在進(jìn)人正文之前，我們必須再次提醒自己：這里的目的絕 不是要對海德格爾與德里達(dá)進(jìn)行一種“比較研究”——這樣 一種比較對于我們，至少就目前情況來說，實(shí)在是太難了：我 們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有做好這方面的準(zhǔn)備。所以下面將要做的與其說 是比較，毋寧說是從德里達(dá)的視野望出去，去勘察德里達(dá)與海 德格爾“之間”的“界限”。也許這樣做對于海德格爾并不公 平，但對于本書的主旨來說，卻也勉強(qiáng)可以辯護(hù)：因?yàn)楸緯?目的恰恰在于,通過考察德里達(dá)對海德格爾（以及其他人）的 解構(gòu)，來揭示德里達(dá)自己關(guān)心的問題。毋庸多說，這個(gè)問題就 是我們一再強(qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問題，即“本原問 題”。我們會發(fā)現(xiàn)，德里達(dá)對海德格爾的解構(gòu),也直接與此問 題相關(guān)。⑴

1

海德格爾與在場形而上學(xué)

在這一部分的“引言”中，我們曾引過德里達(dá)的這樣一句 話:“我有時(shí)有這樣的感覺:海德格爾的問題在于：他最深刻 和最有力地守護(hù)著我試圖在‘在場的思想’的標(biāo)題下所要質(zhì) 疑的那種東西”。因此德里達(dá)總是在海德格爾身上發(fā)現(xiàn)其屬 于在場形而上學(xué)的標(biāo)記。

然則海德格爾究竟如何“最深刻和最有力地守護(hù)著”“在 場的思想”？他身上究竟有哪些地方體現(xiàn)了在場形而上學(xué)的 標(biāo)記?在德里達(dá)看來，至少有三點(diǎn)：

首先,Dasein的優(yōu)先性。我們知道，海德格爾在《存在與 時(shí)間》中賦予了 Dasein以存在論的和存在者層次上的優(yōu)先 性。這種優(yōu)先性首先表現(xiàn)在：“這個(gè)存在者在它的存在中與 這個(gè)存在本身發(fā)生交涉”，而且“它的存在是隨著它的存在并 通過它的存在而對它本身開展出來的”。[2]因此Dasein在其 存在中總已經(jīng)對其存在有所領(lǐng)會，而且這種領(lǐng)會本身就是 Dasdn的存在論規(guī)定。[3]其次,Dasein的優(yōu)先性還在于，它不 僅對其自身的存在有所交涉，而且由于它本質(zhì)上是“存在在 世界之中”，所以它也對世內(nèi)其他存在者有所交涉。因而， “屬于Dasein的對存在的領(lǐng)會，就同樣本源地關(guān)涉到對諸如 ‘世界’這樣的東西的領(lǐng)會以及對在世界之內(nèi)可通達(dá)的存在 者的領(lǐng)會了”。也因此，它就成了“使一切存在論在存在者層 次上及存在論上都得以可能的條件”。于是在海德格爾看 來,它自然應(yīng)當(dāng)先于其他一切存在者而從存在論上首須被問 及。所以對它的生存論分析，就成了一切其他存在論所源出 的基礎(chǔ)存在論（Fundamentalontologie)。[4]

不難看出，Dasein之所以具有這種優(yōu)先地位，歸根到底是 因?yàn)?只有在Dasein這種存在者身上，或者說，只有在它的存 在中，存在本身——無論是Dasein自身的存在，還是其他存 在者的存在——才被展開了，被通達(dá)了 ：因?yàn)镈asein總已經(jīng) 前存在論地、前專題地但又是本源地對存在有所領(lǐng)會、有所解 釋了。這種領(lǐng)會與解釋是“最切近的”（nachste)，它們“屬于 Dasein的最本己的存在(eigensten Sein)’’。”]而所有這些：對 存在的展開、通達(dá)、本源的領(lǐng)會、最切近、最本己等等，都意味 著什么？為什么因?yàn)檫@些，Dasein就獲得了優(yōu)先性？仔細(xì)揣 摩，不難發(fā)現(xiàn)，所有這些都意味著同一回事，即在場（Anwesen- heit)。Dasein之所以具有超出其他世內(nèi)存在者的特權(quán)地位， 就是因?yàn)檫@種在場:首先它總是對自身在場.·“它的存在是隨 著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來”。所謂 “本己”、“切近”說的都是這回事：自己對自身當(dāng)下在場。其 次是因?yàn)樗€使得其他世內(nèi)存在者通過它而得以通達(dá)、顯現(xiàn) 或現(xiàn)身，即在場。所以當(dāng)海德格爾賦予Dasein以優(yōu)先性時(shí)， 他已處于一種隱藏著的前提或前見之中了，即在場的貌似自 明的優(yōu)先性。Dasein的優(yōu)先性,實(shí)質(zhì)上就是在場的優(yōu)先性。 當(dāng)然，這種前提恰恰是現(xiàn)象學(xué)自身的前提?，F(xiàn)象學(xué)的精神是 朝向事情自身，要使這種朝向得以可能,事情自身就必須在場 或顯現(xiàn)自身。Dasein對于自身的切近性或接近性，實(shí)質(zhì)上說 的就是Dasein的自身在場:面對自身的在場。德里達(dá)將之稱 為Dasein對于自身的謎一般的接近性（proximity)，對于這種 接近性，他說道:“本源的（originaire)、本真的（authentique )被 規(guī)定為本己的（propre，eigeret/ic/i)，就是說，切近的（proc/ie, propre，)，在自身在場（la presence & soi)之貼近性 (proximity)中的當(dāng)前(le present)。人們可以表明，在《存在與 時(shí)間》的開端和其他地方，這種貼近性和自身在場的價(jià)值是 如何滲透到了這樣一種決定之中：即從對Dasein的生存論分 析出發(fā)追問存在的意義問題?！盵6]之所以選擇Dasein為 出發(fā)點(diǎn)，正是因?yàn)樵贒asein那里才有自身在場。所以，Dasein 的優(yōu)先性，最終是在場價(jià)值的優(yōu)先性。在這里我們馬上可以 回想到，傳統(tǒng)形而上學(xué)賦予聲音的優(yōu)先性，最終也正是在場的 優(yōu)先性。就自身接近或自身在場來說，聲音與Dasein是一樣 的（見論文第二部分）。但德里達(dá)要質(zhì)疑或要解構(gòu)的，恰恰是 這種被作為前提的在場的優(yōu)先性。這種解構(gòu)將會在隨后的討 論中進(jìn)一步展開。

