在尋常大眾的認(rèn)識(shí)里，哲學(xué)仿佛是一種既至高至遠(yuǎn)又無(wú)處不在的東西，既覺難以企及，卻又隨處可悟。這一來(lái)是因?yàn)槲覀儗鹘y(tǒng)中被形容為“哲”的東西不自覺地劃入哲學(xué)的范疇，二來(lái)是因?yàn)槲覀兂Ｔ谌粘ＵZ(yǔ)境中混用“哲學(xué)”、“哲理”、“哲趣”等概念，三來(lái)是因?yàn)椤罢軐W(xué)”概念本系舶來(lái)之品，國(guó)學(xué)中本無(wú)符合其原意的學(xué)科，這三種因素一起扭曲了哲學(xué)的本義，妨礙了大眾對(duì)哲學(xué)正確認(rèn)識(shí)：“人生哲學(xué)”、“處世哲學(xué)”、“官場(chǎng)哲學(xué)”、“飲食哲學(xué)”這樣的語(yǔ)謂隨處可見；奇門五行、陰陽(yáng)八卦等許多傳自上古的說(shuō)法仍在哲學(xué)中幽魂不散；諸子百家不管是談?wù)搨惱碚芜€是謀略兵法，都被統(tǒng)統(tǒng)稱作“中國(guó)哲學(xué)”。這實(shí)在是難算妥當(dāng)。事實(shí)上，第一種情況嚴(yán)格來(lái)講只能被稱作“智慧”（wisdom），即便你一定要使用“哲學(xué)”這個(gè)稱呼，也必須承認(rèn)它在此處表達(dá)的概念與原意（pure philosophy）不同；第二種情況則更多是先民在巫術(shù)的基礎(chǔ)上對(duì)客觀自然現(xiàn)象的說(shuō)明與解釋，充其量不過(guò)為中古科學(xué)與巫術(shù)的混合；第三種情況則相對(duì)而言比較復(fù)雜，須知中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)并無(wú)西方標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)科劃分，許多學(xué)問(wèn)雜糅一處，彼此照應(yīng)，因此，雖然這“國(guó)學(xué)”涉及的范圍確有與哲學(xué)相重之處（道家居多），但統(tǒng)體看來(lái)仍只算未經(jīng)分類整理的古老智慧的集合。

那么，在哲學(xué)家的眼中，哲學(xué)是什么呢？依照上世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一伯特蘭·羅素的理解，哲學(xué)“乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。”在我看來(lái)，羅素的這段話業(yè)已體現(xiàn)了哲學(xué)的精神，即訴諸理性，講求依據(jù)，既不盲目輕信，也不武斷否決，而是對(duì)一切抱有懷疑與批判的眼光，根據(jù)已知可靠的信息，審慎地在邏輯框架內(nèi)擴(kuò)張自己知識(shí)的邊域。正如上世紀(jì)（我認(rèn)為是有史以來(lái)）最偉大的哲學(xué)家路德維?！ぞS特根斯坦所說(shuō)：“哲學(xué)是一種活動(dòng)，目的在于澄清思維?！睂?duì)此我萬(wàn)分同意。事實(shí)上，整個(gè)近代哲學(xué)發(fā)展的歷史，就是與粗糙運(yùn)作的邏輯和混淆糾纏的概念不懈斗爭(zhēng)的歷史。只不過(guò)，羅素這是在相當(dāng)寬泛的意義上使用“哲學(xué)”一詞。依照這種解釋，除純哲學(xué)（pure philosophy）外，倫理道德、價(jià)值取向、政治理念等等也在哲學(xué)研究的領(lǐng)域之內(nèi)。然而鑒于我在本文中主要關(guān)注狹義上的哲學(xué)，亦即純哲學(xué)，故而羅素對(duì)哲學(xué)的釋義，我姑且不予采納。

那么，哲學(xué)問(wèn)題究竟是什么樣的問(wèn)題呢？根據(jù)一種廣泛流行的說(shuō)法，哲學(xué)之問(wèn)乃終極之問(wèn)（ultimate question），這話一點(diǎn)不錯(cuò)——事實(shí)上，這是普羅大眾對(duì)哲學(xué)少有的一條正解。然則什么才是那“終極之問(wèn)”呢？這實(shí)在是個(gè)難題。

