì)的理解，出于對(duì)中世紀(jì)宗教時(shí)代的反抗，自近代開始，人類展開了第二次聲勢浩大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。從廣泛的意義上說，這次啟蒙運(yùn)動(dòng)開始于哥白尼的天文學(xué)革命，哥白尼以其“日心說”否定了《圣經(jīng)》中造物主創(chuàng)造世界的觀點(diǎn)，為人類科學(xué)地認(rèn)識(shí)世界開辟了道路，也為人類重新確立自己獨(dú)立的自由意識(shí)奠定了基礎(chǔ)。作為哥白尼的偉大先驅(qū)者之一，開普勒的一句座右銘準(zhǔn)確地表明了啟蒙運(yùn)動(dòng)所具有的道德力量和科學(xué)意義。他說：“如果人們想要認(rèn)識(shí)真理，就必須具備一個(gè)自由的頭腦?！盵9]也可以說，人們需要啟蒙，因?yàn)閱⒚捎兄谌藗儞碛幸粋€(gè)自由的頭腦，有助于人們獲得關(guān)于世界的正確認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，如果從狹義的理解上來說，第二次啟蒙主要是指18世紀(jì)末在法國進(jìn)行的啟蒙運(yùn)動(dòng)。其主旨就是通過理論的建設(shè)來實(shí)現(xiàn)反封建、反神學(xué)的任務(wù)，其主題就是將一切置于理性的法庭上予以審判以確定其存在或不存在的理由，其表現(xiàn)就是人類思想由宗教教義轉(zhuǎn)向科學(xué)理性。

應(yīng)該說，同第一次啟蒙一樣，這次啟蒙也是同對(duì)宗教的批判聯(lián)系在一起的，是以科學(xué)為前提的。但與第一次啟蒙有所不同的是，第一次啟蒙破除的是宗教神話，樹立的是科學(xué)認(rèn)識(shí)(科學(xué)思維)；第二次啟蒙破除的是宗教教義，樹立的是科學(xué)理性(科技理性)；第一次啟蒙最終導(dǎo)致的是對(duì)科學(xué)的反對(duì)，而第二次啟蒙則完全造成了對(duì)科學(xué)(理論科學(xué)和技術(shù)科學(xué))的依賴；第一次啟蒙帶來的是人的思想的全面解放，是對(duì)科學(xué)的全面理解，而第二次啟蒙帶來的是將從宗教教義中解放出來的思想重新完全置于科學(xué)理性的控制和支配之下，是對(duì)科學(xué)的片面的理解。

        總之，近代科學(xué)概念與希臘科學(xué)概念的涵義是不同的，在希臘，科學(xué)知識(shí)是指人類所有方面的知識(shí)，既指理論科學(xué)知識(shí)、技術(shù)科學(xué)知識(shí)，也指實(shí)踐科學(xué)知識(shí)，但近代科學(xué)觀則基本上指的是理論、技術(shù)科學(xué)知識(shí)。同時(shí),科學(xué)在古近代啟蒙中所起的作用也是不同的，古代科學(xué)為人類將思想奠基于理性上提供了基礎(chǔ)，而近代科學(xué)在將人類思想從宗教中擺脫出來之后，卻又重新將其置于科技理性的控制之下，因而，文化啟蒙的結(jié)果是，一方面，啟蒙正式成為一種公開的力量，人們擺脫了宗教的束縛，將一切置于科學(xué)理性的基礎(chǔ)上來看待，并為近代科學(xué)的發(fā)展開辟了道路； 但另一方面，近代啟蒙之后的科學(xué)理性日漸發(fā)達(dá)，高奏凱歌，以致于科學(xué)理性又同樣被作為類似于“宗教”的外在于人們行為的東西，它控制、支配著人類生活的所有方面，人類社會(huì)重新進(jìn)入了一個(gè)異化的科技迷信、科學(xué)神話的時(shí)代。

        這是一個(gè)消除所有禁忌而“信仰科學(xué)的技術(shù)時(shí)代”[10]，是一個(gè)建立在近代科學(xué)理性基礎(chǔ)上的“科學(xué)的組織形式”以及由此形成的“科學(xué)的公眾意識(shí)”支配人類生活的時(shí)代，它從根本上改變了一切自然關(guān)系。社會(huì)的統(tǒng)治是通過掌握科學(xué)的專家團(tuán)體來進(jìn)行和完成的，科學(xué)技術(shù)構(gòu)成了以全球工業(yè)化為特征的世界經(jīng)濟(jì)的支配力量。人類在對(duì)科學(xué)理性的依賴和由笛卡爾所創(chuàng)立的科學(xué)方法論的控制下，荒廢了對(duì)人類自己行為進(jìn)行理性反思的判斷力，“技術(shù)的思想開始成為一種普遍的世界因素”[11]，社會(huì)失去了建立在實(shí)踐理性反思基礎(chǔ)上的整體理解和總體目標(biāo)，這種科技異化中的現(xiàn)代社會(huì)陷入了一種深深的虛無主義之中。在現(xiàn)代社會(huì)中，“我們的自我意識(shí)越來越單一地建筑在行動(dòng)和能力的基礎(chǔ)之上。這是一種技術(shù)的夢幻和解放的空想，人類自我意識(shí)就在這種夢幻和空想中草擬計(jì)劃。”[12]