其次，在德里達(dá)看來，海德格爾對存在意義的追問本身也 體現(xiàn)了在場形而上學(xué)的標(biāo)記。因?yàn)橐饬x概念本身就建立于在 場形而上學(xué)之上。德里達(dá)說,“人們[只能]從作為非時(shí)間的 當(dāng)前出發(fā)思考時(shí)間的意義。從來不可能是別樣的。任何意義 (無論它是被理解為本質(zhì)、話語的含義、還是在開端〈archie) 與終極目的之間的運(yùn)動的定向）除非從在場出發(fā)并作為在 場,否則從來不可能在形而上學(xué)的歷史中被思考”。[7]意義只 能是在場、當(dāng)前。這是追問意義問題的前提。德里達(dá)說，這對 于《存在與時(shí)間》提出的存在意義的問題同樣有效。所以海 德格爾無疑會承認(rèn)，作為意義問題的存在問題，在其開端處已 經(jīng)與它所要拆構(gòu)的形而上學(xué)的話語結(jié)合在一起了。人們無法 把意義問題本身從形而上學(xué)、從所謂流俗的概念系統(tǒng)中抽離 出來。[8]由此可見，《存在與時(shí)間》中的海德格爾仍沒有逃脫 在場形而上學(xué)的藩籬:盡管他一方面批判流俗時(shí)間概念中的 現(xiàn)在的特權(quán)，但另一方面他對存在意義的追問本身，又重新確 立了這個(gè)特權(quán)。

第三，德里達(dá)指出，海德格爾對“本源的時(shí)間”和“流俗的 時(shí)間概念”這樣一種區(qū)分本身，也完全是形而上學(xué)的。因?yàn)?所謂本原與沉淪、本己與非本己,這樣一些對立本身就屬于形 而上學(xué)。他說,也許從來就沒有所謂“流俗的時(shí)間概念”，時(shí) 間概念在它的所有方面都屬于形而上學(xué)，而且它命名的就是 在場的統(tǒng)治。所以在他看來，不可能有與它對立的其他的時(shí) 間概念:“如果提出其他的時(shí)間概念，人們馬上就會發(fā)現(xiàn)它只 是由其他的形而上學(xué)和存在一神學(xué)的謂詞構(gòu)建而成”w。德 里達(dá)認(rèn)為，即使《存在與時(shí)間》也未能幸免。他說:“《存在與 時(shí)間》給傳統(tǒng)存在論帶來的巨大的震顫仍出于形而上學(xué)的語 法和詞匯之內(nèi)。那用來拆構(gòu)存在論的所有概念對立都被安排 在一個(gè)基軸周圍:這個(gè)基軸把本真從非本真中分離開來，最終 把本源的時(shí)間性從沉淪的時(shí)間性中分離出來?！盵w]

當(dāng)然，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)如是說的時(shí)候，他冒著把海德格爾思想簡 單化的危險(xiǎn):似乎海德格爾的意思是說:“首先”有一種與自 身無限接近、永恒在場、沒有分裂、沒有墮落的本己的本原狀 態(tài)，只是“后來”這種狀態(tài)才墮落了、沉淪了。但是，海德格爾 自己就曾明確地反對過這樣一種誤解，他說:“Dasein之沉淪 也不可被看作是從一種較純粹較高級的‘原初狀態(tài)’ ‘淪落’。 我們不僅在存在者層次上沒有任何這樣的經(jīng)驗(yàn)，而且在存在 論上也沒有進(jìn)行這種闡釋的任何可能性與線索”，“沉淪是 Dasein本身的生存論規(guī)定;它根本沒有談及Dasein之為現(xiàn)成 的東西，也沒有談及Dasein‘所從出’的存在者的現(xiàn)成關(guān)系， 或Dasein事后才與之commercium[打交道]的存在者的現(xiàn)成 內(nèi)容。沉淪是存在論生存論上的結(jié)構(gòu);如果我們賦予這種結(jié) 構(gòu)以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能 在人類文化的進(jìn)步階段消除掉，那么我們同樣會誤解這種結(jié) 構(gòu)” U11。很清楚，“沉淪在世”本身也是一種本源的存在論環(huán) 節(jié)，而不是“后來”才發(fā)生的墮落。因此它根本沒有預(yù)先假定 一個(gè)存在者層次上的本源狀態(tài)。從這一點(diǎn)上說，海德格爾的 這種本源與沉淪、本真與非本真的區(qū)分的確不同于傳統(tǒng)形而 上學(xué)中的相應(yīng)的區(qū)分：因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)中的這種區(qū)分恰恰 是海德格爾所批評的存在者層次上的區(qū)分。

但即使如此，德里達(dá)對他的批評仍是有效的。因?yàn)楹５?格爾畢竟仍在繼續(xù)使用著本源與沉淪、本真與非本真這樣一 些典型的傳統(tǒng)存在一神學(xué)的句法。他只是把這樣一種對立從 存在者層次上挪移到了存在層次上。換言之，在存在層次上， 他仍區(qū)分了本源的存在與沉淪的存在、本真的存在與非本真 的存在。而這樣一種區(qū)分本身，正是古往今來一切形而上學(xué) 所共有的句法和詞匯,仍表現(xiàn)了要追求一種終極的arche這 樣一種形而上學(xué)的沖動、欲望。因此正如德里達(dá)所問的:對于 本原或開端(archie)的尋求，無論帶有多少警惕，不仍是形而 上學(xué)的“本質(zhì)的”操作嗎？[12]

更為關(guān)鍵的是，雖然海德格爾把非本真（本己）的沉淪在 世從存在論生存論的結(jié)構(gòu)上也視為本源的生存論環(huán)節(jié)，但他 所要追求的卻是“本源而本真的時(shí)間性”[13]。換言之,他最終 要達(dá)到的不僅必須是最本源的，而且還必須是最本真的。而這 二者最后也只是同一回事:“我們隨著展開狀態(tài)來到了 Dasein 的最本源的真理，因?yàn)檫@也就是Dasein的本真的真理?！盵14]所 以雖然非本真同樣是本源的，但最本源的只能是本真的。因 此，海德格爾《存在與時(shí)間》的整個(gè)思想都建立在本真的 (eigentlich)、本己的（eigen)、本己性或本真性（Eigentlichkeit) 之優(yōu)先性的不言自明的前提上。最本源的存在必須是或至少 應(yīng)該是eigentlich。Eigen本身是本源的（urspriinlich)，并成了 本原（Ursprung, arche)。而這正意味著：在本原處一切都?xì)w 屬于自身、自己，都被居于自身、自己。因此，在最本原即本真 處，沒有他者，沒有外部，沒有沉淪。所以海德格爾說:“對從 生存論上所籌劃的本真的向死存在的特征標(biāo)畫可以概括如 下:先行向Dasein揭露出喪失在常人自己中的情況，并把 Dasein帶到主要不依靠操勞操持而是去作為Dasein自己存 在的可能性之前，而這個(gè)自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻 想的、實(shí)際的、確知它自己而又畏著的向死的自由之中”（原 文為加點(diǎn)字）。[15]顯然，最本源暨本真的能在,不再是與他人 共在。他人是非本源的。本源的就是本己的（eigen)。但問 題恰恰是:這個(gè)籌劃所朝向的、并最終被隱秘地當(dāng)作終極目的 (telos)的“eigen”本身，又如何可能？這在《存在與時(shí)間》中并 未得到徹底思考。而這恰恰是海德格爾后期通過Ereignis (自緣構(gòu)或成己）所要思考的?；蛟S以此為線索，我們也可以 把海德格爾前后期思想聯(lián)系在一起進(jìn)行解讀。德里達(dá)對此也 曾有所涉及，但在此我們卻無法展開。