人類或是出于實(shí)踐的目的，或是出于純粹的好奇，總會(huì)提出這樣或那樣的問(wèn)題，這是人類作為有理性分析認(rèn) 識(shí)能力的存在，由簡(jiǎn)單知覺發(fā)展而來(lái)的高級(jí)智覺的獨(dú)特功能。行為主義者傾向于把這看成是主體對(duì)外界刺激的一種相當(dāng)高級(jí)的反應(yīng)，籍由此種反應(yīng)及其鏈發(fā)的身體活 動(dòng)，個(gè)體可實(shí)現(xiàn)與外界多層面的交流與互動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)更好的生存。但是，我們暫時(shí)不擬從這個(gè)角度看待問(wèn)題，而僅從主觀意志的角度考察之。

毫無(wú)疑問(wèn)，一切問(wèn)題都起源于疑惑，沒有疑慮感我們便不會(huì)發(fā)問(wèn)。那么，我們?yōu)槭裁磿?huì)有疑惑呢？是因?yàn)檫壿嬘^念間的不相協(xié)調(diào)——要么是實(shí)際發(fā)生的情況與我們歸納推理的預(yù)期相左，要么是得到實(shí)際證實(shí)的信念與頭腦中默認(rèn)真實(shí)的信念沖突。由此我們可以看出，提問(wèn)的一個(gè)重要原因或者毋寧說(shuō)是目的，乃是希望對(duì)變幻莫測(cè)的外在環(huán)境作正確適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，從而最大可能地實(shí)現(xiàn)自身利益——這便首先需要我們對(duì)環(huán)境有所認(rèn)識(shí)與了解。然而我們有限智慧終究無(wú)法窮盡所有的情況，只能寄希望于掌握 住普遍使用的信息亦即規(guī)律，故而我們的提問(wèn)總是由個(gè)別現(xiàn)象到多數(shù)現(xiàn)象，由個(gè)別歸納到普遍規(guī)律。就這樣，諸自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)被建立了起來(lái)，我們對(duì)之抱有熱 情，充滿信任，不懈探索，孜孜以求，相信它們描述的是實(shí)際的情況，認(rèn)為通過(guò)研究它們，我們能夠了解真理，把握真相，既滿足好奇獲得愉悅，又經(jīng)由實(shí)踐改善生 活。

因此，最先出現(xiàn)的哲學(xué)問(wèn)題往往是本體論（ontology）問(wèn)題，亦即諸如“世界的本質(zhì)是什么”之類的問(wèn)題。結(jié)合我上文對(duì)于提問(wèn)目的的分析，這是非常容易理解的：在這些本體論者看來(lái)，智慧有限，世界無(wú)垠，要想用有限的智慧把握無(wú)限的宇宙，便只有預(yù)先掌握普世適用的信息。因此，如果我們能正確認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物的“本質(zhì)”，再依這“本質(zhì)”的性質(zhì)特點(diǎn)選取正確的認(rèn)識(shí)方法，便能經(jīng)濟(jì)而正確地達(dá)到真相，找出真理。由此看來(lái)，這在某種程度上也是個(gè)方法論的問(wèn)題——事實(shí)上，除了思辨之心純粹的好奇，人們之所以研究本體論，正是為了那方法論，人們相信在正確方法論的指引下，那些與實(shí)踐關(guān)聯(lián)更密的學(xué)科會(huì)得到更快更好的發(fā)展，進(jìn)而人類利益也能在更大程度上得到實(shí)現(xiàn)。