　　正是面對(duì)著近代以來特別是20世紀(jì)人類社會(huì)所表現(xiàn)出的尖銳的深層問題和巨大的社會(huì)困境，人們不由自主地重新想到了康德對(duì)啟蒙的理解，意識(shí)到了啟蒙在現(xiàn)代社會(huì)中的重大意義。在伽達(dá)默爾看來，也正是在此背景下，自20世紀(jì)50年代以來，在世界范圍內(nèi)興起了一場十分必要、緊迫而又意義深遠(yuǎn)的“第三次啟蒙”運(yùn)動(dòng)。

　　伽達(dá)默爾指出，人類的第三次啟蒙就是要從人自己造成的困境中走出來，重新確立起真正的自由的自我意識(shí)，發(fā)揮出理性的真正力量，在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上對(duì)人類的實(shí)踐行為和生活世界做出理性的反思，樹立起關(guān)于人類存在的總體理解，制定出人類社會(huì)發(fā)展的嶄新規(guī)劃。第三次啟蒙的意義就在于使人擺脫科技理性的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)人的自由，促使社會(huì)重新步入理性的理想的發(fā)展軌道。在伽達(dá)默爾看來，我們現(xiàn)代社會(huì)的不成熟狀況就表現(xiàn)在“當(dāng)今工業(yè)化社會(huì)中極其盲目的對(duì)自動(dòng)化的信仰以及價(jià)格對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治……正是沉醉于技術(shù)的迷夢和著魔于解放的理想社會(huì)(科學(xué)化的理想社會(huì)——引者)構(gòu)成了我們時(shí)代的偏見?！盵13]而要克服這種技術(shù)統(tǒng)治和偏見，消除現(xiàn)代社會(huì)中的人的自我異化，就必須進(jìn)行一次更為深刻的啟蒙，因?yàn)椤拔ㄓ袑?duì)此進(jìn)行反思，亦即勇于思維，才能把我們解放出來?！盵14]

        在現(xiàn)代社會(huì)，能做的理想變成了必須做的強(qiáng)迫，技術(shù)的迷夢攫住了我們，科學(xué)解放的理想社會(huì)漸漸地表現(xiàn)為按照必然性管理世界的官僚主義幻夢，于是在今天，“又是科學(xué)預(yù)告了啟蒙”[15]，因?yàn)榻詠淼目茖W(xué)發(fā)展已經(jīng)清楚地表明：“我們生活于其中的世界所具備的可能性是有限的。如果世界按現(xiàn)狀繼續(xù)發(fā)展，這個(gè)世界就會(huì)完蛋?！盵16]雖然我們尚不能精確地計(jì)算出世界完蛋的結(jié)局何時(shí)到來，但是，世界按目前這種狀況發(fā)展，其完蛋的結(jié)局必定會(huì)到來，這卻是勿庸置疑的。這一點(diǎn)從目前出現(xiàn)于現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)上的危機(jī)就能得到說明，“不受任何控制的人口增長，營養(yǎng)問題、水的問題、環(huán)境污染以及最為緊要的能源問題使人再也不會(huì)懷疑，那種無限延伸的手的機(jī)械學(xué)模式是建筑在虛幻的基礎(chǔ)之上的?！盵17]那么，人類應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)一種什么樣的生存模式呢?

