徐英瑾 劉曉力

作者簡(jiǎn)介：徐英瑾，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。上海 200433；劉曉力，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。北京 100732

人大復(fù)?。?/span>《倫理學(xué)》2018 年 03 期

原發(fā)期刊：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017 年第 201712 期 第 52-71 頁(yè)

關(guān)鍵詞： 康德倫理學(xué)/ 大規(guī)模模塊論/ 通用問(wèn)題求解器/ 社會(huì)生物學(xué)/

摘要：康德倫理學(xué)的基本形而上學(xué)與元倫理學(xué)預(yù)設(shè)是“應(yīng)然”與“實(shí)然”的區(qū)分，而一種基于認(rèn)知科學(xué)與演化論視野的新倫理學(xué)研究，則以淡化這種二元對(duì)立為前提。從認(rèn)知科學(xué)的角度看，倘若康德關(guān)于道德自治性的斷言是正確的，我們就應(yīng)當(dāng)可以發(fā)現(xiàn)人類(lèi)大腦具有一個(gè)同時(shí)滿足如下所有特征的“道德模塊”或“道德算法”：(甲)它負(fù)責(zé)社會(huì)交往活動(dòng)而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對(duì)于物理對(duì)象的知覺(jué)或思考純理論問(wèn)題)； (乙)其運(yùn)作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺(jué)”；(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”。然而，通過(guò)對(duì)于康德倫理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中的幾大主流思潮(如“通用問(wèn)題求解器”假設(shè)、“大規(guī)模模塊論”假設(shè)，等等)的比對(duì)卻發(fā)現(xiàn)：上述這種對(duì)于“道德模塊”或“道德算法”的假設(shè)，很難得到認(rèn)知科學(xué)的各種主流見(jiàn)解的支持。

一、自然主義思潮與康德倫理學(xué)的“實(shí)然—應(yīng)然”二分

眾所周知，是否贊成康德倫理學(xué)的基本立場(chǎng)，是在后康德的西方哲學(xué)發(fā)展中無(wú)法回避的一個(gè)大問(wèn)題，很多一流的哲學(xué)家都在“擁護(hù)康德”與“反對(duì)康德”這個(gè)大問(wèn)題上表明了自己的態(tài)度。譬如，在哈貝馬斯、羅爾斯、奧奈爾(Onora O’Neill)各自的理論構(gòu)建中，都不難發(fā)現(xiàn)康德倫理學(xué)的影子；而與之相對(duì)照，黑格爾、叔本華、尼采、穆勒、麥金泰爾關(guān)于倫理問(wèn)題的評(píng)價(jià)，則各自又都以對(duì)于康德倫理學(xué)的批判為起點(diǎn)。而在如火如荼的“自然主義”①思潮的推動(dòng)下，特別是在認(rèn)知科學(xué)、演化倫理學(xué)思想發(fā)展的助推下，目前對(duì)康德倫理學(xué)持批判態(tài)度的一方似乎得到了新的理論資源。比如，試圖利用演化倫理學(xué)的新思想重估西方倫理—政治思想史的安哈特(Larry Arnhart)就如此評(píng)論康德倫理學(xué)思想：

通過(guò)對(duì)于“實(shí)然”(is)與“應(yīng)然”(ought)的區(qū)分，康德將道德視為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)自治的領(lǐng)域——該領(lǐng)域由其專(zhuān)屬的內(nèi)部邏輯予以統(tǒng)轄，而無(wú)涉于諸如“自然欲望”或“利益”之類(lèi)的人性其他方面?！?dāng)達(dá)爾文發(fā)展出他自己的關(guān)于道德的演化論理論的時(shí)候，他所采取的路徑，則是休謨式的自然主義，而非康德式的二元論。②

這段引文中，安哈特明確提到了康德的倫理學(xué)與休謨的倫理學(xué)之間的尖銳對(duì)立。關(guān)于二者之間的具體差異，倫理學(xué)專(zhuān)家丹妮絲(Lara Denis)提出如下幾點(diǎn)概括：(甲)休謨倫理學(xué)是建立在經(jīng)驗(yàn)與實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上的，而康德則認(rèn)為道德必須建立在先天原則的基礎(chǔ)之上；(乙)休謨認(rèn)為“理性”是“激情之奴”，而康德則認(rèn)為實(shí)踐理性具有自治性；(丙)休謨強(qiáng)調(diào)，諸如“仁慈”與“慷慨”之類(lèi)的道德情感足以構(gòu)成上佳的道德動(dòng)機(jī)，而康德則認(rèn)為道德義務(wù)才是道德動(dòng)機(jī)的最佳發(fā)動(dòng)者，等等。③而從更抽象的角度來(lái)看，這二人之間的差異，歸根結(jié)底，則是“基于事實(shí)性的倫理學(xué)”(休謨)與“重視規(guī)范的倫理學(xué)”(康德)之間的差異。具體而言，作為達(dá)爾文主義者的政治哲學(xué)家安哈特之所以同情休謨，與其說(shuō)是因?yàn)樾葜冎亍扒楦小保€不如說(shuō)是因?yàn)槠渲亍笆聦?shí)”(可以說(shuō)，自然涌現(xiàn)的“情感”只是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的一部分而已)?？档碌摹袄硇灾髁x倫理學(xué)”之所以構(gòu)成了與休謨哲學(xué)的對(duì)抗，也不僅僅是因?yàn)槠渲匾暋袄硇浴?，而是因?yàn)槠涮貏e鐘情于“實(shí)踐理性”，即那種專(zhuān)門(mén)用以處理“超越”了事實(shí)的純粹“規(guī)范性”的特殊理性。從這個(gè)角度看，只要我們將“事實(shí)”的邊界從“情感”的領(lǐng)域拓展到康德所說(shuō)的“理論理性”所處理的整個(gè)自然界，那么，至少在反對(duì)康德倫理學(xué)這個(gè)問(wèn)題上，休謨倫理學(xué)便可以在所謂的“自然主義的倫理學(xué)進(jìn)路”中得到新的表述形式。同時(shí)，從神經(jīng)科學(xué)角度與演化論出發(fā)的對(duì)于“情感”的神經(jīng)基礎(chǔ)的研究，也可以大大充實(shí)上述表述形式的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。④

“自然主義的倫理學(xué)進(jìn)路”的具體案例當(dāng)然不只是休謨倫理學(xué)。另外的一支代表則是邊沁(Jeremy Bentham)與穆勒(John Stuart Mill)的功利主義。與情感主義者類(lèi)似，功利主義者也認(rèn)為道德情感(如做了好事之后得到的愉悅感)會(huì)自動(dòng)導(dǎo)出正面的價(jià)值——不過(guò)，功利主義者卻試圖通過(guò)引入康德所說(shuō)的“理論理性”，以求進(jìn)一步增加此類(lèi)情感在經(jīng)驗(yàn)世界中的供給力度，并將道德規(guī)范性的強(qiáng)度視為前述供給力度的“應(yīng)變量”。由此一來(lái)，功利主義的哲學(xué)設(shè)想，便完全可以和經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)中所常見(jiàn)的數(shù)學(xué)建模工作“無(wú)縫對(duì)接”，并由此使得哲學(xué)思辨與科學(xué)計(jì)算之間的界限變得模糊。⑤

而在功利主義之外，導(dǎo)源于亞里士多德哲學(xué)的德性倫理學(xué)(virtue ethics)，亦可被歸結(jié)到“自然主義的倫理學(xué)進(jìn)路”名下。此說(shuō)將道德規(guī)范性的來(lái)源視為個(gè)體的“德性”(virtue)或者“道德品性”(moral characters)。盡管“德性”并不是像“行為”那樣的外顯的本體論對(duì)象，但是基于以下三種理由，它依然是經(jīng)驗(yàn)世界的一部分：(甲)“德性”必須兌現(xiàn)為一定量的行善的行為才可以被辨別，而這樣的行為無(wú)疑是經(jīng)驗(yàn)世界的一部分；(乙)“德性”可以在當(dāng)代分析哲學(xué)的語(yǔ)境中被順化為“功能主義”的敘述方式，而“功能主義”本身就具有從事實(shí)性中導(dǎo)出規(guī)范性的意蘊(yùn)；⑥(丙)在特定的行為語(yǔ)境中對(duì)于德性的展現(xiàn)，并非是對(duì)康德式的先驗(yàn)規(guī)則所做的邏輯展開(kāi)，而需要亞里士多德所說(shuō)的那種“因地制宜”的“實(shí)踐智慧”。不難看出，“實(shí)踐智慧”是行為主體對(duì)于外部世界的經(jīng)驗(yàn)觀察與自身德性相互作用的產(chǎn)物，而非一種脫離了經(jīng)驗(yàn)的純粹“應(yīng)然”。