但是，如果我們的心智是周密審慎而非粗疏盲目的，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的思考后便不難發(fā)現(xiàn)，本體論問(wèn)題遠(yuǎn)非我們當(dāng)初認(rèn)為的那樣基本（foundamental），而是必須建立在如下之點(diǎn)上：人的意識(shí)能不摻入主觀成分地真確反映對(duì)象的本貌。的確，不論我們對(duì)上述本體論問(wèn)題如何回答，不論我們的答案是精神、物質(zhì)亦或中立一元論，首先我們都默認(rèn)了我們所說(shuō)的是實(shí)際的情況，我們的潛意識(shí)里都相信觀念中的“精神”、“物質(zhì)”是客觀世界中對(duì)象的真實(shí)形態(tài)。然而真的是這樣嗎？我們有什么理由相信上述假設(shè)嗎？我們能證明它嗎？正是這種對(duì)潛在問(wèn)題的敏銳洞察與嚴(yán)謹(jǐn)思考把我們拽向了一個(gè)比本體論更加基本的領(lǐng)域——認(rèn)識(shí)論（epistemology）。不得不說(shuō)，認(rèn)識(shí)論的出現(xiàn)與發(fā)展在哲學(xué)史上堪稱革命，它完美地體現(xiàn)了實(shí)事求是、嚴(yán)謹(jǐn)客觀的批判精 神。大略來(lái)講，研究認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)家們均持如下看法：我看不出在研究人類理智自身之前我們何以有信心用它來(lái)探究其它問(wèn)題。沒錯(cuò)，正如熱感儀如果壞掉便無(wú)法正 確測(cè)出環(huán)境的溫度，人類理智若有偏差也難以真確反映世界的信息。只要稍動(dòng)腦筋，我們便會(huì)傾向認(rèn)為：人類永遠(yuǎn)無(wú)法超出自身意志之外，像上帝俯視萬(wàn)物那樣超然 地看待世界，故而我們事實(shí)上永遠(yuǎn)無(wú)法肯定我們于知覺中的內(nèi)容就是外界的本相——即便外界真的有對(duì)應(yīng)“精神”、“物質(zhì)”的對(duì)象，我們也無(wú)法確認(rèn)它們竟會(huì)和觀念中的樣子相仿。因此，我們實(shí)際上仿佛是被封閉于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，對(duì)于超驗(yàn)的一切都難以觸及——一旦我們明白了這一點(diǎn)，便會(huì)對(duì)上文的本體論心生懷疑、信心不再。實(shí)際上，認(rèn)識(shí)論不光對(duì)本體論十分重 要，對(duì)物理學(xué)乃至常識(shí)亦是如此。比方說(shuō)，我們相信存在一個(gè)物理的世界，其樣貌與我們經(jīng)驗(yàn)中的世界相仿；然而事實(shí)上，物理世界只是我們經(jīng)驗(yàn)世界的一種外化， 它雖不與經(jīng)驗(yàn)世界相等，卻保留了大量傳自經(jīng)驗(yàn)的特征——而對(duì)于這些特征，除了習(xí)慣上的偏好，并無(wú)客觀依據(jù)給予其正面支持。然則我們?nèi)粘ＫJ(rèn)識(shí)到的東西是可靠 的嗎？意識(shí)中的內(nèi)容與其所反映的外在之間關(guān)系若何呢？我們能不能真確地認(rèn)識(shí)世界呢？我們由以認(rèn)識(shí)外在的理智又是怎樣的呢？我們?cè)谔幚碇苯拥慕?jīng)驗(yàn)時(shí)應(yīng)采取怎 樣的態(tài)度，才能最大限度地規(guī)避武斷的偏見與謬誤呢？如果我們的知識(shí)不是超然的客觀，那么它們究竟還有沒有效力，有沒有意義呢？如果它們還有實(shí)踐的價(jià)值的 話，這種價(jià)值又從何而來(lái)？謬誤難道還能正確地指導(dǎo)實(shí)踐嗎？——諸如此類的基本問(wèn)題，正是認(rèn)識(shí)論關(guān)注的問(wèn)題。