        伽達(dá)默爾指出，科學(xué)認(rèn)識(shí)已為我們提供了另一種適合人類現(xiàn)實(shí)狀況的模式，那就是“生物學(xué)的模式”，或叫做有機(jī)體自我循環(huán)的模式，貫穿在這種模式中的根本原則就是現(xiàn)代控制論所表明的其功能的“循環(huán)圈原則”。也就是說，地球上的資源和生存條件是有限的，人類的生存必須使之得到有效的循環(huán)利用。就此，伽達(dá)默爾十分欣賞現(xiàn)代控制論所傳達(dá)出的新思想，在他看來，“控制論比起新的自動(dòng)化技術(shù)會(huì)提供更多的東西——它是一種新的世界觀，通過控制論的觀點(diǎn)，人類提出了對(duì)行動(dòng)能力進(jìn)行批判的自我反思的任務(wù)?！盵18]基于控制論的基本反思就在于，“問題不在于可以做什么，而在于要做得不至于破壞存在著的事物”[19]。

　　顯然，這與現(xiàn)代破除科學(xué)神話的啟蒙是一致的，近代以來的科學(xué)觀倡導(dǎo)的是利用自然 、改造自然，支配和操縱自然，是要最大限度地從自然中掠奪財(cái)富、創(chuàng)造文明，人與自然處于對(duì)立的兩極中，人是以“戡天役物”式的方式對(duì)自然進(jìn)行開發(fā)性研究的，這就加速了人類生存資源的短缺，造成了人與自然、人與人的沖突和對(duì)抗關(guān)系。如果從這個(gè)意義上講，中國的“天人合一”，倡導(dǎo)順應(yīng)自然、服從自然，在人與自然、人與人之間主張“和諧”相處的思想對(duì)于第三次啟蒙則是十分有益的，因?yàn)椤叭绻覀兿胂麥缂夹g(shù)統(tǒng)治論的九頭蛇(這種觀點(diǎn)不斷地使新的行動(dòng)成為必要和可能)，我們就必須用平衡的真實(shí)情況統(tǒng)治我們的思想。”[20]

　　“保持著人類生存能夠自我維持的東西”，這看起來似乎是一條有可能會(huì)阻止人類一切生產(chǎn)的、并且是自相矛盾的原理，但實(shí)際上它恰恰是通過啟蒙在人類具體生存上的一個(gè)根本思想。在古老的醫(yī)學(xué)中可以說明這一點(diǎn)。醫(yī)學(xué)并非真正的生產(chǎn)，它只不過是不斷地從平衡而重新達(dá)到恢復(fù)健康，雖說醫(yī)學(xué)也會(huì)不斷發(fā)展，也會(huì)不斷地由新的經(jīng)驗(yàn)更新，但它決不是要侵犯和掠奪自然界，而是以不損害人類的健康生存為前提的。這個(gè)例子所告訴我們的深刻啟蒙意義是，必須充分意識(shí)到我們?nèi)祟愒谑澜缟系默F(xiàn)狀，“必須把世界作為不同于無限可能性那樣的世界來認(rèn)識(shí)，人類將通過由自己促成的科學(xué)知識(shí)被人類自己拒絕這樣的事實(shí)認(rèn)識(shí)到，我們不能至今把自己僅僅當(dāng)作地球的租賃者，僅僅當(dāng)作由地球提供工作和生活場地的人，不能采取這樣的立場認(rèn)識(shí)事物。”[21]人類只有一個(gè)地球，地球是我們生活的前提和保證，從根本上說，地球是人類生命的一部分，它就是生命，愛護(hù)地球就是在愛護(hù)人類自己。

　　現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)技術(shù)化而帶來的人類生存與社會(huì)文明問題是極其嚴(yán)重的，要改變這種狀況，就必須改變思想觀念，而要改變思想觀念，則必須進(jìn)行一次現(xiàn)代新啟蒙。

        伽達(dá)默爾對(duì)人類第三次啟蒙意義的闡述是振聾發(fā)聵的，也是催人警醒的，一切科學(xué)的過分樂觀主義都是盲目的，也是有害的；最終導(dǎo)致的必將是人類的悲觀與絕望。但要真正使人類通過第三次啟蒙，擺脫掉科學(xué)的神話、技術(shù)的迷夢，走向真正富有自主意識(shí)的 、建立在實(shí)踐理性反思基礎(chǔ)上的生活卻也是十分艱難的，甚至是十分漫長的歷程。因?yàn)槿藗円谙硎苤夹g(shù)帶來的福利的同時(shí)而又?jǐn)[脫掉對(duì)它的依賴性是不容易的，有時(shí)候是習(xí)慣，有時(shí)候是根本不愿意這樣做，有時(shí)候則是由于完全沒有意識(shí)到其中的問題。因此，伽達(dá)默爾對(duì)于人類自20世紀(jì)50年代以來所展開的第三次啟蒙是否能夠順利進(jìn)行以及能否實(shí)現(xiàn)預(yù)期目的，也頗有疑慮。