從上面的分析來(lái)看，雖然休謨式的情感主義、邊沁式的功利主義與亞里士多德式的德性倫理學(xué)彼此之間仍有不少理論沖突，但三者卻完全可以暫時(shí)匯聚在“自然主義的道德研究進(jìn)路”下，從不同的角度對(duì)于康德所構(gòu)筑的“實(shí)踐理性的自治王國(guó)”構(gòu)成挑戰(zhàn)。而認(rèn)知科學(xué)的最新發(fā)展，則分別可以從自然演化研究、認(rèn)知架構(gòu)研究、神經(jīng)計(jì)算模擬等不同角度，為這股力量提供了最新的理論資源。與此同時(shí)，盡管對(duì)于康德主義者來(lái)說(shuō)，從認(rèn)知科學(xué)角度獲取新的武器彈藥來(lái)豐富自身立論的抽象可能性也是存在的，但依據(jù)筆者淺見(jiàn)，打造“康德—認(rèn)知科學(xué)”聯(lián)盟的技術(shù)難度，恐怕要大于打造認(rèn)知科學(xué)與其他倫理學(xué)之間聯(lián)盟的難度。

那么，認(rèn)知科學(xué)的研究，究竟為何會(huì)與我們這里所從事的哲學(xué)研究發(fā)生關(guān)聯(lián)呢?

這是因?yàn)椋瑐鹘y(tǒng)哲學(xué)所試圖研究的“人性”問(wèn)題，在達(dá)爾文掀起的生物學(xué)革命之后已經(jīng)成為科學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。在這樣的情況下，科學(xué)與哲學(xué)之間的相互競(jìng)爭(zhēng)、相互借鑒，就非常自然。其實(shí)，很多海外哲學(xué)界人士，早已采用了與認(rèn)知科學(xué)研究中某些具體流派結(jié)盟的策略，以凸顯哲學(xué)的存在價(jià)值。這方面的典型案例有伊萬(wàn)·湯普森(Evan Thompson)在《生命中的心靈》⑦中將神經(jīng)科學(xué)與現(xiàn)象學(xué)加以統(tǒng)一的工作，以及美國(guó)的現(xiàn)象學(xué)德瑞福斯(H.Dreyfus)經(jīng)由“具身性”(embodiment)概念而將海德格爾與梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的“具身化”運(yùn)動(dòng)相互結(jié)合的努力，⑧等等。不難想見(jiàn)，這種模糊科學(xué)—哲學(xué)界限的自然主義研究策略，不可能不影響到倫理學(xué)的研究，因?yàn)閭惱韺W(xué)研究往往被視為傳統(tǒng)的“人性”研究的一個(gè)關(guān)鍵面相。而本文一開(kāi)始引用的安哈特的《達(dá)爾文式的自然權(quán)利》一書(shū)，亦包含了與之相關(guān)的大量討論。

或許，有的讀者會(huì)說(shuō)，康德倫理學(xué)重視“應(yīng)然”，而認(rèn)知科學(xué)重視“實(shí)然”，從認(rèn)知科學(xué)角度去評(píng)價(jià)一種基于“應(yīng)然”的學(xué)說(shuō)，會(huì)不會(huì)導(dǎo)致理論的無(wú)的放矢?

對(duì)于這一質(zhì)疑，我們有五點(diǎn)簡(jiǎn)單回復(fù)。

第一，“實(shí)然—應(yīng)然”的二分——在康德那里基本對(duì)應(yīng)于理論理性處理的“現(xiàn)象界”與實(shí)踐理性所處理的“本體界”的二分——的確就是康德哲學(xué)的基本論點(diǎn)之一。但從哲學(xué)史的角度看，在康德以前的亞里士多德主義者未必會(huì)承認(rèn)這一論點(diǎn)(因?yàn)閬喪系滦詡惱韺W(xué)的核心概念“德性”就是規(guī)范蘊(yùn)于事實(shí)的)，此論更在康德以后遭遇到黑格爾的嚴(yán)厲批判。從這個(gè)角度看，固守“實(shí)然—應(yīng)然”二分論者，實(shí)際上首先得說(shuō)明，為何黑格爾對(duì)康德二元論的批判是錯(cuò)的，為何同樣放棄這種二元論的德性倫理學(xué)、功利主義倫理學(xué)與情感倫理學(xué)都是錯(cuò)的，否則，康德的捍衛(wèi)者就會(huì)陷入“循環(huán)論證”的困境。

第二，一個(gè)通常被提到的用以支持“實(shí)然—應(yīng)然”二分的論據(jù)是：你無(wú)法從對(duì)于現(xiàn)實(shí)的描述中了解到自己“該做什么”——比如，即使天下人都在偷竊，你也不能偷竊。但這里的問(wèn)題是，“即使天下人都在偷竊，你也不能偷竊”這一道德常識(shí)，并非只能通過(guò)康德式的“實(shí)然應(yīng)然”二分得到解釋。比如，情感倫理學(xué)家在解釋同一現(xiàn)象時(shí)，可訴諸阻止偷竊的道德恥辱感的涌現(xiàn)，德性心理學(xué)家則可以訴諸德性機(jī)能的正常運(yùn)作，功利派倫理學(xué)家亦可訴諸行為者對(duì)于“不偷竊”所導(dǎo)致的遠(yuǎn)期利益的考量(甚至通過(guò)博弈論模型指出此類(lèi)考量的合理性)。因此，康德主義者在這個(gè)回合中，并沒(méi)有體現(xiàn)某種壓倒性的理論優(yōu)勢(shì)。

第三，在筆者看來(lái)，即使是康德主義者對(duì)于“不能偷竊”這一道德常識(shí)的解釋?zhuān)陀^上依然高度依賴(lài)于對(duì)于邏輯理性的運(yùn)用(具體而言，在康德主義者看來(lái)，“偷竊”這一行為的自相矛盾性，將使得我們無(wú)法維護(hù)道德法則的普遍性)⑨——而道德推理所依賴(lài)的這些邏輯程序，顯然與在自然科學(xué)中所使用的邏輯程序沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的分別。⑩這在很大程度上就會(huì)引發(fā)這樣一種對(duì)康德本人的二元論立場(chǎng)不利的懷疑：“實(shí)踐理性”若只不過(guò)就是“理論理性”的一個(gè)變種的話，宣稱(chēng)“應(yīng)然”與“實(shí)然”彼此分隔的根據(jù)又在哪里呢?

第四，支持“實(shí)然—應(yīng)然”二分的另一個(gè)論據(jù)是：功利論者給出的道德規(guī)范都是“假言命令”(即以“考慮到……的利益，所以，應(yīng)該做……”的形式出現(xiàn))，而康德主義者關(guān)心的則是超越了這些假設(shè)性條件的、以“絕對(duì)命令”形式出現(xiàn)的一般規(guī)范性準(zhǔn)則。因此，后一類(lèi)準(zhǔn)則自身的“非條件性”就決定了它們對(duì)于“實(shí)然”的真正超越。不過(guò)，在筆者看來(lái)，這一辯護(hù)也是站不住腳的。毋寧說(shuō)，從語(yǔ)用學(xué)的角度看，任何判斷的給出都無(wú)法脫離相關(guān)的語(yǔ)用背景，至于是否要將背景中的某些要素明述為假言判斷的“前件”，則并非問(wèn)題關(guān)鍵之所在。現(xiàn)以康德“絕對(duì)命令”的第二重表達(dá)為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)?？档略赋觯骸皠?wù)必以如下方式對(duì)待人性：無(wú)論是對(duì)待你自己的人性還是別人的，永遠(yuǎn)不要將人性?xún)H僅視為手段，而要在同時(shí)將其視為目的?！?11)很明顯，在這段話中，康德并沒(méi)有明述出哪些對(duì)象可以成為“人性”的合法指派對(duì)象，并將相關(guān)信息隱藏于背景知識(shí)中。但具有不同背景知識(shí)的人顯然會(huì)對(duì)這句話做出不同的解讀，盡管他們或許都會(huì)在此對(duì)該律令表示“字面上的服從”。譬如，古希臘人或許會(huì)一邊贊同“人性目的論”一邊心安理得地壓迫奴隸，因?yàn)樗麄兊谋尘爸R(shí)不允許視奴隸為人；而瘋狂的未來(lái)學(xué)家則會(huì)認(rèn)為康德的這條道德律令將敦促我們賦予智能機(jī)器人以人權(quán)，因?yàn)檫@些未來(lái)學(xué)家的背景知識(shí)是允許將智能機(jī)器人視為“人”。由此看來(lái)，只要上述背景知識(shí)關(guān)于“人性”的賦值對(duì)象的預(yù)設(shè)被明述為假言判斷的前件，康德式“絕對(duì)命令”的“非條件性”就會(huì)喪失。這樣一來(lái)，“絕對(duì)命令”與“假言命令”之間的界限也就變得模糊了。這同時(shí)也就等于將“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間的界限變得模糊了。