事實(shí)上，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到知識(shí)與對(duì)象間有難以穿透的黑幕時(shí)，離形而上學(xué)（metaphysics）就僅一步之遙了?！癿etaphysics”這個(gè)詞，從詞根詞綴的角度看，本意為“物理學(xué)之后”，亦即對(duì)物理表象之后的本質(zhì)存在的探究。上文中，我們已經(jīng)同意意識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)僅是對(duì)客觀外界的一種主觀反映，并非外界其本身——所謂物理世界也只不過(guò)是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)處理——那么，什么是真實(shí)的外在？它又是什么樣子呢？或者——既然我們上述之問(wèn)的前提是對(duì)外在存在的肯定——有沒有那樣一個(gè)真實(shí)的外在呢？亦或一切都只是從屬于我私人的，夢(mèng)境一般的虛幻呢？當(dāng)一個(gè)人開始為這些 問(wèn)題眉頭緊蹙絞盡腦汁，他就進(jìn)入了形而上學(xué)的領(lǐng)域。在我看來(lái)，相比本體論與認(rèn)識(shí)論，對(duì)形而上學(xué)的關(guān)注體現(xiàn)了更高級(jí)的精神趣味，因?yàn)榍皟烧叨嗌倥c實(shí)用沾邊， 而后者則僅為對(duì)真理的執(zhí)著，換言之，驅(qū)使一個(gè)人投入其中的，純粹是高級(jí)理智特有的好奇，而非低級(jí)生理本能的欲求。

至此，我們已涉及了哲學(xué)的三個(gè)分支：本體論、認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)。任何人如果由淺入深地抵臨此處，一定經(jīng)過(guò)了大量的思辨，在這些思辨之中，他將不可避免地發(fā)現(xiàn)，許多惱人的問(wèn)題之所以出現(xiàn)，是因?yàn)檫壿嬙陉P(guān)鍵之處混淆不清——而造成這混淆的原因，多是日常語(yǔ)言的不精確。比方說(shuō)，古希臘哲學(xué)家赫拉克利特曾說(shuō)：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，這在某些哲學(xué)中被視為極端絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論而加以批判，他們說(shuō)：“我剛才把腳踏入的是黃河，現(xiàn)在再把腳從同一個(gè)地方伸進(jìn)去，難道這就不是黃河了嗎？荒謬！”這番辯駁看似有理，但周密的邏輯卻能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題：赫拉克利特與持后一觀點(diǎn)者對(duì)“同一條河流”的定義不同。對(duì)于前者，只有整條河道中組成河水的全部水分子及其運(yùn)動(dòng)狀態(tài)完全相同的河流才是“同一條河流”，而后者則認(rèn)為占據(jù)同一河床的即為“同一條河流”，換言之，“同一條河流”在這里一詞多義，在兩個(gè)句子中表達(dá)了兩個(gè)概念。由此我們可以看出，除了語(yǔ)言表達(dá)在形式上相左，它們?cè)谶壿嬌喜o(wú)矛盾，故而將其中之一作為另一的反論是全無(wú)道理的，而把它用作絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的反面論據(jù)也便站不住腳了。

上述這個(gè)例子雖與前文涉及的哲學(xué)問(wèn)題關(guān)聯(lián)不大，卻業(yè)已體現(xiàn)了日常語(yǔ)言的不精確會(huì)誤導(dǎo)我們的思維。于是 乎，分析邏輯、澄清概念勢(shì)在必行。這便有了分析哲學(xué)的誕生。雖然方法上我們?yōu)楸苊庾匀徽Z(yǔ)言的不精確性而傾向于發(fā)展并使用理想的人工語(yǔ)言（理想語(yǔ)言學(xué)派）， 并因此而將分析哲學(xué)一定程度上又稱為“語(yǔ)言哲學(xué)”，但以我之見，此一階段我們所做的工作與其說(shuō)是分析語(yǔ)言，不若說(shuō)是分析邏輯——只有當(dāng)真正意識(shí)到我們承自日常語(yǔ)言的思維慣性與原始觀念對(duì)我們邏輯的產(chǎn)生與發(fā)展有巨大影響后，我們才會(huì)真真正正地研究日常語(yǔ)言本身而非將之作為表達(dá)邏輯的工具，亦唯有此時(shí)，我們才確實(shí)進(jìn)入了“語(yǔ)言哲學(xué)”（自然語(yǔ)言學(xué)派）的殿堂。