2

蹤跡:對“在場-不在場”的絕對超出

前面說到，海德格爾的思想中仍包含著在場形而上學(xué)的 標(biāo)記。但這樣說其實(shí)太簡單化了。因?yàn)?，隨著思想的不斷發(fā) 展，在場的含義在后期海德格爾那里越來越擴(kuò)大，逐漸由前期 的僅僅作為當(dāng)前的在場擴(kuò)展到把非當(dāng)前在場也包括進(jìn)來的更 為廣義的在場。[16]同時(shí)，按德里達(dá)的說法，隨著這種意義的擴(kuò) 展，在場逐漸也分裂為本源的在場和非本源的在場（詳下）。 隨著對非當(dāng)前在場的重視，海德格爾在后期也越來越重視 “隱”（不在場）或“黑”的維度，從而糾正了前期過于重視 “顯”或“白”的偏頗。n7]此外，后期的海德格爾不僅繼續(xù)思考 存在，而且還思考“予有存在”（Es gibt Sein)的“予有”（Es gibt);不僅繼續(xù)思考本己，更思考了使本己（eigen )得以可能 的“自緣構(gòu)”或“成己”（Ereignis);不僅繼續(xù)思考作為Dasein 的人，而且還思考天、地、神、人（Dasein)的“四相圓舞”（daS Geviert);不僅繼續(xù)思考存在論差異，而且還思及了這種差異 之被遺忘的蹤跡（Spur)，等等。如果說，前期海德格爾的“思 想的事情”（Sache des Denkens)毫無疑問就是存在;那么后期 海德格爾的關(guān)于“自緣構(gòu)”、“予有”、“四相圓舞”以及“蹤跡” 的思想，還是存在之思嗎？它是對前期“存在之思”的深化, 因而從根本上還是屬于存在的歷史或存在的時(shí)代（EP- ochen) ?抑或它從根本上已超出存在時(shí)代之外或至少已表露 出某種想超出的姿態(tài)？但又是以何種姿態(tài)？通過對不在場的 思考嗎？但不在場從根本上不仍是在場的一種方式嗎？通過 對蹤跡的思考嗎？然而蹤跡在他那里已然獲得了在德里達(dá)那 里的“非本源的本原”的地位嗎？對于所有這些問題，在對海 德格爾自身的文本作深人全面的研讀之前，我們不敢妄下斷 語。我們現(xiàn)在所能做的依然僅是，看看德里達(dá)如何面對這些 問題，并在這種看中勾勒出德里達(dá)自己的問題與興趣所在。

德里達(dá)如何看待海德格爾思想中這種復(fù)雜的局面？他用 他一貫的解構(gòu)策略說，海德格爾的思想有雙重指向：時(shí)而是從 當(dāng)前（present)出發(fā)，追溯關(guān)于作為在場（Anwesenheit)之存在 的更本源的思想;時(shí)而質(zhì)疑這種本源規(guī)定本身,把這種規(guī)定思 為終結(jié)（clSture):希臘一西方一哲學(xué)的終結(jié)。這后一種思想 方向思及Wesen,它甚至還不是在場（Anwesen),它超出于在 場(presence)，它在古希臘之前或超越于它之外。[18]關(guān)于“當(dāng) 前”（prfeent)與“在場”（Anwesenheit)在海德格爾那里的錯(cuò)綜 復(fù)雜的關(guān)系我們前文已經(jīng)梳理過了，這里可再簡單總結(jié)如下： 在《存在與時(shí)間》中，“當(dāng)前”與“在場”基本上被當(dāng)作同義語 使用，因此在場總是指當(dāng)前的在場。但到后期，海德格爾越來 越把在場的含義擴(kuò)大，也包括非當(dāng)前的在場。德里達(dá)這里的 意思是說，作為在場的存在要比作為當(dāng)前的存在更本源。[19) 他認(rèn)為，海德格爾思想的一重指向就是從作為當(dāng)前的存在出 發(fā)追溯作為在場的更本源的存在;而另一重指向則是連這種 對存在的本源規(guī)定也要質(zhì)疑，這時(shí)候海德格爾的思想就表露 出某種想要超出“希臘一西方一哲學(xué)”之外的姿態(tài)。

德里達(dá)說，海德格爾思想中的這“兩種文本、兩種姿態(tài)、 兩種視角、兩種傾聽方式，同時(shí)聚集又分離”。[M]但海德格爾 思想中的這雙重姿態(tài)真的是“時(shí)而”復(fù)“時(shí)而”的“同時(shí)聚集又 分離”的關(guān)系嗎？若從海德格爾的整個(gè)思想道路來看,或許， 它們并不是同時(shí)存在、相互交織的雙重姿態(tài)，而是一個(gè)從前者 不斷地向后者返回的姿態(tài):從非本源的“當(dāng)前”向本源的“作 為在場之存在”返回，再從在場向某種比“作為在場之存在” 還要古老、以致超出存在時(shí)代之外的東西的返回？同時(shí)，也許 正是海德格爾思想自身內(nèi)部的這種爭執(zhí)，這種所謂的“雙重 姿態(tài)”才讓德里達(dá)不斷離開海德格爾又不斷重新返回海德格 爾？離開那還停留于在場形而上學(xué)范圍、止步于存在時(shí)代的 海德格爾，返回那已超出存在時(shí)代、思及存在時(shí)代開始之前或 終結(jié)之后的非存在的海德格爾？也許是，也許并不是。但這 并不是最重要的。最重要的是，我們從這里，從德里達(dá)對海德 格爾的劃界中，看到了德里達(dá)自己的問題，看到了他自己的思 想的事情:這就是那比“作為在場之存在”還要古老或者還要 晚到的“事情”。在德里達(dá)看來，海德格爾已經(jīng)露出了某種朝 向這種事情的姿態(tài)，但畢竟還束縛于存在的時(shí)代。

然則,這究竟是何種事情？比在場還古老，或在存在時(shí)代 終結(jié)之外,那么它是不在場嗎？不。德里達(dá)說那被給予我 們以在終結(jié)之外進(jìn)行思考者，又并不就是單純的不在場（absent) ” ，“不在場或者不給我們以任何東西以供思考，或者還 只是在場的否定方式” U1]。因此，德里達(dá)說，這是一種對于 “全部可能的在場-不在場”的“絕對超出”（&1?〇11111161116\￡^-

dant au regard de toute presence-absence possible) 〇 雖然如此，

但它仍然“要以某種方式具有意義”，只是由于它已超出在 場-不在場，所以它之具有意義就是以“形而上學(xué)本身不可能 提出的方式具有意義”[22]。那么,這種絕對超出于在場-不在 場的不同于存在的“東西”究竟“是”“什么”？在德里達(dá)看 來，這就“是”以蹤跡之“名”被思考的“東西”。德里達(dá)說， “為了超出形而上學(xué)，就必須有某種蹤跡被銘刻在形而上學(xué) 的文本之中，所有的這種蹤跡都繼續(xù)作為符號，只是不再指向 另外一種在場，也不是指向在場的另外一種形式，而是指向一 種完全不同的文本?！?[M]