        伽達(dá)默爾認(rèn)為，第三次啟蒙運(yùn)動(dòng)有可能遭致三個(gè)方面的異議或者說困難。

        首先是，世界發(fā)展的不平衡性會(huì)導(dǎo)致在西方發(fā)達(dá)工業(yè)國家有著強(qiáng)烈的反科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治意識(shí)和堅(jiān)定的新啟蒙要求，而在非發(fā)達(dá)國家即“在工業(yè)發(fā)展和文明發(fā)展尚且落后的國家里，人們很難相信對(duì)于技術(shù)完美能力的懷疑”[22]。伽達(dá)默爾認(rèn)為，在這些工業(yè)發(fā)展較為落后的國家，他們最大的任務(wù)還是在運(yùn)用科學(xué)技術(shù)來解決人類的生存、來建筑社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，因而對(duì)工業(yè)化高度發(fā)展之后會(huì)出現(xiàn)的惡果是不能做出預(yù)言的，他們也往往是將發(fā)達(dá)國家出現(xiàn)的這種科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治問題僅僅歸于一個(gè)國家的社會(huì)良心，并力求從政治上去加以解決。然而，這決不僅僅是某個(gè)國家或某些國家的問題，也決不是一個(gè)純粹政治性的問題，從根本上說，這是一個(gè)全球性的關(guān)系到人類真正存在和生活的嚴(yán)峻而深刻的哲學(xué)問題。伽達(dá)默爾所談的就是關(guān)系到整個(gè)人類的問題，就是“要把一切人的意識(shí)作為一種共同意識(shí)進(jìn)行呼吁”[23]。

        其次是時(shí)間問題。從上可知，在工業(yè)文明較為落后的國家，新的啟蒙意識(shí)的培養(yǎng)和形成是相當(dāng)困難的，換言之，要“建造一種共同意識(shí) ”是要花費(fèi)很多時(shí)間的，這樣一來，時(shí)間是否來得及呢? 在伽達(dá)默爾看來，顯然，時(shí)間是緊迫的，時(shí)間因素有可能同我們作對(duì)。

        再次是更為嚴(yán)重的異議，即“在于能使人類迷惑的意識(shí)狀況”[24]?，F(xiàn)代文明社會(huì)中也有自己的關(guān)于人的標(biāo)準(zhǔn)，它所肯定、欣賞和獎(jiǎng)勵(lì)的是人的柔順性和適應(yīng)性，如果在科學(xué)技術(shù)化時(shí)代中，你能夠很好地接受、歸順和適應(yīng)科技社會(huì)文化，那么你就會(huì)被社會(huì)的主流價(jià)值認(rèn)同，你也就具有了價(jià)值的肯定。在這種社會(huì)中，技術(shù)地管理世界的最高理想就是以自己的圖像塑造出技術(shù)的人、技術(shù)的管理者，他只按規(guī)定的功能而行為而不會(huì)考慮技術(shù)以外的任何因素。在伽達(dá)默爾看來， 正是現(xiàn)代社會(huì)的這種關(guān)于人的觀念、人的價(jià)值的令人迷惑的意識(shí)狀況，會(huì)構(gòu)成人類新的啟蒙的障礙，而也恰恰是在這里，“比起其他任何地方都更多地存在著我們文明的隘道 ，它更加要求啟蒙”[25]，因?yàn)閱⒚蓺w之根本是關(guān)涉到人的，是關(guān)系到對(duì)人的真正存在和本質(zhì)做出什么樣的理解這個(gè)問題的。

        當(dāng)代法國哲學(xué)家福柯就高度重視啟蒙與現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，他認(rèn)為，“可以說，現(xiàn)代（19和20世紀(jì)）哲學(xué)在很大程度上源于康德的問題：‘什么是啟蒙？’”[26]不過，當(dāng)?？绿接憜⒚膳c現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)時(shí)，這種關(guān)聯(lián)不再是康德注入啟蒙中的理性本質(zhì)，而是啟蒙能對(duì)現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行自我追問的功能。在?？卵壑?，康德對(duì)于啟蒙特征的出路的規(guī)定是含糊的，對(duì)理性的公開運(yùn)用的保證是能夠被懷疑的，是將人道主義和啟蒙問題含混一談的，等等。需要啟蒙，這是肯定的，問題是需要什么樣的啟蒙？真理與理性是啟蒙運(yùn)動(dòng)和康德啟蒙的思想指向和歸宿。啟蒙在今日意味著什么？