第五，正如前文中指出的，我們是在自然主義思潮勃興的大環(huán)境下重新審視康德倫理學(xué)的。一般來(lái)講，自然主義在本體論上具有某種“隨附性物理主義”(supervenience physicalism)的思想意蘊(yùn)，而根據(jù)“隨附性物理主義”的基本立場(chǎng)，所有的非物理屬性——如道德屬性——都應(yīng)當(dāng)隨附在物理機(jī)制之上。(12)而在這種情況下，康德所說(shuō)的“道德領(lǐng)域的自治性”如果不“兌現(xiàn)”為與道德推理有關(guān)的物理機(jī)制的獨(dú)特性，就將成為一個(gè)無(wú)法被自然主義框架所理解的斷言。所以，面對(duì)這種局面，“應(yīng)然—實(shí)然”二分法的捍衛(wèi)者就只有兩條道路可選了：

其一，從形而上學(xué)層面上否定隨附性物理主義(并由此去擁抱身—心二元論或泛心論)；

其二，在承認(rèn)隨附性物理主義的前提下斷言：那些使得道德判斷得以隨附于其上的物理機(jī)制，同時(shí)具有如下性質(zhì)：

(甲)它負(fù)責(zé)社會(huì)交往活動(dòng)而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對(duì)于物理對(duì)象的知覺(jué)或思考純理論問(wèn)題)——否則康德式實(shí)踐理性與理論理性之間的區(qū)別就會(huì)被取消；

(乙)其運(yùn)作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺(jué)”——否則康德式實(shí)踐理性就無(wú)法被視為“理性”；

(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”——否則康德式實(shí)踐理性與理論理性之間的區(qū)別照樣會(huì)被取消。

很顯然，第一個(gè)選項(xiàng)將使“實(shí)然—應(yīng)然”二分法的支持者付出巨大的形而上學(xué)代價(jià)；而第二個(gè)選項(xiàng)則使康德的這種二分法不得不面對(duì)認(rèn)知科學(xué)的理論沖擊。換言之，只要康德哲學(xué)不去接受身—心二元論或泛心論，與認(rèn)知科學(xué)的正面遭遇便是不可避免的。

二、基于認(rèn)知架構(gòu)與神經(jīng)科學(xué)的考量

關(guān)于人類(lèi)的認(rèn)知架構(gòu)是如何構(gòu)成的，以及這樣的架構(gòu)是經(jīng)由怎樣的底層神經(jīng)組織予以執(zhí)行的，一直是認(rèn)知科學(xué)家所關(guān)心的最核心的問(wèn)題之一。那么，為何說(shuō)這樣的研究會(huì)對(duì)康德倫理學(xué)構(gòu)成某種挑戰(zhàn)呢?這是因?yàn)椋绻档玛P(guān)于“實(shí)踐理性是一個(gè)自治的理性領(lǐng)域”的判斷正確，那么，只要我們同時(shí)接受了自然主義的本體論框架，那么，康德的先驗(yàn)哲學(xué)論斷就只能轉(zhuǎn)換為兩種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)層面上的推論：(甲)如果關(guān)于心智的“大規(guī)模模塊論”假設(shè)是對(duì)的，那么，我們就應(yīng)當(dāng)能夠在人類(lèi)的心智架構(gòu)中找到一些特殊的模塊來(lái)專(zhuān)門(mén)執(zhí)行“輸出道德判斷”的任務(wù)；或者：(乙)在“大規(guī)模模塊論”假說(shuō)被否定的情況下，我們也應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)：整個(gè)認(rèn)知架構(gòu)在處理道德問(wèn)題時(shí)采用了一種獨(dú)特的算法。相反，假若以下三種情況之中的任何一種被驗(yàn)證了，康德倫理學(xué)的可信度就會(huì)被大大降低：

(1)在否定“大規(guī)模模塊論”假說(shuō)的前提下，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)整個(gè)心智架構(gòu)的運(yùn)作具有一種獨(dú)特的“道德算法”；

(2)在承認(rèn)“大規(guī)模模塊論”假說(shuō)的前提下，道德判斷的輸出牽涉到大腦的各個(gè)分區(qū)的協(xié)同運(yùn)作，因此，根本就沒(méi)有一個(gè)專(zhuān)門(mén)的大腦模塊僅僅處理道德判斷；

(3)在對(duì)“大規(guī)模模塊論”假設(shè)保持中立的前提下，與道德判斷輸出相關(guān)的底層神經(jīng)組織的工作方式，與負(fù)責(zé)其他任務(wù)的神經(jīng)元組的工作方式并沒(méi)有根本的不同。

然而，根據(jù)下面就要展開(kāi)的分析，縱使我們無(wú)法確定上述三種假設(shè)中的哪種是正確的(而且我們也不否認(rèn)這三者在邏輯上是彼此沖突的)，卻能夠確定：它們中的任何一個(gè)都足以動(dòng)搖康德倫理學(xué)的基石。而且，考慮到上述三種可能性已經(jīng)幾乎窮盡當(dāng)下認(rèn)知科學(xué)界關(guān)于認(rèn)知架構(gòu)的所有立場(chǎng)，就不難推出：從總體上看來(lái)，康德倫理學(xué)無(wú)法見(jiàn)容于當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的主流。(13)

先來(lái)討論第一種情況。如果不將心智架構(gòu)視為大規(guī)模模塊的組合的話，那么，按照認(rèn)知科學(xué)的慣例，就應(yīng)當(dāng)將心智視為一個(gè)“通用問(wèn)題求解器”(General Problem Solver，或簡(jiǎn)稱(chēng)為“GPS”)。按照這個(gè)心智框架的構(gòu)想者司馬賀(Herbert A.Simon)、肖(J.C.Shaw)與紐艾爾(Allen Newell)的看法，任何一個(gè)問(wèn)題，只要我們能夠?qū)⑵浔碚鳛橐粋€(gè)合式公式集，規(guī)定出解決其狀態(tài)的形式特征，并以公理的形式表征出使得相關(guān)問(wèn)題得以解決的所有前提以及相關(guān)的推理規(guī)則，那么，我們就可以指望一臺(tái)被合適編程的GPS能夠自動(dòng)地解決這樣的問(wèn)題。(14)從表面上看來(lái)，由于GPS的構(gòu)想將問(wèn)題的求解策略明確地剝離于具體的語(yǔ)境信息(否則GPS無(wú)法被稱(chēng)為一種“通用”機(jī)制)，此構(gòu)想與康德的倫理學(xué)似乎還是有著一些表面上的相似之處的——因?yàn)榭档鹿P下的道德領(lǐng)域內(nèi)的“絕對(duì)命令”也應(yīng)當(dāng)是超越于具體的語(yǔ)境信息并因此具有普遍效力的。然而，更為細(xì)致的考察馬上就會(huì)告訴我們：康德對(duì)于“理論理性”與“實(shí)踐理性”的整個(gè)區(qū)分是與GPS的構(gòu)想互不相容的。