因此，在德里達(dá)看來，這樣一種蹤跡也就不再能被形而上 學(xué)或哲學(xué)地思考:“任何一種哲學(xué)因素（philosop^me)都還沒 被準(zhǔn)備好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在場才能被 把握?！盪4)而這樣一種蹤跡為了徹底避免重新淪為在場的命 運(yùn)，它甚至還必須再次涂抹“它自身”（elle-mSme)。為什么？ 因?yàn)橐坏┧话选八陨怼蓖磕ǖ?，它就重新?lián)碛幸粋€(gè)“自 身”，就會重新對于它自身而在場，就會重新在在場中被把握 住。而如此一來它恰恰就不再“是”蹤跡了：蹤跡之為蹤跡恰 恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里達(dá)說，“蹤跡被銘 刻在形而上學(xué)文本中的方式是如此不可思議，以致它必須被 描述為對蹤跡自身的涂抹。蹤跡作為它自身的涂抹而自我產(chǎn) 生3逃避自身、逃避那有可能將它保持在在場之中的東西，此 為蹤跡之所固有。蹤跡既非可知覺的，也非不可知覺的。

在這里我們再一次看到了德里達(dá)對包括海德格爾在內(nèi)的整個(gè) 現(xiàn)象學(xué)的基本精神的解構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)的基本精神是:懸置[26]— 切偏見，朝向事情“本身”。然而無論是胡塞爾的懸置,還是海 德格爾的“拆構(gòu)"（Destruktion),其針對的都是偏見，或者是自 然態(tài)度的偏見,或者是傳統(tǒng)存在論積淀下來的偏見，他們都沒 有解構(gòu)“事情本身”中的那個(gè)“本身”或“自身”（seibst，meme), 甚至絲毫都沒懷疑過。相反，正是對“自身”或“本身”的信念 構(gòu)成了他們的前提，整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的前提。而德里達(dá)所要全力 解構(gòu)的恰恰就是這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的前提。這一點(diǎn)在《聲音與現(xiàn) 象》（1967)中就已經(jīng)涉及了。在那里德里達(dá)寫道：“與現(xiàn)象學(xué) 讓我們相信的相反，與我們的欲望不可能不相信的東西相反， 事物本身總是自我逃避的?！盵27]在次年（1968)所作的講演 “延異”屮德里達(dá)也同樣表達(dá)了類似的思想。他說:“蹤跡超 越于那把基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學(xué)深刻地連接在一起的東西。蹤 跡總是延異著，從來沒有自我呈現(xiàn)。它在自身呈現(xiàn)中涂抹自 身，在發(fā)出回響之際震聾自身，像在延異中書寫自身、銘刻自 身一樣?！盵28]這里所謂把（海德格爾的）基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學(xué) 深刻地連接在一起的東西,無疑就是“朝向事情本身”這種現(xiàn) 象學(xué)的精神。這是所有現(xiàn)象學(xué)的共同精神、共同綱領(lǐng)，也是德 里達(dá)區(qū)別于現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵之處。

事物本身的這種“自我逃避”恰恰就是延異和蹤跡的“本 性”。德里達(dá)說:“必須要認(rèn)識到:對蹤跡的所有規(guī)定——人 們給予它的所有的名稱——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學(xué) 文本而非屬于蹤跡本身。沒有蹤跡本身（elle-mSme),沒有本 己的（proper,eigentlich)蹤跡?！盵29]由此可見,蹤跡不僅是對 “本身”的解構(gòu)，也是對“本己”的解構(gòu)。其實(shí)，無論是本身，還

是本己，正如德里達(dá)所說，都是建立在自身在場的基礎(chǔ)之上。 他說:“本源的（originaire)、本真的（authentique )被規(guī)定為本 己的（propre，eigentlich )，就是說，切近（proche，propre，propolis) ，在自身在場之貼近性 （proximity) 中 的現(xiàn)在或當(dāng)前（le present) 〇”[30]而我們在討論德里達(dá)解構(gòu)胡塞爾時(shí)，以及前面 在討論康德的先驗(yàn)想象力時(shí)，都已經(jīng)指出，作為當(dāng)前的在場本 身，已經(jīng)是蹤跡了，已經(jīng)是被構(gòu)成的了。因此,建立在在場觀 念之上的任何“本身”或“自身”，都已經(jīng)是蹤跡:是本源的重 復(fù)的蹤跡、想象的蹤跡、延異的蹤跡。

不過，我們現(xiàn)在還要從海德格爾自己的文本出發(fā)，“揭 示”出在他的文本中，在場也已經(jīng)是蹤跡了。我們說“揭示”， 是因?yàn)檫@在海德格爾的文本中已隱含了，但尚未被明白說出。 我們現(xiàn)在就隨德里達(dá)一道,去把這已經(jīng)隱含的事實(shí)“解-構(gòu)” 出來。這里將要涉及的主要是海德格爾于1946年所作的《阿 那克西曼德之箴言》，以及德里達(dá)在《延異》與《在場與線跡》 兩文中對它的討論。

在場的蹤跡化

我們知道，自《存在與時(shí)間》以來，海德格爾一直認(rèn)為存 在在西方形而上學(xué)史上被遺忘了，而這種對存在的遺忘實(shí)質(zhì) 上也就是對存在與存在者之間的存在論差異的遺忘。同時(shí), 由于存在在西方形而上學(xué)中總是被經(jīng)驗(yàn)為在場，所以對存在-

存在者之差異的遺忘，又成了對在場-在場者之差異的遺忘。 在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾說：“但存在之事情 乃是去存在（或是）為[31]存在者之存在。這一神秘多義的第 二格的語法形式指示著一種發(fā)生，在場者的一個(gè)出自在場的 來源。但是，憑著在場和在場者這兩者的本質(zhì)，這一來源的 本質(zhì)始終還是蔽而不顯的。不待于此，而且甚至連在場和在 場者的關(guān)系也始終未經(jīng)思考。從早期起，在場和在場者就似 乎是各各自為的某物。不知不覺地，在場本身成了一個(gè)在場 者?！趫鲋举|(zhì)，以及與之相隨的在場與在場者的差異， 始終被遺忘了。存在之被遺忘狀態(tài)乃是存在與存在者之差異 的被遺忘狀態(tài)?！盵32]在海德格爾看來，這種遺忘是如此徹底， 以至于連差異的“早期蹤跡”都被磨滅了。他說：“存在之歷 史始于存在之被遺忘狀態(tài)，因?yàn)榇嬖凇S其本質(zhì)，隨其與存 在者的差異一道一一抑制著自身。差異脫落了。它始終被遺 忘了。唯差異雙方，即在場者與在場，才自行解蔽，但并非作 為（als)有差異的東西自行解蔽。相反地，就連差異的早期蹤 跡也被擦去了，因?yàn)樵趫鋈缤粋€(gè)在場者那樣顯現(xiàn)出來，并且 在一個(gè)至高的在場者那里找到了它的淵源?！?[33]在我們繼續(xù) 隨德里達(dá)前行之前讓我們在此稍作停留。