        在?？驴磥?，我不知道我們是否能夠達(dá)到成熟狀態(tài)下的成年。有許多經(jīng)驗(yàn)使我們相信，啟蒙的歷史事件并未使我們成為成熟的成年人，而我們至今也未曾達(dá)到這樣的狀態(tài)。不過?？略谄洹妒裁词菃⒚?？》一文的結(jié)尾還是高度評(píng)價(jià)了康德啟蒙思想的哲學(xué)意義，指出，“康德通過反思啟蒙而構(gòu)建的對(duì)現(xiàn)在與我們自身的批判性追問自有其意義。我認(rèn)為，在過去的兩個(gè)世紀(jì)里，康德的反思一直是種不失其重要性或有效性的哲學(xué)思維方式?！?/p>

        福柯著重要指出的是，我們當(dāng)然不能將關(guān)于自身的批判本體論視為一種理論或教律，甚至也不能把它看作是一套不斷積累中的永恒的知識(shí)體系，而是應(yīng)該把它理解為一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對(duì)我們所是之內(nèi)涵的批判同時(shí)也成為關(guān)于強(qiáng)加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性（de leur franchissement possible）的實(shí)驗(yàn)。我們必須把這種哲學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)換為多種追問的任務(wù)。這種思想的追問，在福柯看來，就意味著必須不斷對(duì)同時(shí)被想象為技術(shù)性的理性類型和策略性的自由游戲的實(shí)踐活動(dòng)的考察；這些追問的理論邏輯，在于確定我們與事物、他人及自身的關(guān)系的普遍性受到問題化處理的歷史獨(dú)特形式；而這些追間的實(shí)踐邏輯，則來自于關(guān)注將歷史一批判性反思交付具體實(shí)踐活動(dòng)的嘗試檢驗(yàn)之中的過程。?？滦Q：“我不知道是否在今天必須這么說：批判的任務(wù)依然包含著對(duì)于啟蒙的信念；我堅(jiān)持認(rèn)為，這一任務(wù)需要考察我們的界限，換言之，這是一項(xiàng)需要耐心的勞作，正是它體現(xiàn)了我們對(duì)于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）”。

        顯然，?？聦?duì)康德啟蒙思想的評(píng)論和關(guān)于啟蒙的理解，既超出了作為一場法國啟蒙運(yùn)動(dòng)意義的范圍，也在理性啟蒙倡導(dǎo)自由精神的基礎(chǔ)上提出了作為整個(gè)人類哲學(xué)追問思維方式或者說精神氣質(zhì)和哲學(xué)生活的啟蒙的復(fù)雜性。需要啟蒙，關(guān)鍵是需要什么樣的啟蒙？應(yīng)該說，法國啟蒙主義所導(dǎo)致的科學(xué)理性主義時(shí)代，理性萬能、科學(xué)至上，在現(xiàn)代哲學(xué)中已產(chǎn)生了深刻的反思和批判，理性和科學(xué)并不能決定人類的真正存在和社會(huì)生活，理性不是萬能的，有其自身的局限性。

        這就使人們有必要更為全面地去考察和分析人類的啟蒙史。實(shí)際上，近代歷史上的偉大啟蒙不僅有發(fā)生于18世紀(jì)的法國啟蒙，而且有產(chǎn)生于17世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙，蘇格蘭啟蒙則大量地表現(xiàn)出與法國啟蒙的重要區(qū)別。法國啟蒙大都是在文化沙龍里面進(jìn)行的，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)則誕生在大學(xué)里，創(chuàng)造了精英協(xié)會(huì)，也被稱為“文人共和國”，蘇格蘭啟蒙學(xué)者往往都有一種跨學(xué)科的特點(diǎn)，傾向于多方位地思考人之存在和社會(huì)體系問題。

