在這一點(diǎn)上，我們可以看到一個(gè)全新的精神病理學(xué)的層次浮現(xiàn)出來。首先在這個(gè)知覺層次上來說，正常行為的情緒動機(jī)都被看成是具有引發(fā)病理現(xiàn)象的性質(zhì)，而且是更大苦惱的根源。即使是吸引和排斥、喜歡和厭惡、趨樂和避苦、取這和舍那等最簡單的本能情緒反應(yīng)，也被看成是阻礙事件流轉(zhuǎn)的覺之狀態(tài)，不僅會誤導(dǎo)我們，也會造成我們的苦惱。現(xiàn)在看來，這些取此舍彼的欲望都是想要否認(rèn)和抗拒事件變遷過程的無謂嘗試。其次，任何想要把主體客體呈現(xiàn)持久固定化的反應(yīng)也是不必要的嘗試。當(dāng)我們偏好這個(gè)主體呈現(xiàn)，把它認(rèn)定為“我”，當(dāng)我們拒斥（精神病、邊緣癥）或壓抑(精神官能癥、正常人)其他的主體呈現(xiàn)，把它認(rèn)定為“不是我”，也都是想要把瞬間建構(gòu)的主體客體呈現(xiàn)加以干擾、毀棄和改變的無謂嘗試。

根據(jù)古典精神分析的后設(shè)心理學(xué)來看，精神生活最原始和最持久的法則是快樂原則：把快樂極大化和把痛苦極小化的欲望。而從最近的客體關(guān)系理論來看，更基本的法則是客體關(guān)聯(lián)性的原則。這兩個(gè)原則都被認(rèn)為是我們心理建構(gòu)天賦的一部分。但從禪修觀點(diǎn)來看，對于感官滿足和自體的努力追求雖然是心理生活的基礎(chǔ)，卻是“下一個(gè)潛在的發(fā)展阻滯點(diǎn)”，也是帶來苦惱的根源。在佛教的診斷范疇來說，這兩種追求的努力算是“貪”。佛教心理學(xué)也把它們劃分在同一個(gè)秩序中。例如“欲貪”是對感官滿足的“渴求”，包含了貪樂和厭苦?！?/span>有愛”則是描述對存在和變成的“渴求”。這指涉了保存生命和自我來逃避死亡的欲望。它有某個(gè)形式是自我保存和自我恒存的欲望，另一個(gè)形式是再生的欲望，還有一種形式是不死的欲望，最后一種形式則是對于持續(xù)分化和新經(jīng)驗(yàn)的欲望?！胺怯袗邸眲t是對虛無斷滅的“渴求”。這個(gè)詞語也是指涉了結(jié)束生命和變化的欲望；對惰性和靜止?fàn)顟B(tài)的欲望；不分化、躲開和退化的欲望。最后這兩者構(gòu)成了費(fèi)爾貝恩(1952)所說的客體追求傾向的兩個(gè)側(cè)面：(a)對自我與客體產(chǎn)生持續(xù)關(guān)系的欲望；和(b)把自我從客體關(guān)系和客體世界中撤離的防衛(wèi)欲望。正是這些奮力掙扎的渴望被當(dāng)成是精神苦惱的直接原因。

但是，根據(jù)禪修經(jīng)驗(yàn)來看，“這些奮力掙扎的渴望不是天生的”?！坝钡南葲Q條件是情緒影響的另一側(cè)面——“受”。佛教心理學(xué)早就把情緒影響的兩種成分拆開來，精神分析理論和當(dāng)代情緒理論都還沒如此做過。這兩種成分是：(1)伴隨每一客體經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性苦樂感受，和(2)對苦樂感受做出反應(yīng)或行動的趨避傾向。當(dāng)代動機(jī)研究的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)和情緒現(xiàn)象學(xué)也證實(shí)了這種區(qū)分。一般來說，快樂/痛苦的經(jīng)驗(yàn)會導(dǎo)致趨樂避苦的“行動趨勢”，這個(gè)趨勢通常具有驅(qū)力的特質(zhì)。在精神分析理論中，這就被說成是天生的、自動的、自發(fā)的和自然的反應(yīng)趨勢，就好比是自主性神經(jīng)系統(tǒng)的反應(yīng)程序，不被我們的意愿控制。相反的，受過訓(xùn)練的禪修觀察顯示出情緒影響的動機(jī)成份(亦即對苦樂經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)趨勢是所有精神驅(qū)力的根源；如 Kernberg,1976)是一個(gè)“意愿性”的活動，大致上是可以自我規(guī)約的。因此，禪修訓(xùn)練就是要切斷苦樂感受與苦樂反應(yīng)趨勢兩者之間的聯(lián)結(jié)，并且把先前切斷的制約反應(yīng)重新納入個(gè)人意愿的控制范圍，并引進(jìn)“延后滿足”這個(gè)重要原則。