“差異脫落了。它始終被遺忘了”。但不僅差異被遺忘 了，“就連差異的早期蹤跡也被擦去了……”。海德格爾這里 要說的是什么意思？難道是說，差異雖被遺忘了，但本來還有 蹤跡——差異的早期蹤跡——留下？而現(xiàn)在,就連這早期蹤 跡也被擦去了？還是說，“差異的早期蹤跡”就是指差異本 身？差異，或者說差異的分環(huán)勾連本身,就是一道蹤跡，而且 是早期蹤跡，就如德里達(dá)在《論文字學(xué)》中所說的那樣（見第 二部分）？但無論如何，可以確定的是，這早期蹤跡復(fù)又被擦 去了。然則又是什么把這早期蹤跡重又擦去？是否這種擦去 又沒有留下新的蹤跡？如果真的連這種早期的蹤跡都被擦得 無跡可尋，我們又如何能經(jīng)驗(yàn)到差異的這種被遺忘？所以，事 情必然是，雖然連差異的早期蹤跡都被擦去了,但畢竟還是有 蹤跡留了下來，只要我們還能經(jīng)驗(yàn)到差異的這種被遺忘本身。

而這也正是海德格爾自己不得不承認(rèn)的。他說:“可是， 唯當(dāng)存在與存在者之差異已經(jīng)隨著在場者之在場揭示自身， 從而已經(jīng)留下了一條蹤跡，而這條蹤跡始終被保護(hù)在存在所 達(dá)到的語言中——這時(shí),存在與存在者之差異作為一種被遺 忘的差異才能進(jìn)人一種經(jīng)驗(yàn)之中?！盵M]正是在這個(gè)意義上，德 里達(dá)說:在敘述了對早期蹤跡的涂抹之后，海德格爾因此就能 夠以一種無矛盾的矛盾的方式，記載、會簽對蹤跡的確認(rèn)。[35] 差異的早期蹤跡被涂抹了,但有一道新的蹤跡留了下來。蹤 跡被重新確認(rèn)了。于是形而上學(xué)的文本中其實(shí)已充滿了蹤 跡。然則這新的蹤跡是如何留下的？“……差異已經(jīng)隨著在 場者之在場揭示自身，從而已經(jīng)留下了一條蹤跡……”。這 說的是什么？差異隨在場揭示自身之際就已留下蹤跡——這 說的難道不是:在場已經(jīng)是蹤跡？是對差異的早期蹤跡的涂 抹而遺留的蹤跡？難道不是:在場已經(jīng)是蹤跡了，已經(jīng)是涂抹 的效果了？而這也正是德里達(dá)從其中得出的結(jié)論。他說:對 差異的早期蹤跡的涂抹與它在形而上學(xué)文本中的跡化（trace- mem) 是“相同的” ，這跡化必定保存了它所抑制或拋棄的東 西的標(biāo)記，[36]即早期差異的標(biāo)記，于是成了新的蹤跡。由此 德里達(dá)就能夠說，差異的“早期蹤跡”雖然喪失了，然而這種 喪失自身復(fù)又在一個(gè)文本之中被庇護(hù)、保藏、注視、推遲，以在 場的形式，以本己性的形式，而后者自身復(fù)又只是一種書寫效 果。[37]在場原來只是跡化的效果、書寫的效果，是一種涂抹了 差異的早期蹤跡的蹤跡。于是在德里達(dá)看來，傳統(tǒng)形而上學(xué) 的概念等級就被顛倒了:在場成了符號的符號，蹤跡的蹤跡。 它不再是最終的所指。它成了一般化了的指稱結(jié)構(gòu)中的一個(gè) 函數(shù)/功能。它是一道蹤跡，一道涂抹了[差異的早期]蹤跡 的蹤跡。[38]

早期差異雖然已經(jīng)隨著在場者之在場而揭示自身，但正 如海德格爾本人所說:“無論如何，差異都沒有作為這樣一種 差異而被命名出來。因此，差異之澄明也并不能意味著差異 顯現(xiàn)為差異”。[39]同樣，在場雖然是跡化的效果、書寫的效果， 是蹤跡的蹤跡，但在場畢竟不是作為“蹤跡本身”顯現(xiàn)。換言 之，雖然在場是蹤跡的效果、蹤跡的蹤跡,但蹤跡“本身”并不 就是在場。蹤跡既非在場也非不在場。在場只是傳統(tǒng)形而上 學(xué)給予蹤跡的一種形而上學(xué)的規(guī)定或命名。正如德里達(dá)所 說:“必須要認(rèn)識到:對蹤跡的所有規(guī)定——人們給予它的所 有的名稱——都屬于那遮蔽了蹤跡的形而上學(xué)文本而非屬于 蹤跡自身。”[40]當(dāng)然，不屬于蹤跡自身,并不是因?yàn)檑欅E好像 真的有一個(gè)在場的、現(xiàn)成的自身。恰恰相反，“沒有蹤跡自身 (elle-m6me),沒有本己的（propre)蹤跡” [41]。蹤跡之為蹤跡， 恰恰在于它總是要抹去自身，在于它“自身”就是一個(gè)否定自 身、涂抹自身的“悖論結(jié)構(gòu)”，否則它就不是蹤跡而又是“一個(gè) 堅(jiān)不可摧的實(shí)體”了。[42]

這就是德里達(dá)對海德格爾的“解-構(gòu)”：海德格爾已看到 了在場-在場者的存在論差異總是被遺忘了，也就是說存在 (在場）總是被當(dāng)成了存在者（在場者），因此他總想從存在者 (在場者）“返回”到那被遺忘了的“本原”：存在（在場）。 但畢竟，他尚未看到那被經(jīng)驗(yàn)為在場的存在自身也成了蹤跡, 成了蹤跡的蹤跡；他尚未意識到，在場、本己性自身正是這 種蹤跡的效果、書寫的效果。他雖然也已思及了蹤跡——既 思及了差異的早期蹤跡，也思及了對差異的早期蹤跡的涂抹 本身仍留下的蹤跡——但他畢竟沒有看到，或即使隱約看到 了卻沒有充分自覺到，蹤跡恰恰構(gòu)成了對任何一種本原的解 構(gòu)——因?yàn)閭鹘y(tǒng)形而上學(xué)所理解的任何本原都是在本己（本 真）意義上的永遠(yuǎn)自身在場的本原。他對本源的存在意義的 迷戀，他對本源性的追求，他的懷鄉(xiāng)病，阻止了他跨出這一步。 他“讓自己被現(xiàn)象本身所迫[43]”而踏上了通往比存在（在場） 還要古老的蹤跡的道路，但最終卻探索了一程又退卻了。但 他對蹤跡、對涂抹的艱辛的、豐富的探索,[44]畢竟極大地激發(fā) 了德里達(dá)對在場形而上學(xué)的更為徹底的解構(gòu)。當(dāng)然，近代以 來思及蹤跡的思想家并非海德格爾一人，但對德里達(dá)影響最 深的無疑是海德格爾。這正如德里達(dá)自己所說，人們總能夠 在形而上學(xué)的話語中識破這種處于延異運(yùn)動中的蹤跡，特別 是在現(xiàn)代哲學(xué)話語中，比如尼采、弗洛伊德、勒維納斯等，尤其 是在海德格爾的文本中:它激發(fā)我們考問當(dāng)前的本質(zhì),當(dāng)前的 在場。何謂當(dāng)前？何謂在其在場中思考當(dāng)前?[45]顯然，正如 我們剛才所說，這當(dāng)前或在場的本質(zhì)，在德里達(dá)看來就是蹤 跡。而這種思想恰恰是由海德格爾激發(fā)出來的。