第一，按照康德的想法反觀后世的GPS構(gòu)想，其中明顯具有將實(shí)踐理性與理論理性之間的界限加以消融的企圖，因?yàn)樗噲D運(yùn)用的“目的—手段”進(jìn)路對(duì)各種有待求解的問(wèn)題均給出了一種統(tǒng)一的處理方案，而并未對(duì)道德領(lǐng)域的特異性做出任何關(guān)照；第二，站在GPS構(gòu)想的立場(chǎng)上去察看康德的道德“公設(shè)”，它們似乎也很難經(jīng)由形式語(yǔ)言的幫助而提煉出一個(gè)具體的問(wèn)題解決目標(biāo)。譬如，當(dāng)康德說(shuō)“務(wù)必以如下方式對(duì)待人性：無(wú)論是對(duì)待你自己的人性還是別人的，永遠(yuǎn)不要將人性?xún)H僅視為手段，而要在同時(shí)將其視為目的”(15)的時(shí)候，認(rèn)知科學(xué)家所要提出的問(wèn)題是：怎樣的外延的行為標(biāo)準(zhǔn)，能夠幫助我們判斷一個(gè)人已經(jīng)被“當(dāng)成目的”了，而“不僅僅被視為手段”呢?(16)或問(wèn)得更具體一點(diǎn)：如果二者之間的區(qū)別無(wú)法像“飽腹”與“饑餓”之間的差別那樣，被刻畫(huà)為兩個(gè)離散的狀態(tài)值之間的落差的話，那么，我們又如何可能以一種GPS可以理解的方式去勾勒出實(shí)現(xiàn)相關(guān)目標(biāo)的算法呢?由此看來(lái)，康德筆下的“實(shí)踐理性”活動(dòng)似乎是很難被GPS所模擬的。(17)而反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于GPS規(guī)劃的支持者來(lái)說(shuō)，不可被GPS所模擬的心智能力，無(wú)異于幻想之物。

康德的同情者或許會(huì)說(shuō)，僅以“是否可以為GPS所計(jì)算”為標(biāo)尺衡量一項(xiàng)心智能力是否為“本體論承諾”的對(duì)象，似乎過(guò)于獨(dú)斷，而康德的“實(shí)踐理性”概念本身就具有一種超越任何功利計(jì)算的理論意蘊(yùn)。然而，這樣的批評(píng)意見(jiàn)似乎忽略了兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：第一，計(jì)算主義綱領(lǐng)目前依然是認(rèn)知科學(xué)的主流范式，而不僅僅是GPS規(guī)劃的專(zhuān)有物。換言之，即使GPS的設(shè)想或許已經(jīng)被目下大多數(shù)從業(yè)人員所放棄，但是，堅(jiān)持別的猜想(如“大規(guī)模模塊論”假設(shè))的研究者依然會(huì)習(xí)慣用“算法”這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述心智部件的運(yùn)作特征。(18)在這樣的情況下，他們依然有權(quán)對(duì)康德式的實(shí)踐理性的“可計(jì)算性”提出質(zhì)疑。第二，對(duì)于心智運(yùn)動(dòng)的“可算法化”的承諾，在邏輯上并不否認(rèn)人類(lèi)可以產(chǎn)生某種“不計(jì)利害”的道德實(shí)踐沖動(dòng)——然而，在自然主義者看來(lái)，這種沖動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)特征(如那種蔑視利益計(jì)算的道德優(yōu)越感)，并不是指引我們研究產(chǎn)生這些特征的認(rèn)知架構(gòu)的可靠向?qū)?。換言之，如果我們將這些現(xiàn)象學(xué)特征視為某些可計(jì)算化的心智運(yùn)作過(guò)程所導(dǎo)致的“副現(xiàn)象”(epiphenomena)的話，也就沒(méi)有什么理由繼續(xù)將“實(shí)踐理性”視為一個(gè)“自成一類(lèi)”(sui generis)的對(duì)象了。

不過(guò)，正如前面所提及的，GPS畢竟已經(jīng)不是目前認(rèn)知科學(xué)的主流綱領(lǐng)了。因此，我們就有必要來(lái)了解一下：在GPS本身被放棄的前提下，認(rèn)知科學(xué)家會(huì)怎么看待康德的倫理學(xué)。這就不得不牽涉到前文中被多次提到的、作為“演化心理學(xué)”預(yù)設(shè)之一的“大規(guī)模模塊論”假設(shè)。從學(xué)術(shù)史的角度看，這一假設(shè)的前身是福多(Jerry Fodor)所提出的“心智模塊論”。在福多看來(lái)，所謂“模塊”，即為大腦中的某些功能不可互換的特定神經(jīng)結(jié)構(gòu)(比如辨別顏色或者氣味的模塊)，而每一個(gè)模塊的運(yùn)作都可以經(jīng)由特定的算法予以說(shuō)明。不過(guò)，福多本人肯定不愿意承認(rèn)所謂的“道德模塊”的存在——因?yàn)?，在他的理論語(yǔ)境中，“模塊”只能給出非常淺的語(yǔ)義輸出，(19)而這樣的淺層語(yǔ)義輸出顯然不足以支撐起道德判斷所具有的豐厚語(yǔ)義內(nèi)容。也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，關(guān)于道德判斷是如何在人腦中涌現(xiàn)的，福多的理論并不能給出現(xiàn)成的答案。而受福多啟發(fā)的卡魯瑟斯(Peter Carruthers)則提出了一個(gè)更寬泛意義上的“模塊”定義，同時(shí)他心目中的“模塊”是可以支撐復(fù)雜語(yǔ)義的，(20)因此，這樣的“模塊”也可以成為道德意識(shí)與道德行為輸出的遞送者。同時(shí)，他一改福多在“中央語(yǔ)義系統(tǒng)是否是模塊性”這個(gè)問(wèn)題上的回避態(tài)度，大膽提出：無(wú)論在中央語(yǔ)義系統(tǒng)的中央還是邊緣，我們都能夠找到大量的模塊。而所謂“大規(guī)模模塊論”，也便由此得名。

那么，康德關(guān)于“道德領(lǐng)域具有自治性”的理論假設(shè)，能不能與我們?cè)凇按笠?guī)模模塊論”假設(shè)下所尋找到的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)相合?

先從一些行為心理學(xué)的證據(jù)談起。我們知道，“誠(chéng)信”是使得社會(huì)契約的履行得以可能的一項(xiàng)基本的道德要求，而按照康德的那種“將別人也視為目的本身”的道德要求，人們也應(yīng)當(dāng)在契約的執(zhí)行過(guò)程中將契約締結(jié)雙方平等對(duì)待，而不能厚此薄彼。但“大規(guī)模模塊論”的支持者、德國(guó)心理學(xué)家吉仁澤(Gerd Gigerenzer)卻通過(guò)經(jīng)驗(yàn)研究否認(rèn)了我們?nèi)祟?lèi)具有這樣的天性。請(qǐng)?jiān)囅胂旅娴倪@道心理測(cè)驗(yàn)題：

假設(shè)你是一個(gè)阿爾卑斯登山俱樂(lè)部的成員，而你的任務(wù)是檢測(cè)俱樂(lè)部的下述規(guī)矩是否已經(jīng)得到了所有人的遵守：“如果任何一個(gè)俱樂(lè)部成員要在山上過(guò)夜的話，那么，他就得隨身帶上過(guò)夜的柴火(以防止后來(lái)的俱樂(lè)部成員無(wú)柴可用)”。實(shí)驗(yàn)者將“在山上過(guò)夜為真”寫(xiě)在“卡片一”上，將“在山上過(guò)夜為假”寫(xiě)在“卡片二”上，將“帶柴火上山為真”寫(xiě)在“卡片三”上，并將“帶柴火上山為假”寫(xiě)在“卡片四”上。爾后，實(shí)驗(yàn)者再將這些卡片寫(xiě)字面朝外，兩兩粘貼在一起(其中，兩張卡片的黏結(jié)表示了前件與后件的聯(lián)接)，并將其中的一面朝上放置于桌面上。從命題邏輯的角度來(lái)看，這四面卡片之間的真值關(guān)系如下：

現(xiàn)在的任務(wù)是：如果要確定上述社會(huì)契約規(guī)則是否得到遵守，你應(yīng)當(dāng)翻看哪些卡片呢(在此，被翻動(dòng)的卡片數(shù)依然需要被限制到最低限度)?