除卻上述，另一因素也會(huì)把我們引上分析之路，那就是我們對(duì)理性是否能真確認(rèn)識(shí)自身的懷疑。依照上述認(rèn)識(shí)論的見解，我們的意識(shí)與建構(gòu)其上的邏輯難以觸及對(duì)象的本貌，因而的常識(shí)觀念必須經(jīng)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)譯才能獲得不偏不倚的正確含義——然而，這又以如下信念為前提：我們能夠真確地認(rèn)識(shí)我們的意識(shí)本身——這初看起來(lái)當(dāng)然像是廢話，意識(shí)之外的東西我們沒有把握，意識(shí)之內(nèi)的難道還不好說(shuō)嗎？但是讓我們來(lái)仔細(xì) 想想，當(dāng)意識(shí)作為被認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，與所謂外物有何不同？實(shí)際上發(fā)生的，不也是意識(shí)對(duì)對(duì)象的反應(yīng)嗎？換言之，我們不能摘下意識(shí)的眼鏡超然直接地認(rèn)識(shí)對(duì)象，即便 當(dāng)我們要研究這眼鏡本身，也必是置之于鏡片之后。誠(chéng)如此，則我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論中對(duì)意識(shí)所說(shuō)的一切便可能非真，因而整個(gè)認(rèn)識(shí)論連帶經(jīng)認(rèn)識(shí)論改造的經(jīng)驗(yàn)命題便又失 去了意義，迷失在霧中了。要想解決這個(gè)問(wèn)題，我們便須分析考察邏輯的特點(diǎn)，看看邏輯認(rèn)識(shí)的結(jié)果之于真實(shí)情況有無(wú)效力，而這終歸會(huì)將我們引入分析哲學(xué)中。

緊隨分析哲學(xué)（理想語(yǔ)言學(xué)派）之后的，是所謂語(yǔ)言哲學(xué)（日常語(yǔ)言學(xué)派），它相較于前者，又基礎(chǔ)、本質(zhì) 得多。毫無(wú)疑問(wèn)，及至當(dāng)下我們都會(huì)同意，一個(gè)信念，如果它是真實(shí)的，那它必是合理的（反理性主義的觀點(diǎn)本身就是悖論，此處不予涉及），并且經(jīng)由對(duì)邏輯的深 入分析，我們確信我們終會(huì)消解因語(yǔ)言與邏輯的誤用而引起的大多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，還思維一片澄澈與安寧——然而所謂合理，不就是合乎一定的邏理、合乎一個(gè)默認(rèn)的邏輯模型嗎？那么，這邏輯的模型是什么樣的？是 哪里來(lái)的？莫非是源自常識(shí)默認(rèn)的諸貌似基本的關(guān)系？誠(chéng)如此，我們的哲學(xué)思考究竟是在作什么樣的事情呢？用源自常識(shí)的工具來(lái)考察分辨包括常識(shí)在內(nèi)的一切知識(shí) 的合理性？要知道，我們正是首先默認(rèn)了常識(shí)的不可靠性，才要用哲學(xué)活動(dòng)來(lái)清洗思維，但到頭來(lái)我們莫非依舊不自覺地操持著來(lái)自常識(shí)的工具嗎？更糟糕的是，這些所謂的“工具”，實(shí)實(shí)在在地是我們的邏輯由以出發(fā)的前提——換言之，我們把看上去并不可靠的根植深處的觀念當(dāng)做邏輯前提來(lái)探索世界，希望其能真確地表述世界的本體——我們是何來(lái)的這種自信？或者換句話說(shuō)，在以往的哲學(xué)活動(dòng)里我們自認(rèn)為否定掉了一些或無(wú)基礎(chǔ)或有偏頗的 偏見，并提出了一些我們認(rèn)為不偏不倚的觀點(diǎn)；但如若我們考慮到日常語(yǔ)言所代表的根深蒂固的基本思維結(jié)構(gòu)，考慮到這是我們往日思辨的默認(rèn)邏輯前提，真實(shí)的情 況會(huì)否是這樣：我們用一些更吻合一些偏見的偏見代替了另外一些偏見，但歸根到底其終歸仍是偏見？正是這種令人備受折磨的不安與憂慮，使我們不得不深入考察 日常語(yǔ)言，試圖揭示并考察基本的信念，找出對(duì)待、處理之的正確態(tài)度與方法。