比存在還古老的延異

至此，以傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本問題——本原問題為視域, 我們已逐一討論了一般符號的本質(zhì)，討論了原文字、蹤跡、 替補(bǔ)以及它的替補(bǔ)邏輯——把所有這些維系在一起的，就是 延異。與此同時(shí),我們也漸次討論了德里達(dá)如何運(yùn)用這些來 解構(gòu)傳統(tǒng)在場形而上學(xué)。在場形而上學(xué)，意味著存在總是 被——以時(shí)間為視野——理解為和規(guī)定為在場。雖然如此， 存在本身卻并不就等于在場。因此，現(xiàn)在需要對延異與存在 的關(guān)系作一個(gè)更為一般性的討論，以作為對上述內(nèi)容的總結(jié) 和深化。

我們的討論可以從這樣一個(gè)問題開始:延異究竟是什么？

但是，這個(gè)問題本身或這種提問本身，卻恰恰是德里達(dá)所 要解構(gòu)的，或不如說，是“延異”所要解構(gòu)的。正是在這種解 構(gòu)中,延異與存在的關(guān)系才被澄清:延異所要動搖的正是這個(gè) “是什么”中的“是”，即存在的統(tǒng)治。

德里達(dá)說:延異處處動搖的是存在的統(tǒng)治。延異思想所 要質(zhì)問的是作為在場或存在者整體（6tantit6)的存在的統(tǒng) 治。[46]正因?yàn)檠赢悇訐u的是存在，質(zhì)問的是在場，所以我們 就不能再用存在、在場來述謂延異了 ：“延異不存在或不是 (n’est pas,is not)。它不是一個(gè)在場的存在者，無論這個(gè)存 在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人們希望的那樣?！?[47]

而且,說延異不存在，不是在場者，并不等于說延異是不在場 者。即使是不在場者，也已經(jīng)是了。但延異根本就不是，不去 是——它要動搖的恰恰就是這“是”的統(tǒng)治?；蛘吒鼑?yán)格地 說，延異總是在是的同時(shí)又涂抹是，讓是成為蹤跡。與蹤跡一 樣，或毋寧說作為蹤跡，延異超出于在場-不在場的對立之外。 但同時(shí)，德里達(dá)也承認(rèn)，延異對“作為在場或存在者整體 (6tantit6)的存在之統(tǒng)治”的動搖，恰恰是通過海德格爾所揭 示的存在論差異才得以可能。他說，如果存在與存在者之間 的差異不在某種程度上被打開，這個(gè)問題就不會出現(xiàn)，也不會 被理解。[48]何以如此？因?yàn)檠赢悇訐u的是存在的統(tǒng)治，或作 為在場的存在的統(tǒng)治。但如果沒有海德格爾對存在-存在者 或在場-在場者的存在論差異的打開，存在如何能重新被喚 回？又如何能再去動搖它？所以延異“通過”存在論差異而 可能。

然則，是否因此就可以說，延異與存在論差異就是一回事， 或用德里達(dá)的話說，延異就“定居在存在論差異的間距中”？對 于這個(gè)問題，德里達(dá)說，“并沒有一個(gè)簡單的回答”[491。這意味 著什么？意味著海德格爾與德里達(dá)的關(guān)系，并沒有一個(gè)了結(jié) 的時(shí)刻？并沒有一個(gè)簡單的要么是、要么否的關(guān)系？讓我們 具體來看。

一方面，德里達(dá)說，就其自身的某一面而言，延異當(dāng)然只 是存在或存在論差異的歷史的、時(shí)代的展開（d彳ploiement)。 延異的那個(gè)a就標(biāo)志著這種展開的運(yùn)動（《1〇_^耐）。[5°]值 得注意的是，德里達(dá)這里竟說“延異自身”（alle-mSme) !延異 有自身嗎？他不是一再說延異沒有自身，而且恰恰是對自身 的解構(gòu)嗎？這是德里達(dá)的筆誤嗎？抑或相反，是他故意耍的 一個(gè)花招？因?yàn)?，如果不是就其自身而言，延異如何能是，?且“是存在或存在論差異的歷史的、時(shí)代的展開（ddploie- ment)”？不正是在存在的時(shí)代，才有自身可言嗎？所以延 異、蹤跡在存在論中，在形而上學(xué)的文本中早已獲得自身了。 正是由于獲得了自身，延異才成了存在論差異,成了此差異的 歷史的、時(shí)代的展開，而蹤跡才被經(jīng)驗(yàn)為在場,在場才被經(jīng)驗(yàn) 為在場者。也正因此，把延異經(jīng)驗(yàn)為存在論差異，就仍還處于 形而上學(xué)之內(nèi)，一如把蹤跡經(jīng)驗(yàn)為在場也同樣處于形而上學(xué) 之內(nèi)一樣。所以——

另一方面，德里達(dá)說:“關(guān)于存在的意義或真理的思想， 把延異規(guī)定為存在者的-存在論的差異，在存在的問題視域中 被思考的差異，不仍是延異的內(nèi)-形而上學(xué)的效果嗎？延異的 展開或許不只是存在的真理，或存在的時(shí)代性。” [51]注意，德 里達(dá)說,延異的展開或許不只是存在的真理。換言之，延異或 許有另外的展開形式。所以德里達(dá)接著說:“或許我們必須 嘗試著思考這前所未聞的思想，這沉默的跡化（tracement): 存在的歷史——它的思想卷入到希臘一西方的邏各斯，一如

它通過存在論的差異產(chǎn)生出來 只是diapherein(區(qū)分）的

時(shí)代。因此，我們甚至就不再能夠把延異的展開稱作‘時(shí)代’ (印oque)，時(shí)代性的概念屬于作為存在歷史之歷史的內(nèi)部的 東西。既然存在除了把自己隱藏在存在者中之外，從來就沒 有一個(gè)‘意義’，從來沒有被如此這般地思考和言說，那么，以 某種極其陌異的方式，延異比存在論差異或存在的真理還要 ‘古老’。正是在這個(gè)年代（age )，人們可以把它稱為蹤跡的 游戲。這種蹤跡不再屬于存在的視域,但是它的游戲卻帶來 存在的意義并為之劃界:蹤跡的游戲或延異，它沒有意義且不 存在?！瓕τ诖嬖谟谄渲杏螒蛑倪@個(gè)無底棋盤來說，沒 有持存，沒有深度?！盵52]