實(shí)驗(yàn)的結(jié)果是非常耐人尋味的。多達(dá)89％的被試者都試圖翻看“卡片一”的背面是不是“卡片四”(即上述真值表的第二行所描述的情況)——也就是說(shuō)，多達(dá)89％的被試者都很清楚：只要我們確定了“某甲上了山，卻未帶柴火”這種可能性發(fā)生了，那么被討論的社會(huì)契約就沒(méi)有被普遍地遵守。(21)這就說(shuō)明：在處理社會(huì)契約領(lǐng)域內(nèi)的假設(shè)性命題內(nèi)容時(shí)，人類(lèi)的心智系統(tǒng)會(huì)特別敏感于契約被背叛的情形。這樣的實(shí)驗(yàn)結(jié)果至少說(shuō)明了兩點(diǎn)：

第一，人類(lèi)的心智系統(tǒng)恐怕并不是早期認(rèn)知科學(xué)家所說(shuō)的“GPS”(即那種按照普遍的邏輯規(guī)則進(jìn)行推理的心智機(jī)器)——否則，如果我們將上面的這道心理測(cè)驗(yàn)題替換為任何邏輯上與之等價(jià)的形式的話，被試者也應(yīng)當(dāng)同樣敏感于那種“前件真而后件假”的情形(然而，在著名的“華生選擇實(shí)驗(yàn)”中，心理學(xué)家卻發(fā)現(xiàn)：在一些與社會(huì)契約遵守?zé)o關(guān)的語(yǔ)境中，被試者對(duì)于“前件真而后件假”這種推理形式的敏感性立即消失了)。(22)這還進(jìn)一步說(shuō)明：相關(guān)的邏輯推理機(jī)制是被具體語(yǔ)境中的“利益關(guān)涉”所驅(qū)動(dòng)的——而維護(hù)相關(guān)利益的具體途徑，則是對(duì)于可能違背契約的騙子行為的偵測(cè)。也正由于這一點(diǎn)，這樣的特異推理機(jī)制亦可被稱(chēng)為是“騙子偵測(cè)模塊”。

第二，即使此類(lèi)“騙子偵測(cè)模塊”的假設(shè)性存在，依然不足以支持康德關(guān)于“實(shí)踐理性”之特異性的理論說(shuō)教。這是因?yàn)椋涸撃K顯然更為關(guān)心“某些特定的別人的行為”對(duì)自身利益可能造成的損害，而不是像康德所說(shuō)的那樣，將任何他人作為“目的”來(lái)關(guān)懷。譬如，如果老板與員工都被要求去檢驗(yàn)“若周末加班，就得到一個(gè)額外的休息日作獎(jiǎng)勵(lì)”這條契約的有效性的話，員工就會(huì)特別敏感于“我加班了卻未得到老板的休假批準(zhǔn)”的情形，而老板則會(huì)敏感于“員工多休假了卻未為我加班”的情形。(23)很顯然，無(wú)論在老板眼里還是在員工眼里，對(duì)方的行為都是使得自身的利益達(dá)到最大化的工具而已。

這里需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在迄今為止的討論中，我們所涉及的，分別是GPS或者“大規(guī)模模塊論”假設(shè)各自成真的情況。而根據(jù)認(rèn)知科學(xué)家平克(Steven Pinker)在其名著《人類(lèi)本性中的那些更好的天使》(24)中提出的觀點(diǎn)，兩種假設(shè)或許都只是抓到了“大象”身體的一部分。具體而言，平克在其論述中的確提到了不同腦區(qū)(如前額葉、額極、背外側(cè)皮層、顳葉等)的協(xié)同運(yùn)作對(duì)于大腦執(zhí)行道德控制功能的重要性，也經(jīng)由大腦損傷患者蓋奇(Phineas Gage)(25)的著名案例，提到了道德控制所涉及的各個(gè)心理模塊(如讀心模塊、預(yù)測(cè)行為后果的能力的模塊)的彼此不可或缺性——然而，在另一方面，他也提到了上述“模塊集群”在執(zhí)行各種心智任務(wù)時(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的“通用性”。具體而言，在他看來(lái)，人類(lèi)的道德控制能力之所以要比老鼠更強(qiáng)，則是因?yàn)槿祟?lèi)大腦的尺寸與皮層的皺褶程度允許一個(gè)面積很大的前額葉的存在——而前額葉的面積本身就代表了大腦在全面權(quán)衡信息時(shí)計(jì)算能力的大小。然而，我們卻沒(méi)有任何證據(jù)表明：前額葉有任何一個(gè)部分僅僅能夠執(zhí)行與“實(shí)踐理性”有關(guān)的認(rèn)知任務(wù)，而與“理論理性”無(wú)關(guān)。因此，我們還是沒(méi)有得到一個(gè)有利于康德二元論架構(gòu)的結(jié)論。

熟悉當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)發(fā)展的讀者會(huì)說(shuō)，康德二元論架構(gòu)或許能夠得到哈佛大學(xué)神經(jīng)心理學(xué)專(zhuān)家格林內(nèi)(J.Greene)2008年提出的關(guān)于道德判斷的“雙系統(tǒng)加工模型”的支持。(26)根據(jù)該模型，人腦存在兩個(gè)可分離的不斷競(jìng)爭(zhēng)著的系統(tǒng)：背側(cè)系統(tǒng)X和腹側(cè)系統(tǒng)C——它們分別可以生成兩種性質(zhì)不同的道德思維模式：背側(cè)系統(tǒng)生成功利主義的理性推理判斷，而腹側(cè)系統(tǒng)生成類(lèi)似于康德倫理學(xué)所提到的那種道義論判斷。由此看來(lái)，康德所說(shuō)的“具有自治性的道德理性”的確是與一個(gè)特定的腦區(qū)——腹側(cè)系統(tǒng)C——相對(duì)應(yīng)的。而又恰恰是因?yàn)楸硞?cè)系統(tǒng)X與腹側(cè)系統(tǒng)C的相互分離，康德主義者也不必?fù)?dān)心與前者相關(guān)的“理論理性”活動(dòng)會(huì)被混淆于和后者相關(guān)的“實(shí)踐理性”活動(dòng)。

但是，在筆者看來(lái)，即使是這樣的“雙系統(tǒng)加工模型”，對(duì)于康德倫理學(xué)的支持力度也不能被肆意夸大。首先，格林內(nèi)在提出該模型時(shí)曾指出，無(wú)論就那些偏好于義務(wù)論思維方式的道德判斷任務(wù)而言，還是那些偏向于功利論思維方式的道德判斷任務(wù)而言，被試者的背側(cè)系統(tǒng)(即前額葉皮層、前部扣帶回皮層、右顳葉頂葉聯(lián)合區(qū)等與認(rèn)知控制加工，例如推理相關(guān)的腦區(qū))事實(shí)上也會(huì)同時(shí)被激活。這足以說(shuō)明：那種建立在“背側(cè)系統(tǒng)X”與“腹側(cè)系統(tǒng)C”之間的分離性之上的所謂“實(shí)踐理性的自治性”，恐怕是非常有限的，因?yàn)榧词乖凇案箓?cè)系統(tǒng)C”被激活時(shí)，與認(rèn)知推理相關(guān)的“背側(cè)系統(tǒng)X”照樣會(huì)參與運(yùn)作。此外，在2010年發(fā)表的一篇論文(27)中，格林內(nèi)與其合作者再次用實(shí)驗(yàn)說(shuō)明：人類(lèi)在進(jìn)行復(fù)雜的、關(guān)乎他人生死的道德決策、并產(chǎn)生同情共感時(shí)所征用的神經(jīng)回路，與其在進(jìn)行一些更基本的、與自我利益相關(guān)的決策之時(shí)所征用的神經(jīng)回路，其實(shí)均為前述雙系統(tǒng)機(jī)制的信息加工流程的體現(xiàn)。沿著這一思路，波士頓學(xué)院的心理學(xué)家楊(L.Young)等人又在2012年發(fā)表《哪個(gè)腦區(qū)負(fù)責(zé)道德?也許有，也許沒(méi)有》一文，(28)總結(jié)近十年神經(jīng)科學(xué)有關(guān)道德問(wèn)題的研究成果，并指出：人類(lèi)大腦中或許并不存在專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)道德事務(wù)的特殊區(qū)域(相關(guān)爭(zhēng)論依然在繼續(xù)中)。從神經(jīng)科學(xué)界這一最新研究趨勢(shì)來(lái)看，我們非但難以在各種道德決策所涉及的神經(jīng)活動(dòng)基礎(chǔ)之間找到明顯的區(qū)別，甚至也難以為寬泛意義上的道德活動(dòng)進(jìn)行相關(guān)的專(zhuān)屬腦區(qū)定位。不難想見(jiàn)，如果寬泛意義上的道德活動(dòng)的確如楊等人所說(shuō)，是散布于大腦各個(gè)腦區(qū)的話，那么對(duì)于這一現(xiàn)象的GPS式解釋與大規(guī)模模塊論解釋?zhuān)罱K都會(huì)與康德的觀點(diǎn)產(chǎn)生抵觸。具體而言，對(duì)于這一現(xiàn)象的GPS解釋會(huì)立即將大腦對(duì)于不同任務(wù)的執(zhí)行過(guò)程視為同質(zhì)的普遍化算法所產(chǎn)生的不同變異方式，而對(duì)于這一現(xiàn)象的模塊論解釋則會(huì)將大腦對(duì)于不同任務(wù)的執(zhí)行過(guò)程視為某個(gè)基本不變的下層模塊“組合包”的不同工作模式。而無(wú)論在哪一種解釋中，我們都無(wú)法將“實(shí)踐理性”所對(duì)應(yīng)的神經(jīng)活動(dòng)辨認(rèn)為一個(gè)穩(wěn)定的、獨(dú)特的類(lèi)別。因此，其中的任何一種解釋?zhuān)际菍?duì)康德倫理學(xué)不利的。(29)