        兩場啟蒙運(yùn)動(dòng)的最主要思想?yún)^(qū)別就在于：

        其一，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)高度強(qiáng)調(diào)理性，高揚(yáng)理性主義大旗，以理性主義來批判神學(xué)信仰和專制主義，倡導(dǎo)人的存在和社會(huì)生活的完全理性化。但是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們諸如亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）、休謨（David Hume）和佛格森（Adam Ferguson）等人則對(duì)理性的解釋有很大不同，雖然也注重和強(qiáng)調(diào)理性，不反對(duì)理性，但可以說更早地預(yù)告和認(rèn)識(shí)到了理性的局限性，指出，“理性本身沒有能力創(chuàng)造出完全合乎理性的未來”，如同后來康德一樣，認(rèn)識(shí)到了理性本身在規(guī)劃、推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)變化方面的局限性。蘇格蘭啟蒙思想家并不像法國啟蒙思想家那樣將理性力量強(qiáng)調(diào)乃至夸大于無限，譬如休謨就認(rèn)為，道德法則不是理性創(chuàng)造的，而是經(jīng)過演化來的。在他們看來，理性也不應(yīng)該對(duì)人類文明加以重新設(shè)計(jì)，因?yàn)槔硇员旧韽母旧险f是沒有能力來設(shè)計(jì)出一套完美無缺的文明體系的，理性并不處于社會(huì)文明體系之外，其任何思考和規(guī)劃都不能不受到當(dāng)下情形的影響和制約，如果理性要強(qiáng)行地架空于或“自身置入”（Sichversetzen）一定文明之外，來重新整體設(shè)計(jì)文明體系，那一定是理性的幻想或者說自負(fù)，更是一場災(zāi)難。哈耶克有一本書，叫《致命的自負(fù)》（the fatal conceit），主旨就是要批判這種理性建構(gòu)主義。蘇格蘭啟蒙思想的看法是，一切文明進(jìn)步都是基于傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的逐步演化結(jié)果，人們只能修補(bǔ)改善傳統(tǒng)的產(chǎn)品，理性卻無法類似全知全能的神一樣創(chuàng)造出來一個(gè)嶄新的文明。不否認(rèn)文明的進(jìn)展，但這種進(jìn)展一定是處于經(jīng)由演化而成的豐富的文明之中，是人們根據(jù)其中的某一或某些原則來衡量一些文明的產(chǎn)品，并根據(jù)時(shí)代需要以決定保存、揚(yáng)棄和改造，體現(xiàn)出的是一種“漸進(jìn)、多元和非整體性的進(jìn)步原則”。

        其二，在對(duì)待人類社會(huì)的現(xiàn)代性問題上，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)和蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)是不一樣的。法國的理性啟蒙主義是在一種理性的抽象主義和普遍主義基礎(chǔ)上來構(gòu)建社會(huì)文明體系的整體原則的，所形成的啟蒙運(yùn)動(dòng)口號(hào)是“自由、平等和博愛”。而蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)認(rèn)為，人類社會(huì)的整體原則是與社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)分不開的，人類社會(huì)是相繼經(jīng)歷了捕獵階段、畜牧階段、農(nóng)耕階段，最后才達(dá)到商業(yè)社會(huì)和公民社會(huì)，因此，真正的社會(huì)原則是“市場、法律和道德”。

        通過分析蘇格蘭啟蒙與法國啟蒙，自然會(huì)引出人們對(duì)啟蒙的復(fù)雜性理解，也會(huì)進(jìn)一步提出當(dāng)代社會(huì)人們需要什么樣的啟蒙之問。應(yīng)該說，無論是蘇格蘭啟蒙還是法國啟蒙，本質(zhì)上是要通過啟蒙重新肯定人的理性的力量，并依靠人的自由理性使人從神學(xué)時(shí)代和神學(xué)世界觀中擺脫出來，這種神圣文化的世俗化過程也就是現(xiàn)代化過程，科學(xué)與理性構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)文明的基石和原則。但存在于兩者之中的關(guān)于理性作用和意義的理解又是有所不同的，蘇格蘭啟蒙是將理性融入人的整個(gè)精神生活中來談?wù)摵屠斫馄鋬r(jià)值的，與人的信仰甚至情感都不是毫無關(guān)系的，正是在此意以上，理性同樣具有其自身的局限性，人類的生活和社會(huì)文明并非理性能完全處理和解決的了的，還需要人的信仰、道德意志、法律規(guī)則和市場行為等要素的綜合作用。而法國啟蒙運(yùn)動(dòng)則完全處于一種徹底否定信仰文化的態(tài)度和認(rèn)識(shí)上，將理性置于高于一切的高度力圖使人類文化和社會(huì)文明完全從中世紀(jì)的神圣文化中擺脫和獨(dú)立出來，理性成為一切的準(zhǔn)繩，代替了“上帝”的地位，科學(xué)理性成為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想旗幟，摧毀了中世紀(jì)的基督教文化世界觀和價(jià)值觀。

        不可否認(rèn)，近代發(fā)動(dòng)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，極大地改變了人類歷史文化，推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)文明進(jìn)程，正是在科學(xué)理性上，興起了現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)。羅素就說，“17世紀(jì)是現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)攜手興起的世紀(jì)”。但同樣應(yīng)該指出的是，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的過度強(qiáng)調(diào)理性和科學(xué)帶來了科學(xué)技術(shù)主義時(shí)代，一切被科學(xué)化、技術(shù)化成為了這場啟蒙運(yùn)動(dòng)值得人們重新反思的問題，這也促使人們進(jìn)一步對(duì)蘇格蘭啟蒙作溯源性的考察，重視其有關(guān)理性局限性的預(yù)告和見解，并發(fā)出現(xiàn)代的追問，我們現(xiàn)時(shí)代需要什么樣的啟蒙？