如是，延異就不是存在，也不是不存在，而是干脆別于存 在。它比存在還要古老。當(dāng)然這種古老并不是時(shí)間意義上。 其實(shí)它要說的或許就是:一切顯現(xiàn)出來的存在，貌似堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固 的事情本身，其實(shí)早已經(jīng)是蹤跡，是蹤跡的游戲的效果，是延 異的效果了。我們能把握到的只能是在場、存在，只能擁有關(guān) 于存在的真理。

延異處于存在時(shí)代之外，并非形而上學(xué)所能把握。然則 我們該如何思考、如何命名這別于存在者，這處于外部者？然 而，問題或許首先是，它能否被命名？命名意味著什么？命 名，給予一個(gè)名字，一個(gè)專名：propre name, —個(gè)本己的、固有 的、專有的名字。然而，何種東西才能有資格獲得這種專名意 義上的名字？難道不是那首先已有其本己、固有、專有之 (pr〇pre，eigen)性的事物嗎？因此難道不是那已先有其自身 者嗎？然而，以延異之名思考的東西有其本己、固有、專有之 性、之自身嗎？沒有！延異恰恰是對自身、本己的解構(gòu)。德里 達(dá)在“延異”一文中曾經(jīng)專門加了一個(gè)注釋討論在場、本己、 自緣構(gòu)、存在論差異與延異的關(guān)系。他在那里指出，如果在場 的禮物是自緣構(gòu)（Ereignen)的所有物（Eigentum)，那么延異 就不是任何意義上的本己化（propriation)過程:它既不是肯定 (自緣構(gòu):appropriaton)，也不是否定（自概奪：expropriation )， 而毋寧是別一回事（1’ autre)。自緣構(gòu)構(gòu)出一個(gè)“自身”、一個(gè) “自己”。德里達(dá)指出：存在、在場與本己化（-propriation)之間 組成了一個(gè)鏈條。在這個(gè)鏈條中，“Eigentum”起到了一種不 可還原的作用。但延異恰恰是對“Eigentum”、對“自身”、“自 己”的解構(gòu)。所以德里達(dá)的延異既不是海德格爾前期說的存 在，也不是后期說的自緣構(gòu)。它完全是與此無關(guān)的別一回事

(T autre) 〇[53]

所以這別于存在者、外于形而上學(xué)文本者，本不可以命 名。然而,我們畢竟還是命名了。不是嗎？我們不是以延異 之名在思考它、言說它嗎？而延異，作為名字，卻已經(jīng)是形而 上學(xué)的了。正如德里達(dá)所說，對于我們來說（千萬不要忽視 這個(gè)“對于我們來說”一-引者)',延異仍保持為一個(gè)形而上 學(xué)的名字。它在我們的語言中接受的任何名字，作為名字，都 是形而上學(xué)的。當(dāng)這些名字把對延異的規(guī)定言說為在場與在 場者之間的差異時(shí)，情形尤為如此。[54]那有別于存在者不得 不用我們的語言來說，不得不在我們的語言中接受名字。因 此，連延異這個(gè)名字也是形而上學(xué)的了。我們可以感受到，德 里達(dá)這里是在拼命地想通過撞擊語言的界限，來顯示、暗示、 指示某種超出形而上學(xué)語言、超出形而上學(xué)文本之外的東西 或事情。155]因此對于這樣一種比存在更古老、不斷地涂抹自 身、延遲自身、在替代鏈條中自我脫位的東西，根本就沒有名 字可言，所以連“延異”也不是它的名字:“‘延異’不是一個(gè)名 字，不是一個(gè)純粹的命名統(tǒng)一性” [56]。也正是在這個(gè)意義上， 德里達(dá)才說延異既不是一個(gè)“詞”、也不是一個(gè)“概念”：因?yàn)?無論是詞還是概念，都已經(jīng)預(yù)設(shè)了某一個(gè)自身同一或統(tǒng)一的 意義，已經(jīng)預(yù)設(shè)了自身性、同一性——而這恰恰是“延異”所 指的那回事要進(jìn)行解構(gòu)的。所以當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說“延異”既不是 一個(gè)詞也不是一個(gè)概念或名字時(shí)，并不是如有人認(rèn)為的那樣 是故弄玄虛或故作驚人之語，實(shí)在是有他的苦衷:他不能讓它 成為一個(gè)詞、一個(gè)概念或一個(gè)名字。

于是，德里達(dá)說，“將沒有唯一的名字，即使它是存在的 名字。我們必須不帶懷鄉(xiāng)?。ǖ厮伎歼@一點(diǎn)，…… 我們必須笑著舞著確認(rèn)這一點(diǎn)。從這種笑與舞出發(fā),從這種 陌異于任何辯證法的確認(rèn)出發(fā)，懷鄉(xiāng)病的另一面，我稱為海 德格爾式的希望，就成問題了。”[57]對于德里達(dá)來說，海德格 爾的“阿那克西曼德之箴言”仍有形而上學(xué)的因素:對本己語 詞和唯一名字的追尋。在道及存在的早期詞語:to khreon的 時(shí)候,海德格爾寫道：“在在場本身之本質(zhì)中起支配作用的與 在場者的關(guān)系，乃是一種唯一的關(guān)系。它完全不可與其他任 何一種關(guān)系相提并論。它屬于存在本身之唯一性。所以，為 了命名存在之本質(zhì)因素，語言必須尋找一個(gè)唯一的詞語。由 此唯一的詞語，我們便能測度，任何一個(gè)向著存在道出的思 考著的詞語是如何冒險(xiǎn)的。不過，這種冒險(xiǎn)并非根本不可 能，因?yàn)榇嬖谝宰顬椴煌姆绞秸f話，始終都貫穿于一切語

^ [ 58]

R 〇

德里達(dá)接著說，成問題的恰恰是·.話語與存在在唯--詞 語、在最終的本己名字（稱）中的那個(gè)同盟（alliance)。問題關(guān) 乎（被置于）這句話的每一個(gè)詞（上）：“存在/……說話/，始終 都/貫穿于/任何/語言?！?W換言之，這里的每一個(gè)詞都是 “成問題”的，都是在不斷地自我延異著的……

如是，德里達(dá)真正超出于或不同于海德格爾的就在于:他 揭示出了“在存在與存在者的差異之前有一個(gè)還更未被思及 的差異?！接诖嬖谂c存在者之外,不停地（自我）延 異、（自我）標(biāo)畫或指涉，這種延異——如果人們還能夠這么 說的話——就是本原和終點(diǎn)的最初的或最后的蹤跡”[60]。

“延異就是本原和終點(diǎn)的最初的或最后的蹤跡”——如 果還能這么說的話——這就是我們文章標(biāo)題所要傳達(dá)的意 思，同時(shí)也是整篇文章討論的“主題”——如果還能夠說“主 題”的話。

注釋：

[1 ]下面的討論由于一些原因?qū)o法涉及德里達(dá)解構(gòu)海德格爾的一 個(gè)最重要的文本，即《論精神》。這不能不是一個(gè)巨大缺憾。筆 者將在別處另撰專文討論該書，以彌補(bǔ)此缺憾。不過此處可預(yù) 先指出的是，在《論精神》中，德里達(dá)對海德格爾的解構(gòu)最終仍歸 結(jié)于“本原問題”。

[2 ][ 3 ] Heidegger: Se^iww/Zei?，s.l2;海德格爾:《存在與時(shí)間》（修 訂譯本），第14頁。

以上見同上書，第13;第16頁。

同上書，第15;第18頁。

[6 ] Jacques Derrida: Marg&s rfe Za pWZosop/iie，p.74 注釋 26。

[7 ] Ibid,p.58 頁。

[8 ] Ibid,pp.58—59.