至此，我已闡明了我對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的鄙薄認(rèn)識(shí)，從中不難看出哲學(xué)相當(dāng)復(fù)雜艱深。但是，并非所有艱深復(fù)雜的東西都是值得研究、飽含意義的，我們之所以應(yīng)該在其上投入大量的心智，正因?yàn)槠溆袩o(wú)盡的價(jià)值。

首先，哲學(xué)代表著一種實(shí)事求是的理性批判精神，正如文章開頭對(duì)羅素的話的引用，哲學(xué)是“訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的”。對(duì)于觀念中的一切，哲學(xué)始終抱有懷疑與批判的態(tài)度，除非理由充分，否則不予相信——這與輕信權(quán)威、盲從口號(hào)的作風(fēng)完全相反。譬如說(shuō)，對(duì)于“世界上沒有什么是絕對(duì)的”這句箴言，大多數(shù)人乍聽有理便即接受，然而持有哲學(xué)態(tài)度的人則不然，他對(duì)一定會(huì)先反思一下其是否確實(shí)可信——對(duì)于這種帶有些許宣傳色彩濃厚的格言警句更是如此。于是，只要他具備基本的邏輯思維能力，便一定會(huì)反問(wèn)：“那么這句話本身是不是絕對(duì)的呢？”只此一問(wèn)，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)它自相矛盾，遠(yuǎn)非可靠了。此時(shí)，盲從成性、缺乏自信的人或許會(huì)放棄理性的判 斷，仍然相信箴言之所說(shuō)，但富有批判精神的人則會(huì)堅(jiān)定理性的判斷，毅然決然地將拋開謬誤。因此，從某種意義上說(shuō)，哲學(xué)的態(tài)度意味著自尊、獨(dú)立與理性。我相 信，如果人人都能如此，人世間的許多荒誕與悲劇是完全可以避免的。

其次，我們于哲學(xué)思考中可以錘煉自己的思維，獲得嚴(yán)謹(jǐn)周密的邏輯思辨能力，從而對(duì)問(wèn)題的分析能更加深刻，更加本質(zhì)。就拿倫理問(wèn)題與價(jià)值判斷來(lái)說(shuō)，什么是善什么是惡呢？我們以何標(biāo)準(zhǔn)對(duì)善惡作出判斷呢？我們又為什么要行善呢？就因?yàn)槿藗兌颊f(shuō)“善是好的，你要行善”嗎？自私是人的本性嗎？如果是的話，“人不為己天誅地滅”難道不可取嗎？如果不是的話，那為什么行“無(wú)私之舉”的人，會(huì)說(shuō)他們其實(shí)是在“無(wú)私”中尋求自我的滿足呢？再回到善，既然善是美好而值得追求的，無(wú)私又是善的，那為什么連帶無(wú)私在內(nèi)的一切善行都是幫助他人滿足私欲的呢（譬如讓座、捐款，等等）？按照尋常認(rèn)為“無(wú)私為善自私為惡”的邏輯，不是幫助他人行無(wú)私之舉的人才能被稱作行善，才有資格被算作無(wú)私嗎？（因?yàn)榧热蛔运绞菒?，?么助人滿足私欲等于助人行惡，助人行惡當(dāng)然不是善行，而無(wú)私是善行，故助人滿足私欲并非無(wú)私。）然而照此說(shuō)來(lái)，無(wú)私等于助人無(wú)私，行善等于引人行善，但這 在邏輯上是一個(gè)無(wú)底洞，因?yàn)槿绻恳粋€(gè)善都指向前一個(gè)善，究竟何處是善的原點(diǎn)？如果找不到這個(gè)原點(diǎn)，善便得不到定義，從而這個(gè)概念就沒有意義了?！曳顒裰T位切莫以為如上之問(wèn)是杞人憂天，無(wú)數(shù)人正是因?qū)χT如此類的問(wèn)題認(rèn)識(shí)混亂而煩惱纏身、誤入歧途。然而，如若我們的思維經(jīng)受過(guò)哲學(xué)訓(xùn)練，必能在相當(dāng)程度上應(yīng)付這些困難，對(duì)紛繁塵世的一切也會(huì)看得更加明澈。