        顯然，啟蒙的本質(zhì)意義在于理性的覺醒和自由，在于人之存在和生活從神學(xué)文化中擺脫出來，確立起人的主體的自我意識(shí)。作為一個(gè)深受歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)影響的哲學(xué)家，康德的“敢于使用自己的理智”，倡導(dǎo)人的理性的自由的公開使用仍然具有重要的現(xiàn)代啟蒙意義。不過同樣需要指出的是，康德已經(jīng)意識(shí)到法國啟蒙對(duì)知識(shí)理性過于強(qiáng)調(diào)所帶來的問題，并深刻地展開了某種批判性的反思，在其理論中，限定了理論理性的范圍，認(rèn)為知識(shí)理性沒有能力解決人類的諸如道德、意志和情感在內(nèi)的一切問題，從根本上說，人的存在和道德問題是一個(gè)實(shí)踐理性問題，或者說，不僅是一個(gè)實(shí)踐理性問題，更是一個(gè)信仰問題，上帝作為一種實(shí)踐理性之公設(shè)，是必要的，也是絕對(duì)的。海涅就說，“在科學(xué)和知識(shí)領(lǐng)域，康德把上帝趕出去，在道德和哲學(xué)領(lǐng)域，康德把上帝請(qǐng)回來。”他還做了一個(gè)很形象的比喻，“康德的行為就像我的一個(gè)朋友，他打碎了全部街燈，然后在黑暗中發(fā)表了一篇重要的演說，他說他之所以要打碎街燈，就是為了證實(shí)街燈對(duì)黑暗中的人是多么的重要?！边@個(gè)比喻風(fēng)趣地意味著，如果說康德必須把上帝殺死，那是因?yàn)樗敫嬖V人們，上帝是何等重要。

        結(jié)合蘇格蘭啟蒙關(guān)于理性局限性的理解，那么，現(xiàn)代意義的啟蒙，似乎同樣存在著需要從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)化時(shí)代中將人們從科學(xué)理性的絕對(duì)支配和控制中擺脫出來，而恢復(fù)和重建人的實(shí)踐理性和實(shí)踐哲學(xué)，能夠自由獨(dú)立地去對(duì)自己和人類的行為進(jìn)行思考和判斷，而不是將之交付給所謂掌握科學(xué)的權(quán)威和專家。當(dāng)然，這種現(xiàn)代啟蒙要求和理性啟蒙精神在本質(zhì)上并不矛盾，自由主體意識(shí)是其啟蒙的精神實(shí)質(zhì)，而擺脫于科學(xué)理性的支配和壓制并從中解放出來則同樣是這種自由理性的實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，無視蘇格蘭啟蒙與法國啟蒙的區(qū)別，將啟蒙就完全理解為理性的高揚(yáng)，一切絕對(duì)的理性化是不恰當(dāng)?shù)?；而另一種情況則相反，看到當(dāng)代啟蒙意義更強(qiáng)調(diào)從理性絕對(duì)統(tǒng)治中擺脫出來，建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，自由地對(duì)人類存在和生活做出自己的判斷，又由之而提出“啟蒙的再啟蒙”或者說“啟蒙的反啟蒙”之看法，同樣是失之根本的。

        在我看來，當(dāng)代新啟蒙的意義呈現(xiàn)出復(fù)雜性、多重性和全面性，表現(xiàn)為從作為一場反封建、反神學(xué)的思想文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙轉(zhuǎn)向關(guān)于人的判斷力和自我思維關(guān)心的啟蒙；從力求確立人的主體性、獨(dú)立自由理性再到反科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治一切的啟蒙；從主張理性至上、科學(xué)萬能到認(rèn)識(shí)理性局限性及其批判地對(duì)待理性和擺脫現(xiàn)代性的啟蒙；從作為一種擺脫神學(xué)統(tǒng)治的理性批判到作為一種態(tài)度、精神氣質(zhì)和哲學(xué)生活的啟蒙；從主張法國的理性主義批判的啟蒙到主張?zhí)K格蘭啟蒙精神與法國啟蒙精神相結(jié)合的啟蒙。