那么，我們要用什么來解釋快樂原則(趨樂避苦的沖動傾向)的運(yùn)作和客體追求的行為呢？特別是我們把這些當(dāng)成是自我規(guī)約的功能，而不是本能性沖動的時(shí)候。根據(jù)佛教的分析，快樂原則占據(jù)支配地位的原因在于錯誤的現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)。欲望是被“無明”所制約。就跟欲望一樣，無明也是指涉一種自我功能：現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)的能力。一般的現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)不只是有錯誤，還建立在一個(gè)特殊的錯覺型態(tài)上頭，而對事物的真實(shí)秩序產(chǎn)生顛倒的認(rèn)知。我們錯把無常當(dāng)成恒存，錯把苦惱當(dāng)成樂受，也錯把無我當(dāng)成有我。也就是說，由于錯誤的現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)，我們所察覺到的主體客體經(jīng)驗(yàn)，正好是它們真實(shí)狀況的顛倒認(rèn)知。在這個(gè)意味下，佛教禪修的關(guān)鍵性診斷問題就跟西方的臨床實(shí)務(wù)一樣：現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)?zāi)芰κ峭暾麩o缺的狀態(tài)嗎？臨床上來說，這個(gè)判準(zhǔn)是把正常和精神官能癥與精神病劃分開來。但以禪修觀點(diǎn)來看，正常和異常情形在現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)中都是有缺陷的。所以，佛教心理學(xué)把自我運(yùn)作的正常狀態(tài)描述為“錯亂”，并賦予這個(gè)詞跟臨床用法一樣的技術(shù)意義：幻覺系統(tǒng)的建立，或有關(guān)自體、他人和物質(zhì)世界的非事實(shí)性知覺世界。禪修要對表象世界進(jìn)行現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)，臨床精神醫(yī)學(xué)則是用常識態(tài)度把這表象世界視為理所當(dāng)然。

雖然佛教心理學(xué)不具發(fā)展性質(zhì)，不過我們從阿毗達(dá)摩心理學(xué)的古典診斷典范中，也可以看出它由客體關(guān)系經(jīng)驗(yàn)的不同層次中，分辨出三個(gè)不同的苦惱層次。(1)“苦苦”發(fā)生在穩(wěn)定的自我結(jié)構(gòu)和完整的客體關(guān)系上，相當(dāng)于沖動和禁令之間的神經(jīng)質(zhì)沖突，也相當(dāng)于弗洛依德所說的“一般人的不幸?！?，以換取神經(jīng)質(zhì)苦惱的解決。(2)“變易苦”相當(dāng)于邊緣癥情況和功能性精神病，核心問題是自我持續(xù)感的困擾、沖動和情緒影響的波動狀態(tài)、矛盾又解離的自我狀態(tài)、缺乏穩(wěn)定的自我結(jié)構(gòu)和缺乏與客體世界的經(jīng)常性關(guān)系。這是一個(gè)比認(rèn)同形成和客體恒存性還早發(fā)生的人格組織層次，因此變易是對脆弱自我的最深和最普遍的威脅。(3)“行苦”是西方精神醫(yī)學(xué)所碰到的病理學(xué)上全新的范疇。在這個(gè)層次上，客體追求具有病理發(fā)生的性質(zhì)，這就跟一般發(fā)展理論所說的產(chǎn)生矛盾。在客體關(guān)系發(fā)展中，自體認(rèn)同和客體恒存性這兩個(gè)偉大的成就，現(xiàn)在反被看成是一個(gè)固著點(diǎn)或阻滯點(diǎn)。因此，這種替自體和客體找出經(jīng)常性空間定位和持續(xù)性時(shí)間定位的嘗試，就成為一個(gè)值得治療的問題點(diǎn)。就跟早期的妄想和沮喪的部分客體位置一樣，自我的契合感和整合感也被看成是一種“贏來的發(fā)展位置，但將來也是要被超越”。從這個(gè)觀點(diǎn)看來，我們認(rèn)為是“正?！钡臓顟B(tài)其實(shí)是一種阻滯的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。甚至，它可被看成是一種病理情境，根源在于錯誤的現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)、對驅(qū)力的不當(dāng)中立化、缺乏控制沖動的能力和對自體和客體世界的不完全整合。