再次，哲學(xué)能幫我們盡可能地掙脫常識(shí)的偏見，擺脫思維的慣性，從而更好地認(rèn)識(shí)和描述經(jīng)驗(yàn)世界，并在這 些形而下理論的指導(dǎo)下通過(guò)實(shí)踐改善我們的生活。雖然相對(duì)論是一個(gè)描述物理現(xiàn)象（形而下者）的物理理論，不過(guò)本質(zhì)上卻是個(gè)哲學(xué)原理。它考察了同時(shí)的定義，明 確了時(shí)間的度量（法國(guó)天才物理學(xué)家兼數(shù)學(xué)家龐加萊在其哲學(xué)論文《時(shí)間的度量》中思考過(guò)此問(wèn)題，該文使愛因斯坦深受啟發(fā)），約定了光速的不變——這在本質(zhì)上并非偶然的現(xiàn)象，而是公設(shè)，重構(gòu)了時(shí)空的聯(lián)系——這些革命性的工作，都是哲學(xué)的思辨。事實(shí)上，早在愛因斯坦之先，洛倫茲便得出了洛倫茲變換方程，然而他未能正確解釋其哲學(xué)意義，仍堅(jiān)持牛頓時(shí)空觀和“以太”概念，與相對(duì)論的發(fā)現(xiàn)失之交臂，可嘆可憾。所以我們可以說(shuō)，沒有哲學(xué)認(rèn)識(shí)上的進(jìn)步就沒有相對(duì)論，我們既不能制造核武器，也不會(huì)利用核能。

最后也最重要的，哲學(xué)思辨是一種高級(jí)的智力活動(dòng)，可使人脫離低級(jí)的感官刺激，享受智性上的愉悅。培根曾說(shuō)：“哲學(xué)使人深刻”，這分毫不假。須知人類之所以優(yōu)于禽獸，全在于其卓越的智性，故而當(dāng)我們沉浸于哲學(xué)的思辨，徜游于真 理的汪洋，便是在享有人類的特權(quán)，享受我們獨(dú)有的快樂。尋常人周游于燈紅酒綠流連忘返，哲學(xué)家則沉浸于玄思冥想廢寢忘食；前者的追求是感官上的，而后者則 是智性上的。以我之見，既然是卓越的智性使人高于萬(wàn)物，則智性比重越大之人當(dāng)是進(jìn)化越完全之人——從這個(gè)意義上講，對(duì)真理充滿好奇，對(duì)知識(shí)充滿渴望，對(duì)智慧充滿尊敬與重視之人實(shí)在是站在了物種演化的前沿，他們的基因中隱育著前衛(wèi)，他們的血液里流淌著高尚——哲學(xué)研究者們恰恰是這樣的人。亞瑟·叔本華曾說(shuō)：“一個(gè)人的智力越是低下，就越是不會(huì)對(duì)存在的神秘感到困惑”，體現(xiàn)的正是這個(gè)道理。

另外我還欲聲明，純哲學(xué)在本質(zhì)上應(yīng)被歸為理科，因?yàn)樗彩菍?duì)客觀真理的不懈探求。所以，一個(gè)優(yōu)秀的哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)直接研究哲學(xué)問(wèn)題本身，而非抱住前人的書本不放。正如物理學(xué)不等同于物理學(xué)史，哲學(xué)也絕不應(yīng)等同于哲學(xué)史——如果在學(xué)物理時(shí)我們沒有必要重讀牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》，在學(xué)哲學(xué)時(shí)我們又為什么一定要記誦柏拉圖的《理想國(guó)》呢？

也許在常人眼里，哲學(xué)是枯燥乏味的，尤其是近代以降涉及邏輯和語(yǔ)言的部分。然而，當(dāng)我們明白它們之于我們深遠(yuǎn)的意義，明白真理唯借哲學(xué)之光才能被照亮，我們便定會(huì)一頭扎入上下求索，懷著對(duì)真理不可遏止的追求心，在沉思中審視理論的美麗。