        于此而言，伽達(dá)默爾的“第三次啟蒙”所闡述的啟蒙新思想首先是對(duì)康德啟蒙精神理解的繼承和發(fā)揚(yáng)，同時(shí)又是對(duì)作為一種啟蒙運(yùn)動(dòng)的那種狹義意義的啟蒙的超越，在諸多方面的理解上，也與福柯關(guān)于啟蒙的理解頗有近似之處，還與蘇格蘭啟蒙的思想頗為吻合，具有多重的全面性意義。從哲學(xué)發(fā)展而言，其關(guān)于啟蒙思想和意義理解既是對(duì)現(xiàn)時(shí)代人類科學(xué)技術(shù)化文明其危險(xiǎn)與困境的哲學(xué)性反思和理論回應(yīng)，更是闡述了解釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)主導(dǎo)性哲學(xué)形態(tài)和方向的改變，哲學(xué)根本上要從科學(xué)知識(shí)性地認(rèn)知世界轉(zhuǎn)向?qū)θ酥嬖诤托袨閱栴}的實(shí)踐哲學(xué)的理性思考。就此而論，伽達(dá)默爾 “第三次啟蒙”理論與其說是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)化時(shí)代的一種批判，不如說是對(duì)西方傳統(tǒng)理論哲學(xué)的重新反思和轉(zhuǎn)變。哲學(xué)從根本上說不是某種探詢世界絕對(duì)終極知識(shí)的“自然科學(xué)式”學(xué)問，相反它是一種理論的反思，要求時(shí)時(shí)刻刻保持著同自己的距離，要求超越人類現(xiàn)存的一切東西，本質(zhì)上是要以“善本身”的思考為目的，要擁有一種對(duì)人類實(shí)踐行為或者說存在行為的實(shí)踐智慧。伽達(dá)默爾的“第三次啟蒙”理論是與其實(shí)踐哲學(xué)密不可分的，是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)化時(shí)代實(shí)踐理性重新恢復(fù)、建設(shè)與復(fù)興的強(qiáng)烈呼喚。人們生活于科學(xué)技術(shù)時(shí)代，但決不能失落于此中而忘記了人之作為人的根本存在和意義。

        對(duì)于理性力量作用的限度，伽達(dá)默爾就提出了一些善意的警告，他要求謹(jǐn)防使我們自己同樣變得可笑，防止用理性的普遍性去構(gòu)造我們的特殊性，防止理性通過我們哲學(xué)家去取得統(tǒng)治，即不要出現(xiàn)象柏拉圖的哲學(xué)王主張，因?yàn)檫@同樣也是一種專家型社會(huì)。同時(shí)，伽達(dá)默爾也指出，“說理性應(yīng)該有力量并且能夠進(jìn)行統(tǒng)治似乎有一種自身矛盾?！盵27]這是由于我們一方面在反對(duì)科學(xué)理性統(tǒng)治論、反對(duì)專家統(tǒng)治論，另一方面又在倡導(dǎo)和強(qiáng)調(diào)理性反思對(duì)于社會(huì)理性、社會(huì)行為的基礎(chǔ)性作用，實(shí)際上這有一種實(shí)踐理性統(tǒng)治論的傾向。但對(duì)此，伽達(dá)默爾做了解釋，認(rèn)為理性就是一種自我批判、自我否定、自我超越的反思性意識(shí)和能力，理性化就在于認(rèn)識(shí)自己觀點(diǎn)的界限。伽達(dá)默爾指出，“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對(duì)待理性。理性的行動(dòng)總是一種啟蒙的運(yùn)動(dòng)，而不是被絕對(duì)地設(shè)置的新理性主義的教導(dǎo)，并非在于認(rèn)為自己對(duì)一切事都比別人知道得更多——理性總是被理解為經(jīng)常對(duì)自身和自己的條件性進(jìn)行自我理解?！盵28]這也就是說，理性的根本要義在于“批判性地對(duì)待理性”。

        因此，“啟蒙是與人類共始終的，它是對(duì)于判斷力，對(duì)于自我思維能力的關(guān)心?！盵29]不僅過去需要啟蒙，今天的啟蒙同樣具有重要的意義。人類就是在不斷啟蒙中漸進(jìn)地確立和鞏固自由的主體自我意識(shí)，獨(dú)立地進(jìn)行自由思考，并回應(yīng)和破解時(shí)代發(fā)展和文明進(jìn)展中的重大思想問題，從不成熟狀態(tài)走向成熟狀態(tài)，走向真正的自我和真正的存在。需要啟蒙的也不僅是過去與現(xiàn)在，它還與未來同在；需要啟蒙的也不僅僅是一種從神學(xué)和封建文化中擺脫出來的啟蒙，也是一種從自身造成的科學(xué)技術(shù)化統(tǒng)治中，從科學(xué)萬能、理性至上中擺脫出來的新啟蒙。啟蒙的最根本意義便是不斷確立起人的獨(dú)立主體意識(shí)和自由理性思考，將人之存在和生活意義真正置于人的自身的自主思考、判斷和創(chuàng)造之上。