三、陽(yáng)明心學(xué)

程朱理學(xué)宣稱(chēng)，他們排斥了釋老，接續(xù)了自孟子以來(lái)已經(jīng)中斷了1500年的儒家道統(tǒng)。在形式上這些說(shuō)法是正確的，但是在內(nèi)涵上，不完全正確。但無(wú)論如何，程朱理學(xué)的確做到了，在形式上恢復(fù)儒家的真實(shí)心性，以及更重要的，恢復(fù)對(duì)真實(shí)心性的無(wú)限信心，將人生和社會(huì)的存在和意義構(gòu)筑于心性之上。這是宋朝儒家的偉大之處。

但是，由于在基本方法和理念上參考了佛教和道家，導(dǎo)致程朱理學(xué)對(duì)真實(shí)心性的恢復(fù)并不徹底，對(duì)佛教和道家拐棍的去除并不徹底，而相當(dāng)程度上，保留了虛構(gòu)特征、拐棍特征。主要體現(xiàn)在對(duì)“理”的哲學(xué)化，即將“理”改造成一個(gè)哲學(xué)本體，成為宇宙的支撐者，甚至創(chuàng)造者。“理”先于人心，脫離人心而單獨(dú)存在，并且成為最終通過(guò)“性”成為人心的本體和主宰。

程朱理學(xué)的這些弊端帶來(lái)兩個(gè)后果。

一是，因“理”“心”分離，“理心為二”所帶來(lái)的以心逐物，以心逐理的“支離”、疲憊。因?yàn)椤袄怼狈植荚谌f(wàn)物之中，必須通過(guò)對(duì)萬(wàn)物的學(xué)習(xí)（格物），才生明理（致知），而萬(wàn)物又是沒(méi)有窮盡的，這就陷入了莊子所說(shuō)的，“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”后來(lái)的王陽(yáng)明用“七日格竹”來(lái)戲劇化、寓言化地來(lái)展示這種支離和疲憊。

二是，使得在儒家傳統(tǒng)中作為身之主宰的心，喪失真正意義上的主體地位，因?yàn)樾氖怯伞靶浴眮?lái)支撐的，而“性”則來(lái)自天理的賦予，因此，“心”最終成為“理”的囚徒。

儒家道統(tǒng)的核心在認(rèn)為人生而圓滿(mǎn)，這種圓滿(mǎn)就表現(xiàn)在心性的圓滿(mǎn)，是自足的，沒(méi)有任何缺憾，無(wú)需任何外在的支撐。而在程朱理學(xué)中，盡管形式認(rèn)為人生而圓滿(mǎn)，心性圓滿(mǎn)，但是，這個(gè)支撐心的性，卻是外在的虛構(gòu)的理。這就導(dǎo)致程朱理學(xué)事實(shí)上是認(rèn)為人是生而不圓滿(mǎn)的。

為此，程朱理學(xué)還提出了“道心、人心”，“義理之性，氣質(zhì)之性”的概念?！暗佬摹?、“義理之性”是圓滿(mǎn)的，因?yàn)樗鼈兌际莵?lái)自“理”，而“人心”、“氣質(zhì)之性”卻是不圓滿(mǎn)的，因?yàn)樗鼈儾攀侨馍淼模鎸?shí)的“心性”。

事實(shí)上，這些說(shuō)法非常類(lèi)似基督教的神學(xué)觀點(diǎn)，來(lái)自上帝的生靈就是“理”，“人心”、“氣質(zhì)之性”就是人的肉身，肉身是墮落的、罪惡的，必須賦予來(lái)自上帝的生靈，人才能被救贖，由罪人變成“義人”，由缺陷的，變成圓滿(mǎn)的。而程朱理學(xué)（張載首創(chuàng)）則提出了“變化氣質(zhì)”說(shuō)，很象救贖說(shuō)的翻版。因此，我認(rèn)為程朱理學(xué)可能還受到基督教的影響，而這一點(diǎn)普遍被學(xué)界忽略了。