此種消弭“理論理性—實(shí)踐理性”界限的觀點(diǎn)，甚至還可以在更小的尺度上得到另外一些科學(xué)假設(shè)的支持。以發(fā)展出“神經(jīng)哲學(xué)”(neurophilosopy)而聞名于認(rèn)知科學(xué)界的丘奇蘭德(Paul Churchland)就曾在神經(jīng)建模的層面上研究過(guò)道德的神經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。(30)在他看來(lái)，執(zhí)行面部識(shí)別任務(wù)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的基本工作原理，與執(zhí)行道德指派任務(wù)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)并無(wú)本質(zhì)差異——因此，即使在神經(jīng)計(jì)算的層面上，我們也找不到與“實(shí)踐理性之特異性”相匹配的專(zhuān)門(mén)算法?；蛴们鹌嫣m德自己的話說(shuō)：

這里我所給出的建議是：人類(lèi)關(guān)于道德識(shí)別的能力，是實(shí)現(xiàn)于一個(gè)以雜亂形式而被配置起來(lái)的突觸聯(lián)系所構(gòu)成的矩陣之中的。這些突觸聯(lián)系也能夠在人類(lèi)大腦的某種專(zhuān)門(mén)的神經(jīng)層次上，將一個(gè)抽象的概念空間劃分為一個(gè)關(guān)于諸范疇的等級(jí)系列(31)——而這里提到的范疇對(duì)子有：“道德上有意義的行為”—“道德上無(wú)意義的行為”；而在“道德上有意義的行為”之中，又可區(qū)分出“道德上糟糕的行為”與“道德上值得表?yè)P(yáng)的行為”，而在“道德上糟糕的行為”之中，我們還可進(jìn)一步分辨出“撒謊”、“欺騙”、“偷盜”、“折磨”、“謀殺”，等等。(32)

很顯然，按照上面的討論方式，我們平常對(duì)于各種道德評(píng)判詞的討論，將在神經(jīng)計(jì)算的層面上被“消解掉”，并被全面地替換為對(duì)于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的微觀行為的數(shù)學(xué)描述。康德主義者關(guān)于“道德領(lǐng)域自治性”的談?wù)?，也將在一種丘奇蘭德式的“取消式唯物主義”的框架中，被化約為對(duì)于特定神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)受訓(xùn)后所形成的“激發(fā)空間特定形式”的唯物論式討論。

三、不利于康德倫理學(xué)的社會(huì)生物學(xué)和演化論證據(jù)

前文對(duì)于康德倫理學(xué)的批判，其著眼點(diǎn)在于康德對(duì)于道德領(lǐng)域之自治性的強(qiáng)調(diào)。然而，康德倫理學(xué)的特征還不在于此。誠(chéng)如安哈特所概括的：

[在康德看來(lái)，]人類(lèi)就其本性而言是非社會(huì)性的、自私的動(dòng)物，因此，除非人類(lèi)服從于道德法則(而這些法則本身則是理性籌劃之產(chǎn)物，以滿足化解沖突之需)，并以此方式馴服各自的自然傾向，否則，人與人是難以和平相處的……(33)

這段概括大致有三層涵義：第一，在康德看來(lái)，人類(lèi)的本能、直觀與感性活動(dòng)對(duì)于道德判斷不僅貢獻(xiàn)寥寥，甚至還是理性的道德判斷所應(yīng)當(dāng)努力克服與壓抑的對(duì)象；第二，由于上述這種直觀與本能是人類(lèi)繼承自動(dòng)物界的，因此，在動(dòng)物界我們也是找不到道德的根源的，而只能找到某種“他律的”(而非“自律的”)意志活動(dòng)；第三，由于人類(lèi)的本能具有非道德性，而人類(lèi)的社會(huì)又是建立在道德之上的，因此，就人類(lèi)的本能或自然傾向而言，人類(lèi)在這個(gè)層面上則是非社會(huì)性的。

康德所勾勒出的這幅圖景，恐怕很難被后達(dá)爾文時(shí)代的自然主義者所接受。首先，康德倫理學(xué)對(duì)于直觀與本能的這種敵視態(tài)度，必然使得“道德本能”、“道德直覺(jué)”、“道德情感”之類(lèi)的日常表達(dá)成為自相矛盾的概念——而由此付出的驚人理論代價(jià)卻是：我們中國(guó)讀者所熟悉的孟子對(duì)于“羞惡之心”、“是非之心”、“辭讓之心”、“恭敬之心”的討論，會(huì)由于其與情感因素之間的天然聯(lián)系，而只能被康德倫理學(xué)所徹底無(wú)視。然而，加拿大認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家兼儒家學(xué)者森舸瀾(Edward Slingerland)卻指出：(34)在人類(lèi)日常的道德判斷中，基于理性推理的道德輸出其實(shí)并不典型，而基于道德本能的道德輸出卻俯拾可得。因此，康德的理論無(wú)法充分地說(shuō)明人類(lèi)道德生活中的相當(dāng)大一部分。為了論證這一點(diǎn)，森舸瀾邀請(qǐng)讀者考慮一下如下的心理學(xué)測(cè)驗(yàn)：

被試者要被設(shè)想成是一位火車(chē)司機(jī)，并在Y字的分叉道口遇到左前方的一個(gè)被綁在軌道上的人，以及右前方的五個(gè)同樣被綁在軌道上的人。在這樣的情況下，被試者被要求在“將車(chē)往左開(kāi)，碾死一個(gè)人”以及“將車(chē)轉(zhuǎn)向右，碾死五個(gè)人”之間作出決策(此即“場(chǎng)景甲”)。另外一個(gè)與之類(lèi)似的思想實(shí)驗(yàn)則是：被試者被要求設(shè)想是站在天橋上的一位看客，而橋下的一輛失控的火車(chē)正在往前疾駛，快要碾過(guò)前方軌道上被綁住的五個(gè)人。而被試者身邊卻有另外一個(gè)大塊頭看客，其體重或許正好完成對(duì)于車(chē)頭的制動(dòng)。在這樣的情況下，被試者便被要求在以下兩個(gè)選項(xiàng)之間作出抉擇：“將身邊的看客推下天橋，以犧牲其生命的代價(jià)去換五條命”；或者：“坐視五個(gè)人被碾死，什么也不做”(此即“場(chǎng)景乙”)。

那么，一個(gè)堅(jiān)信“每個(gè)人都是目的，而不僅僅是手段”的康德主義者，又該怎么面對(duì)這樣的道德難題呢?很顯然，無(wú)論他如何在“場(chǎng)景甲”與“場(chǎng)景乙”中作出選擇，他都無(wú)法避免“將一部分人的生命視為手段而去挽救別人生命”的結(jié)果。因此，“場(chǎng)景甲”與“場(chǎng)景乙”之間的細(xì)節(jié)差異對(duì)于康德主義者來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的。甚至與康德式義務(wù)論觀點(diǎn)格格不入的功利主義者，在此也無(wú)法分辨出“場(chǎng)景甲”與“場(chǎng)景乙”之間的差異——因?yàn)閺墓?jì)算的角度看，“場(chǎng)景甲”中的最優(yōu)解與“乙”中的最優(yōu)解都會(huì)導(dǎo)致“犧牲一人救五人”這一結(jié)論。然而，大多數(shù)心理被試者在做這套測(cè)驗(yàn)題的時(shí)候，卻都會(huì)覺(jué)得：比起在“甲”中將火車(chē)轉(zhuǎn)到只有一個(gè)受害者的軌道分叉上去的做法，在“乙”中將一個(gè)旁人推下去制動(dòng)火車(chē)的做法，在道德上要更加讓人難以接受。那么，我們又該怎么去解釋大多數(shù)人的這種反應(yīng)呢?