以上所述是內(nèi)觀禪特別提出來的人格組織和精神病理學(xué)的層次。佛教精神病理學(xué)和診斷系統(tǒng)看起來是預(yù)設(shè)和強(qiáng)調(diào)前兩種苦惱?？墒牵?/span>佛教作為一種治療系統(tǒng)的話，它的主要關(guān)懷應(yīng)該是第三種苦惱：行苦。我相信很多混淆之所以會發(fā)生，是因?yàn)榉饘W(xué)者和精神動力心理學(xué)者都不太了解這個(gè)層次。對同一問題領(lǐng)域的處理而言，這兩個(gè)系統(tǒng)最糟糕的狀況是相互競爭，最好的狀況則是互相補(bǔ)充。舉例來說，學(xué)界有一個(gè)趨勢是把這兩種療程和成果對立起來，只能二擇一：心理治療或禪修，達(dá)成自我契合感或揚(yáng)棄自我。臨床精神醫(yī)學(xué)把禪修看成是讓辛苦贏來的自我邊界又進(jìn)入精神失序狀態(tài)的邀請函。佛教心理學(xué)則批評說“自我”這個(gè)論題會導(dǎo)致苦惱發(fā)生，心理治療只會永遠(yuǎn)強(qiáng)化這個(gè)虛妄的自我概念，使得開悟解脫更加困難。當(dāng)然，學(xué)界也有把這兩個(gè)系統(tǒng)看成是模糊互補(bǔ)的，但是不清楚它們相關(guān)的方法、目標(biāo)、結(jié)果和尋求療法的問題有何不同之處。所以，心理治療才會把禪修當(dāng)成一種“附屬性”的用途。事實(shí)上，不管是住院病人或門診病人的精神治療組合中，已經(jīng)把所有主要禪修傳統(tǒng)的技術(shù)，作一完整的采用或適當(dāng)?shù)睦?，并且有很多成功的?bào)導(dǎo)。

就跟精神分析一樣，內(nèi)觀禪是種干預(yù)性設(shè)計(jì)，用來“讓自體和客體關(guān)系發(fā)展再次從相關(guān)的阻滯點(diǎn)上開始移動”。精神分析也有用一種回歸到知覺、概念化、感覺和行為更基本層面的方式，來“隔離與自體-客體聯(lián)結(jié)的不良成長層次”。這是發(fā)生在治療師和病人互動的移情關(guān)系當(dāng)中，經(jīng)過控制的回歸性退化現(xiàn)象?？墒?，在內(nèi)觀禪古典階段的“回歸”過程，不是用移情的形式來進(jìn)行。因?yàn)?，它不是對過去內(nèi)在化客體關(guān)系階段的重溫，而是一種“對于每一瞬間呈現(xiàn)過程各階段的控管和追查”。往前看，禪修者是在觀察知覺-認(rèn)知-情緒的通路，就是在這條通路上，我們建構(gòu)了自體、客體和整個(gè)客體關(guān)系的世界(這是我們一般所知的唯一世界)，這是客體追求的結(jié)果，也是快樂原則運(yùn)作的結(jié)果。往后看，禪修者是在觀察“自體”和“客體”解構(gòu)為因緣法則的過程。內(nèi)觀禪“把世界顯現(xiàn)的方式倒轉(zhuǎn)過來”。