正是因?yàn)槿绱?，清朝的一些儒家干脆說(shuō)，程朱理學(xué)，名義上主張性善，而實(shí)質(zhì)上主張性惡，因?yàn)楸徽J(rèn)為是善的性是虛構(gòu)的、假的，而真的性則是惡的。

明朝王陽(yáng)明的心學(xué)，正是為對(duì)程朱理學(xué)糾偏而興起。

其實(shí)，“心學(xué)”的概念，最早已經(jīng)由與朱熹同時(shí)的陸九淵所提出，但是，兩個(gè)原因使得陸九淵的心學(xué)未能光大。一是從整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)史而言，跨度太大?？酌系澜y(tǒng)之所以不抵法家，就在于將心性的功能定位在心的情感思考功能上，定位“權(quán)”上，即判斷、選擇上。這對(duì)一般人而言，太過(guò)于云里霧里，沒(méi)有依靠和抓手，把握不了。

孟子之后的儒家之所以出現(xiàn)異化，引入其他唯心性拐棍流派學(xué)習(xí)，就是為人，為心性尋找一個(gè)比較“實(shí)”的支撐，以增強(qiáng)信心。其中對(duì)儒家影響最大的就是佛教的禪宗。禪宗通過(guò)將外在的佛性植入心性，而重新建立了對(duì)心性的絕對(duì)信心。

程朱理學(xué)希望能夠接續(xù)孟子，重建儒家道統(tǒng)，在禪宗已經(jīng)恢復(fù)對(duì)心性絕對(duì)信心的基礎(chǔ)上，對(duì)其心性進(jìn)行真實(shí)化改造，即抽調(diào)其佛性，用儒家的“理”進(jìn)行替換。也正是為了對(duì)心性進(jìn)行支撐，或者說(shuō)在對(duì)禪宗的心性進(jìn)行去佛性化改造的同時(shí)，又要保證對(duì)心性的絕對(duì)信心，程朱理學(xué)又不得不對(duì)“理”進(jìn)行硬化、外化處理。這樣就使得程朱理學(xué)與之前的禪宗以及道家不至于出現(xiàn)太大的斷裂，不讓彎拐的太大，使得人們更容易去接受。也正因?yàn)槿绱?，最終程朱理學(xué)由異端最終轉(zhuǎn)變成主流和官學(xué)。

但是，陸九淵和朱熹不同，不是認(rèn)真繼承北宋四子，尤其是二程，而是迫不及待地對(duì)其進(jìn)行改造。他也認(rèn)同二程的理，但是，卻又認(rèn)為這個(gè)作為萬(wàn)物創(chuàng)造者和支撐者而存在的理，不是存在于人心之外，而是存在于人心之內(nèi)，所以他說(shuō)“心即理”。這很接近于孟子所說(shuō)的“義內(nèi)”，即理義存在于人心之內(nèi)，是由人心所發(fā)出。

因此，陸九淵所改造的“心學(xué)”，與朱熹所繼承的“理學(xué)”相比，彎拐得太大、太急。

陸九淵的心學(xué)在當(dāng)時(shí)沒(méi)有流行的第二個(gè)原因是，太“粗疏”、粗糙，這是后來(lái)王陽(yáng)明的評(píng)價(jià)。陽(yáng)明心學(xué)就精致的多。陸九淵把北宋程子等人所定義的理，從人心之外，直接放到人心之內(nèi)，就完事了。至于，“心、理、物”之間的關(guān)系，并沒(méi)有太多關(guān)注，王陽(yáng)明則進(jìn)行了更深入的探討。

王陽(yáng)明（1472-1529）比朱熹（1130-1200）晚生了342年，那時(shí)程朱理學(xué)已經(jīng)被充分討論，其弊端也充分顯現(xiàn)，王陽(yáng)明生當(dāng)其時(shí)。