根據(jù)哈佛大學(xué)的格林內(nèi)教授等人在《科學(xué)》雜志上發(fā)表的一篇相關(guān)論文，(35)森舸瀾指出：那些說(shuō)不愿意在“乙”中將看客推下橋的被試者，其主管情感的大腦分區(qū)正在被高度激活——相反，少數(shù)不在乎是否殺死那個(gè)看客的被試者，其主管理性推理的大腦分區(qū)則被高度激活，并以此抑制了感情的運(yùn)作(至于對(duì)于被激活腦區(qū)的定位任務(wù)，則由核磁共振成像設(shè)備來(lái)完成)。很顯然，這一實(shí)驗(yàn)結(jié)果導(dǎo)致了一種在哲學(xué)上非常有趣的結(jié)果——因?yàn)闊o(wú)論“少數(shù)派被試者”也好，“多數(shù)派被試者”也好，其行為都發(fā)生了與康德倫理學(xué)的沖撞。對(duì)于“少數(shù)派”而言，他們的道德推理模式也只可能是邊沁式的，而非康德式的；而對(duì)于“多數(shù)派”而言，他們的道德輸出既不與任何一種意義上的理性推理有關(guān)(因?yàn)榕c任何一種理性推理相關(guān)的腦區(qū)沒(méi)有被激活)，又在非常明顯的意義上與“自私自利”的所謂“動(dòng)物本能”有別。從這個(gè)角度看，某種前理性的“道德本能”或“道德直覺(jué)”便成為了一個(gè)被康德本人高度忽視的道德規(guī)范性的重要來(lái)源。而在森舸瀾看來(lái)，恰恰是這種忽略，就足以促使他自己既拋棄邊沁，又拋棄康德，而轉(zhuǎn)身去擁抱某種更重視“道德直覺(jué)”的新倫理學(xué)資源了——特別是一種被當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)術(shù)語(yǔ)重構(gòu)了的孔孟心性學(xué)說(shuō)。至于基于類(lèi)似神經(jīng)科學(xué)證據(jù)的學(xué)者海特(Jonathan Haidt)，則亦提出了與森舸瀾之論遙相呼應(yīng)的“社會(huì)直覺(jué)模型”。根據(jù)此模型，在人類(lèi)進(jìn)行道德判斷的過(guò)程中，諸如杏仁核、腦島等掌管情緒的相關(guān)腦區(qū)的“腹側(cè)系統(tǒng)”會(huì)起關(guān)鍵性作用。在2012年出版的《正義之心》一書(shū)(36)中，海特全面探討了道德判斷中的所謂“直覺(jué)優(yōu)先，策略性推理滯后”的現(xiàn)象的神經(jīng)基礎(chǔ)，揭示了同情感對(duì)于彌合人類(lèi)政治與宗教分歧所可能起到的重大作用，并由此對(duì)那種基于理性思辨的康德倫理學(xué)思路進(jìn)一步提出了批評(píng)。

以上的討論無(wú)疑還是局限在神經(jīng)科學(xué)的范圍之內(nèi)的。而為了在一個(gè)更大的尺度中理解人類(lèi)為何會(huì)具有道德能力，我們或許還要去考察一下以威爾遜(E.O.Wilson)之工作為基礎(chǔ)的現(xiàn)代“社會(huì)生物學(xué)”。從“社會(huì)生物學(xué)”的視角看來(lái)，所謂“社會(huì)”的定義是：“屬于一個(gè)物種的一群個(gè)體，若以相互合作的方式而被組織到了一起，就是一個(gè)社會(huì)。”(37)不難想見(jiàn)，基于如下兩點(diǎn)考量，上述定義恐怕又與康德主義構(gòu)成了沖突：(1)威爾遜的定義顯然是適用于白蟻與蜜蜂這樣的相互協(xié)作的低等動(dòng)物種群的(實(shí)際上，威爾遜的巨著《社會(huì)生物學(xué)》就包含了對(duì)于昆蟲(chóng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的大量討論)；而根據(jù)前文對(duì)于康德倫理學(xué)的討論結(jié)果，康德應(yīng)當(dāng)很難去認(rèn)可動(dòng)物可以具有一種真正意義上的社會(huì)結(jié)構(gòu)。(2)威爾遜的“社會(huì)”定義顯然預(yù)設(shè)了相互協(xié)作與理性的存在無(wú)關(guān)(譬如，螞蟻小小的大腦是不可能承載人類(lèi)意義上的“理性計(jì)算”的，但這似乎不妨礙螞蟻互相協(xié)作)。而在康德看來(lái)，缺乏理性參與的社會(huì)協(xié)作則是不可能的。

在威爾遜與康德之間，我們的意見(jiàn)站在威爾遜一邊。相關(guān)理由如下：

第一，康德主義者對(duì)于“理性”與“社會(huì)”之間的關(guān)系的看法，是一種完全脫離了生物學(xué)限制的空想。毋寧說(shuō)，從生物學(xué)的角度看，社會(huì)的構(gòu)成并不是基于單數(shù)的理性，而是基于復(fù)數(shù)的個(gè)體在生物學(xué)上的相互需要(比如性生殖意義上的那種相互需要)。故此，從一個(gè)生物學(xué)的眼光出發(fā)去反觀康德倫理學(xué)，其基本問(wèn)題便是缺乏對(duì)于性別之差與老幼之別的關(guān)照，好像世界上只存在著抽象的道德理性，而沒(méi)有更為具體的“女性的道德意識(shí)”、“男性的道德意識(shí)”、“少年的道德意識(shí)”與“老年人的道德意識(shí)”。如麥金泰爾所言：

在各種各樣的苦難面前，我們?nèi)祟?lèi)其實(shí)是非常脆弱的……如何與別人合作這一點(diǎn)，取決于吾輩自身的成分甚少。我們是否能夠存活，在相當(dāng)程度上取決于別人(更別提繁衍了)，因?yàn)槲覀兘?jīng)常遭遇到如下困難：身體疾病或傷害、營(yíng)養(yǎng)不足、精神疾病與困擾，以及來(lái)自于別人的入侵與無(wú)視……(38)

按照麥金泰爾所言，更適合作為“生物學(xué)個(gè)體”的每個(gè)人類(lèi)個(gè)體的隱喻，并不是一個(gè)個(gè)孤立而自足的理性原子，而是一面巨大的拼圖中的一塊小小的構(gòu)件——它上面的每條邊上的凹凸處，都在向觀者暗示著其自身的“不充分性”與其對(duì)于“他者”的期待。而在這個(gè)問(wèn)題上，我們?nèi)祟?lèi)的確沒(méi)有在任何意義上真正有別于螞蟻：后者的群體生活之得以成形，也正是為了使得彼此需要的脆弱個(gè)體能夠被聯(lián)接在一起，以完成我們?nèi)祟?lèi)也需要完成的那些任務(wù)：采集食物、繁殖、照顧下一代、打敗入侵者，等等。從這個(gè)意義上說(shuō)，用“社會(huì)”一詞統(tǒng)稱(chēng)人類(lèi)社會(huì)與螞蟻社會(huì)，并無(wú)甚不妥。

第二，我們當(dāng)然不否認(rèn)，人類(lèi)能夠在“成為一個(gè)康德式的倫理學(xué)家”與“成為一個(gè)威爾遜式的社會(huì)生物學(xué)家”之間作出自由選擇，而一只兵蟻卻無(wú)法選擇不去做兵蟻。但這樣的區(qū)別并不是因?yàn)槿祟?lèi)具有一種與動(dòng)物界毫無(wú)瓜葛的“實(shí)踐理性”，而恰恰是因?yàn)槿祟?lèi)大腦的復(fù)雜生物學(xué)結(jié)構(gòu)允許人類(lèi)對(duì)于反事實(shí)條件下的場(chǎng)景進(jìn)行設(shè)想罷了。這里需要注意的是，甚至這種人類(lèi)個(gè)體在腦力方面的增強(qiáng)，也可能是個(gè)體的“社會(huì)化需要”的副產(chǎn)品，而不是任何一種康德式的理性獨(dú)白的產(chǎn)物。譬如，對(duì)于與人類(lèi)比較相近的社會(huì)化動(dòng)物——猴類(lèi)——的研究表明，猴類(lèi)有專(zhuān)門(mén)的神經(jīng)結(jié)構(gòu)用以辨別“猴子社會(huì)”中其他成員的面部特征；此外，與人類(lèi)近似，猴腦的左半球?qū)τ谔幚韥?lái)自其他猴子的語(yǔ)音信息具有比較高的效率。(39)這也就是說(shuō)，自然選擇對(duì)于高智力靈長(zhǎng)類(lèi)的遴選過(guò)程，似乎特別注重于相關(guān)個(gè)體從社會(huì)成員那里獲取信息的能力，而不是那種脫離了社會(huì)“獨(dú)自思辨”的能力。從這個(gè)角度看，與螞蟻的個(gè)體相比，高級(jí)靈長(zhǎng)類(lèi)——直至人類(lèi)——個(gè)體的真正優(yōu)越處也僅僅在于：后者與其他個(gè)體進(jìn)行相互接榫的能力要顯得更為豐富與強(qiáng)大，因此，后者反而要比前者更具備一種前反思層面上的“社會(huì)性”。