但是，你必須要先作為某人，才可以什么人都不是。這個(gè)人格發(fā)展的議題不是自我或無我,而是自我和無我。發(fā)展健全的自我感和洞悉自我實(shí)體感和持續(xù)感的虛妄性，這兩個(gè)都是必要的成就。當(dāng)一個(gè)圣徒和得到完整的心理幸福都要包含這兩個(gè)成就，只是在客體關(guān)系發(fā)展的不同階段中，有一個(gè)“適當(dāng)時(shí)期的發(fā)展程序”。如果是通過“滅掉自我”的假靈修方式，來跳過自體認(rèn)同形成和客體恒存性的發(fā)展課題，就會帶來致命性的病理結(jié)果。有很多被禪修吸引的學(xué)生就是這個(gè)樣子，甚至某些老師也嘗試這樣做。

我認(rèn)為我們需要一個(gè)“包含全部意識發(fā)展光譜的發(fā)展心理學(xué)”，可是它卻被臨 床醫(yī)學(xué)和禪修觀點(diǎn)共同忽略。從臨床觀點(diǎn)來看，佛教心理學(xué)很少提到人格組織的早期發(fā)展階段，和發(fā)展失敗時(shí)所帶來的苦惱形態(tài)。當(dāng)我們不了解這點(diǎn)時(shí)，就會有一些危險(xiǎn)。就像在精神分析的古典時(shí)期，我們還不了解自體失調(diào)的現(xiàn)象時(shí)，就無法清楚認(rèn)識到療程的先決條件和限制。同樣的，修行人如果有這些相類似的治療失?。ò叭唛L的”療程）現(xiàn)象，就會把禪修的老師和學(xué)生弄得更糊涂、更困擾和更傷悲。

一般的西方心理學(xué)和特殊的精神分析理論也沒提到發(fā)展光譜的另一端。他們對成熟和健康的定義也沒超過心理社會性的認(rèn)同、客體恒存性、客體關(guān)系的成熟、減少沖動和防衛(wèi)的心理沖突這些范圍之外。

根據(jù)現(xiàn)行的臨床思維，治療并不以舊的 Kraepelinian 醫(yī)藥模式來診斷疾病，而是重新制訂一套脫軌的、阻滯的和扭曲的發(fā)展過程。內(nèi)觀禪也認(rèn)為發(fā)展過程不能阻滯在自體認(rèn)同和客體恒存性的層次上，而要往更終極的自體和現(xiàn)實(shí)真相邁進(jìn)。佛教心理學(xué)其實(shí)沒有用“冥想”這個(gè)詞，而是用“修行階段”這個(gè)詞。這些修行可以用來“持續(xù)促進(jìn)客體關(guān)系的發(fā)展”。對馬勒和其他客體關(guān)系理論家而言，分離-個(gè)體化的過程是“永未完成的；它可以永遠(yuǎn)重新再活化；在生命循環(huán)的新時(shí)期，仍可見證到最早期的發(fā)展過程還在運(yùn)作和衍生當(dāng)中”?？墒牵偃纭白泽w”和“客體”都是客體關(guān)系發(fā)展某階段或某層次的功能，甚至以更涵蓋性的觀點(diǎn)來說，沒有客體的失落值得哀悼，也沒有自我可哀悼。如果所有的自體-客體聯(lián)結(jié)最后都會“成長不良”，那么不僅是客體的發(fā)展，連心理苦惱也都會結(jié)束了。

不管如何，這是我現(xiàn)在所達(dá)成的結(jié)論。我希望佛教徒、西方和其他種族的臨床實(shí)務(wù)的精神醫(yī)學(xué)系統(tǒng)，可以在我們文化中互相熟識，并且運(yùn)作出第一個(gè)完整的人類意識發(fā)展的全光譜模式，以及各種病理性的脆弱發(fā)展點(diǎn)，還有相關(guān)的治療性干預(yù)方式。從弗洛依德的性心理階段理論，經(jīng)過埃里克森的生命循環(huán)理論，到馬勒的客體關(guān)系理論，這些都是精神分析思想的推動力和靈感。佛教思想中，也有部分隱而未顯的推動力。心理學(xué)的傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)變成某人的重要性，佛學(xué)的傳統(tǒng)則強(qiáng)調(diào)變成無一人的重要性。身為兩個(gè)傳統(tǒng)心理學(xué)家的我了解到自我感和無 我感都是必要的，可以用來達(dá)成最理想的心理安樂狀態(tài)，這個(gè)狀態(tài)就是弗洛依德所說的“理想性虛構(gòu)”狀態(tài)，也是佛陀所教導(dǎo)的“苦的止息”狀態(tài)。

完