從技術(shù)上看，心學(xué)實(shí)質(zhì)上是把程朱理學(xué)的“理”拉回人心之內(nèi)。作為凌駕于萬(wàn)物之上的萬(wàn)物的創(chuàng)造者和支撐者的“理”，并不存在于人心之外，而是本來(lái)就存在于人心之中。

這樣就解決了程朱理學(xué)中的，由“心”、“理”為二，所帶來(lái)的“支離”問(wèn)題，“逐物”問(wèn)題，以及“心”的主體性殘缺問(wèn)題。同時(shí)，也就解決了程朱理學(xué)將人心人性二分的問(wèn)題。

將創(chuàng)造和支撐世界的理納入人的內(nèi)心之中，便真正意義上恢復(fù)了對(duì)心性的絕對(duì)信心，而且是打了雞血似的爆棚信心。譬如陸九淵說(shuō)“吾心即宇宙，宇宙即吾心”；“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。

為什么心學(xué)會(huì)帶來(lái)非正常的自信、信心，問(wèn)題就出在“理”上了。心學(xué)的“理”是繼承自北宋二程的，也可說(shuō)繼承自程朱理學(xué)的，只是湊從人心之外，拉到人心之內(nèi)，但是對(duì)理本身的屬性，卻被保留了：理是萬(wàn)物的創(chuàng)造者和支撐者，非常類(lèi)似于神。原本創(chuàng)造和支撐世界的，類(lèi)似于神的理，凌駕于萬(wàn)物之上，存在于人心之外，但是心學(xué)卻認(rèn)為，這個(gè)類(lèi)似于神的理，不是存在于人心之外，而原本就存在于人心之后。人心就是理的母體和始源地。

這就是等于說(shuō)，理是世界的創(chuàng)造者，而人心則是理的創(chuàng)造者。神創(chuàng)造了世界，人心創(chuàng)造了神。明白了這個(gè)道理，就知道“吾心即宇宙”之類(lèi)話是很合情合理的，一點(diǎn)都不吹牛，甚至還有點(diǎn)謙虛，因?yàn)檫€可以說(shuō)成“吾心乃宇宙之母”。

因?yàn)椤袄怼贝嬖谥摌?gòu)性，“心學(xué)”的“心”，與程朱理學(xué)的“心”一樣，也存在著虛構(gòu)性。其參考標(biāo)準(zhǔn)，就是孔孟的“理”和“心”。盡管都說(shuō)“理”、“心”，但是在內(nèi)涵上，孔孟儒學(xué)、程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)，三者是不同的。

一旦認(rèn)定“理”僅僅存在于人心之中，緊接著的問(wèn)題便是，人們?cè)撊绾潍@知這個(gè)“理”，即如何去“致知”。王陽(yáng)明認(rèn)為，因?yàn)槔韮?nèi)在于人心之中，因此“致知”不是象程朱理學(xué)那樣，把存在于萬(wàn)物之中的理，搬運(yùn)到人心之中，而是向自己的內(nèi)心去體認(rèn)。

但同時(shí)王陽(yáng)明又認(rèn)為，內(nèi)在與人心之中的理，并不會(huì)自己呈現(xiàn)出來(lái)，必須在于物發(fā)生聯(lián)系和接觸時(shí)，才會(huì)得以呈現(xiàn)，被人所感知、認(rèn)識(shí)。而與物發(fā)生聯(lián)系和接觸的過(guò)程，實(shí)際就是做事的過(guò)程，即人必須通過(guò)做事，才能對(duì)理進(jìn)行體認(rèn)或獲知。因此，王陽(yáng)明非常重視孟子的“必有事焉”這句話。