[9 ] Ibid,p.73.也可參見上一章有關(guān)內(nèi)容。

Ibid，p. 73.

Heidegger: Sein iW Zeif，s.l76;海德格爾:《存在與時(shí)間》（修訂 譯本），第204 — 205頁。

Jacques Derrida； Marges de la Philosophieyp.73—74。

Heidegger: Sein urni Zeit，s.329·，海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂 譯本），第375頁。

同上書，第297;第339頁。

Heidegger:ZetV 第 266;第 305—306 頁。

見這一部分第一章。

關(guān)于海德格爾后期的這種對隱藏與黑暗的日益重視與他對中國 道家思想的接觸的關(guān)系，可參見張祥龍先生的《海德格爾思想與 中國天道》（三聯(lián)書店，1996年）和《海德格爾傳》（河北人民出 版社，]998年）中的有關(guān)論述;關(guān)于從顯-隱二重性方面對后期 海德格爾思想的探討，可參見孫周興先生的《說不可說之神秘》 (三聯(lián)書店上海分店，1994年）。

Jacques Derrida: Marges 辦 /a P/iiZosop/iie，p.75〇

必須提請注意的是:這里所說的“當(dāng)前”相當(dāng)于《存在與時(shí)間》階 段的“gegenwmig”，而不是后來的《阿那克西曼德之箴言》 (1946)中的“gegenwartig”，這同一個(gè)詞在這兩處的含義完全不 一樣。參見本部分第一章第四節(jié)。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophieyp.l5〇

[21 ] Ibid,p.76.其實(shí)這一點(diǎn)海德格爾自己也早已說過了（見本部分第 一章）。

[22 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] Jacques Derrida: Afarges 辦 Za P/ii/o<sop/iic，p.76 〇

在海德格爾那里是“拆構(gòu)”。

Jacques Derrida： La Voix et le Ph^nomene.

Jacques Derrida： Marges de la Philosophictp.24.

Ibid, p.77.

Ibid，p.74 note 26。

此處原文為：“ Aber die Sache des Seins ist es，das Sein (fes

Seiendenzusein”（ Heidegger: //o/zwe客e，s.359)。中譯本漏譯『 最后的“ zu sein ”，即“去存在（或是）為”。

Jacques Derrida: Marges 士 Za P/ii/osop/i/e，p.24;海德格爾引文見 《海德格爾選集》第577—578頁，譯文有改動，參見Heidegger: Holzwege ^ s.359—360。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.24—25,海德格爾引 文見《海德格爾選集》578頁，有改動，參見Heidegger:

第360頁。

Jacques Derrida: Marges 心 Za _P/iiZosop/iie，p.26;海德格爾引文見

《海德格爾選集》578頁。

Jacques Derrida: Afarges c/e Za PM〇5〇p/ii€，p.26。

Ibid, p.25.

 Ibid, pp.25—26.

Jacques Derrida: Marges 辦 /a P/ii/osop/iie，p.25，及第 76—77 頁。

《海德格爾選集》第578—5乃頁。

[41 ] Jacques Derrida: A/arges 辦 Za P/tfZost)p/^e，p.77。

[42] Ibid，p.25.

[43 ]借用海德格爾本人評論康德的話，見Heidegger: Sei/i Ze“， s.23;海德格爾:《存在與時(shí)間》（修訂譯本），第27頁。

[44] 德里達(dá)在Z>e /’ es/?rh，//ei士保er ef Za 中分析了涂抹或打

叉在前后期海德格爾那里的不同含義：在1925年中，打叉意味 著某物沒有被作為存在者通達(dá)（Heidegger: 故'e辦r

，Band 29/30，Vittorio Klostermann，1992，s.92)，具有某 種否定性的意義。而在《朝向存在問題》中，叉叉并不代表否定 性符號，甚至根本就不是符號，它讓人回憶起四相圓舞（Gevi- ert)，即世界游戲，并把它保持在它的場所（〇rt)，即叉叉之中。 而場所，對于海德格爾來說，總是聚集的場所（見Jacques Derri-

da： De lJ esprit ^ Heidegger et la question, Editions Galilee, 1987,

p.82 — 83)。因此海德格爾的打叉（涂抹）就具有雙重含義:一是 消極的防護(hù)意義，一是積極的、原發(fā)的本源含義——聚集、召喚、 指引。在引 r海德格爾的 Die Grwm/Aegnye r/er 29/30)s.91 — 92中關(guān)于對石頭名字打叉的討論之后，德里達(dá)又 說:在這里，對石頭名字的打叉在我們的語言中標(biāo)志著動物沒有 能力去命名。但這首先是指它自己沒有能力向如此這般的物敞 開。這種沒有能力命名首先不是語言學(xué)的，而是指言說現(xiàn)象的 現(xiàn)象學(xué)的本己的不可能性，現(xiàn)象的現(xiàn)象性本身沒有向動物顯現(xiàn)， 沒有揭示存在者的存在。只有對于動物才能提及打叉，因?yàn)閷?于動物才有那種剝奪:對應(yīng)該通達(dá)或可以通達(dá)者的剝奪。對于 石頭來說，我們既不能說剝奪，也不能說打叉（見Jacques Derrida: /’esprh 保er e/ /a ，p.83 ——84) 〇

[45 ] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie 24.

[46] [47] [48] [49] Ibid，p.22.

[50] [51] [52] Ibid,p.23.

Ibid，P.27 note 1。嚴(yán)羽《滄浪詩話》有云：“詩有別才，非關(guān)書也； 詩有別趣，非關(guān)理也”，此“別才”、“別趣”之“別”字甚妙。德里 達(dá)的“延異”也可謂非關(guān)“存在”（“自緣構(gòu)”〉的“別事”。此外， 此“別”也有“告別”的意思，正可暗示德里達(dá)的延異思想是對存 在之思的告別。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.28.

 《老子》中的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第1 章）、“有物混成，先天地生……吾不知名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng) 為之名曰‘大’ ”（《老子》第25章）等,可與之相參。

Jacques Derrida： Marges de la Philosophie ,p.2S.

Ibid, p.29.

?>id，p.29;海德格爾引文見《海德格爾選集》580頁，參見Heideg-

ger: s.361 —362 〇

】acques Derrida: Marges de la Philosophie，p.29。

Ibid, pp.77—78.