第三，如果用上述這種“泛社會(huì)”的觀點(diǎn)去反觀人類(lèi)個(gè)體大腦的運(yùn)作，我們甚至還可以用隱喻的方式將其比作一個(gè)微觀社會(huì)。認(rèn)知科學(xué)家兼人工智能元老明斯基(Marvin Minsky)就曾指出，所謂“心智社會(huì)”就是由一系列操作者(agents)所構(gòu)成的復(fù)雜結(jié)構(gòu)：“每一個(gè)心智操作者就其自身而言只能夠做一些根本不需要心智或思想介入的簡(jiǎn)單工作——但只要我們以特定方式將其組合成一個(gè)社會(huì)，那么，這就會(huì)導(dǎo)出智能?！?40)這種觀點(diǎn)顯然能夠比康德關(guān)于“理性自治性”的討論，能更好地解釋一些科學(xué)證據(jù)。譬如，對(duì)于胼胝體被切斷的“裂腦人”的研究報(bào)告就指出，其負(fù)責(zé)高級(jí)語(yǔ)言功能的左半球會(huì)因?yàn)榕c負(fù)責(zé)前語(yǔ)言輸入處理的右半球的“失聯(lián)”而陷入“空轉(zhuǎn)”的狀態(tài)，即在只獲得關(guān)于外界的極為片面的信息的前提下，編造出對(duì)于世界的解釋?？梢?jiàn)，“理性”若缺少了其他“心智社會(huì)成員”的協(xié)助，就免不了出錯(cuò)，并最終導(dǎo)致相關(guān)個(gè)體行為的不適應(yīng)性。(41)

從本節(jié)的討論來(lái)看，我們似乎可以做出這樣的結(jié)論：一方面，與“道德本能”以及“道德計(jì)算”相關(guān)的復(fù)雜的神經(jīng)機(jī)制的正常運(yùn)作狀態(tài)，是一個(gè)被康德忽略的“道德規(guī)范性”的來(lái)源；而另一方面，個(gè)體對(duì)于其他個(gè)體在一種廣義的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”中的高度依賴(lài)性，又是另外一個(gè)被康德所忽略的“德性”來(lái)源。那么，這兩個(gè)來(lái)源之間的關(guān)系又是什么呢?抑或說(shuō)，它們實(shí)際上只是對(duì)于同一個(gè)來(lái)源的不同表達(dá)方式呢?對(duì)此，筆者的大致意見(jiàn)是：(甲)威爾遜意義上的社會(huì)演化是道德意識(shí)產(chǎn)生的外部動(dòng)力學(xué)機(jī)制；(乙)與道德本能直接相關(guān)的神經(jīng)組織的發(fā)育則是對(duì)于相關(guān)環(huán)境壓力的神經(jīng)學(xué)回應(yīng)；(丙)而個(gè)體感受到的“道德感”則是相關(guān)神經(jīng)運(yùn)作的現(xiàn)象學(xué)伴生物——因此，從某種意義上說(shuō)，它們的確是一個(gè)統(tǒng)一的因果鏈條的不同側(cè)面。至于上述“現(xiàn)象學(xué)伴生物”之所以同時(shí)也具備“規(guī)范性”的創(chuàng)生能力，則是因?yàn)樗呀?jīng)濃縮了相關(guān)物種在為了生存而“社會(huì)化”的漫長(zhǎng)過(guò)程中所積累的大量智慧與“德性”。我們或許還可以做出這樣猜測(cè)：這樣的“德性”會(huì)以某種“先驗(yàn)偏置”的方式，規(guī)定了丘奇蘭德所描述的那類(lèi)與道德意識(shí)相關(guān)的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的某些基本參數(shù)，并使得隨后展開(kāi)的對(duì)于這些網(wǎng)絡(luò)的后天“訓(xùn)練”已然具備了一定的先天基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，傳統(tǒng)倫理學(xué)家對(duì)于“德性養(yǎng)成”的談?wù)?，也便可以?jīng)由一種嶄新的方式，被順暢地編織入自然演化史的宏大篇章。

四、結(jié)語(yǔ)

在自然主義者看來(lái)，倘若康德的倫理學(xué)真的具有對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界起碼的解釋力的話，那么它就應(yīng)當(dāng)能夠?qū)φJ(rèn)知科學(xué)與演化論的既有成就做出恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)回應(yīng)，就像康德的認(rèn)識(shí)論對(duì)牛頓物理學(xué)所做的那類(lèi)回應(yīng)一樣。然而，通過(guò)康德倫理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中的幾大主流思潮(如“通用問(wèn)題求解器”假設(shè)、“大規(guī)模模塊論”假設(shè)，等等)的比對(duì)卻發(fā)現(xiàn)：沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)可以使我們斷定人類(lèi)大腦具有一個(gè)同時(shí)滿足如下所有特征的“道德模塊”或“道德算法”：(甲)它負(fù)責(zé)社會(huì)交往活動(dòng)而不負(fù)責(zé)其他任務(wù)(如對(duì)于物理對(duì)象的知覺(jué)或思考純理論問(wèn)題)；(乙)其運(yùn)作特征必須被劃歸為“理性”而不是“感性”或者“直覺(jué)”；(丙)其道德輸出具有明顯的“利他性”而不包含“工具性”或者“自利性”。這也就是說(shuō)，人類(lèi)既有的科學(xué)證據(jù)對(duì)康德倫理學(xué)非常不利。與之相比照，康德倫理學(xué)的一些理論對(duì)手卻可以從認(rèn)知科學(xué)的既有假說(shuō)中，非常輕松地遴選出自己合意的理論同盟軍。譬如，對(duì)于靈長(zhǎng)類(lèi)前額葉演化歷程(以及與之相關(guān)的計(jì)算能力的增長(zhǎng)的歷程)的描述會(huì)被邊沁等功利主義者很自然地利用，而吉仁澤所描述的“騙子偵測(cè)模塊”對(duì)于個(gè)體利益的保護(hù)機(jī)制，亦與功利主義的大思路吻合。至于為森舸瀾所看重的那些與高耗能的理性運(yùn)作相對(duì)應(yīng)的道德直覺(jué)產(chǎn)生機(jī)制，顯然也更符合休謨等情感主義者的胃口，而無(wú)法見(jiàn)容于康德的理性主義倫理學(xué)框架?？傊J(rèn)知科學(xué)大發(fā)展時(shí)代的到來(lái)，或許能夠帶給康德倫理學(xué)之外的各種倫理學(xué)立場(chǎng)以更多的經(jīng)驗(yàn)論據(jù)，并讓康德倫理學(xué)的支持者處于相對(duì)不利的地位。雖然這種情況并不意味著康德倫理學(xué)就一定不能夠在自然主義的框架內(nèi)得到安頓，卻顯然會(huì)帶給任何一個(gè)試圖“自然化康德”的研究者以更多的舉證負(fù)擔(dān)。

不過(guò)，本文所提倡的基于認(rèn)知科學(xué)與演化論的倫理學(xué)研究，即使不為康德主義者所攻擊，也很容易被一般的人文學(xué)科的同行們貼上諸如“基因決定論”、“神經(jīng)元沙文主義”之類(lèi)的負(fù)面標(biāo)簽。然而，此項(xiàng)批評(píng)其實(shí)并不公正。社會(huì)與文化自身的演化當(dāng)然會(huì)對(duì)倫理系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展提供更為豐富的刺激，而認(rèn)知科學(xué)之所以不著重于此方面的研究，也僅僅是因?yàn)檫@方面的工作更應(yīng)當(dāng)被交付給專(zhuān)業(yè)的歷史學(xué)家去做而已。不難想見(jiàn)，認(rèn)知科學(xué)與演化論的研究至少能夠?yàn)椤拔幕莼木唧w方向”提供一個(gè)范圍有限的“可能性空間”，以免一般的人文學(xué)科從業(yè)者高估文化演化在路徑選擇方面所具有的彈性。從這個(gè)角度看，廣義上的文化研究與認(rèn)知科學(xué)研究之間的連續(xù)性依然是不容被忽視的。