這就是王陽(yáng)明的“知行合一”，“行”就是做事，“知”就是體認(rèn)和獲知“理”?！爸泻弦弧奔雌屏顺讨炖韺W(xué)的“逐物”，有破了禪宗的玄想。前者認(rèn)為，理單獨(dú)地存在于人心之外的萬(wàn)物之中，“致知”是將對(duì)獨(dú)立存在的“知”的獲知。因此在“知行”中，“知”是獨(dú)立的，與“行”是分離的，即“知行為二”，先知后行。而在禪宗中，致知就是對(duì)佛性的“悟”，這個(gè)過(guò)程無(wú)需于外物發(fā)生聯(lián)系，即無(wú)需去“行”。

“知行合一”的要義在于，“知”和“行”都不可以單獨(dú)存在，“知”一定是要通過(guò)“行”的，而“行”中也一定會(huì)發(fā)生“知”。不是將原本分開(kāi)存在的“知”和“行”合在一起，而是“知行”從來(lái)、本來(lái)就是合在一起的。

“知行合一”根源在“心理合一”，“心物合一”?！靶睦砗弦弧鼻懊嬉呀?jīng)說(shuō)了，是“陸王心學(xué)”對(duì)“程朱理學(xué)”的改革結(jié)果。而“心物合一”則是“心理合一”的必然推論，因?yàn)?，理乃物之理，是物的本質(zhì)所在。這是王陽(yáng)明說(shuō)“心外無(wú)理”、“心外無(wú)物”的原因所在。

“心物合一”與“知行合一”的要義是一樣的，不是原本分開(kāi)存在的“心”和“物”進(jìn)行合一，而是，心和物本來(lái)就是合一的。沒(méi)有無(wú)心之物，也沒(méi)有無(wú)物之心。

“心物合一”是現(xiàn)代人非常難理解的，因?yàn)楝F(xiàn)代人把客觀的物質(zhì)世界當(dāng)成常識(shí)，認(rèn)為物都是“客觀”的，與人主觀、與心毫無(wú)關(guān)系。也就是說(shuō)，現(xiàn)代文明認(rèn)為存在無(wú)“心”之“物”?，F(xiàn)代文明也當(dāng)然是“知行為二”、“心物為二”的。

合一的心、物就是“意”，意是包含心物的。因?yàn)閮?nèi)在的作為本體的心，和外在的客觀的物，實(shí)質(zhì)上都是無(wú)法直接感知的。我們之所以知道“心”和“物”的存在，是通過(guò)“意”而間接推知的。人所能夠直接感知的只有“意”。而“意”則是“心物”感應(yīng)、作用的結(jié)果。當(dāng)我們感知物的存在時(shí)，這個(gè)感知只是我們自身的“意”。這個(gè)“意”，就是感知能力對(duì)物感知的結(jié)果。如果完全排除人的感知能力，客觀之物是什么樣子，我們無(wú)法知道，也無(wú)法想象。我們知道的有關(guān)物的任何信息，都是已經(jīng)包括了人的感知能力。

因此，王陽(yáng)明非常重視“意”，他說(shuō)《大學(xué)》的核心就是“誠(chéng)意”。他還說(shuō)“意之所在便是物”，物中是被賦予了意的。認(rèn)得認(rèn)識(shí)過(guò)程，不是一個(gè)客觀之物的信號(hào)由外向內(nèi)陸向人的心里輸入，而是人自身認(rèn)知能力由內(nèi)向外地賦予到物。

也可以這么說(shuō)，我們無(wú)法直接認(rèn)識(shí)客觀之物，我們只能通過(guò)自己的認(rèn)識(shí)能力去認(rèn)識(shí)客觀之物，我們所認(rèn)識(shí)的不是客觀之物，而是我們自身的認(rèn)識(shí)能力。這就是“心學(xué)”所說(shuō)的，“致知”只能向自己的內(nèi)心探求。

盡管王陽(yáng)明已經(jīng)意識(shí)到“意”的重要性，他還是將關(guān)注的重心放在了“理”、“心”、“物”這些概念，及其之間的關(guān)系上。