如果說有某種組織人類經(jīng)驗(yàn)的基本假設(shè)是從一開始就存在的，那么它便是人（persons）與物的區(qū)分。沒有什么其它原則能像人與物之區(qū)分那樣深深地扎根于我們的感知及道德意識(shí)之中的，即我們確信自己并非是物——因?yàn)槲镎侨说姆疵?。然而這一概念，它似乎對(duì)我們來說是很自然地，事實(shí)上它是一個(gè)在古代和現(xiàn)代歷史中通過一個(gè)漫長(zhǎng)的規(guī)訓(xùn)進(jìn)程之中才得以產(chǎn)生的，將之鑄造成現(xiàn)在這個(gè)樣子。當(dāng)羅馬的法學(xué)家蓋尤斯（Gaius）在其的著作《法學(xué)階梯》（Institutes），就將人和物定義為這樣兩個(gè)不同的范疇，基于行動(dòng)構(gòu)建法律的主體內(nèi)容。他所給出的法律價(jià)值（legal value）已經(jīng)成為當(dāng)今被廣泛接受的法學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。自從羅馬時(shí)代以來，上述這個(gè)區(qū)分便被復(fù)制在所有的包括現(xiàn)代的法規(guī)匯編之中，成為了一個(gè)前定條件，成為了其他思想類型的隱含的基礎(chǔ)——法律的、哲學(xué)的，經(jīng)濟(jì)的、政治的以及倫理的理性。它是一個(gè)分水嶺，分割了生命的世界，基于其相互之間的對(duì)立而將之分割為兩個(gè)領(lǐng)域。你要不然是站在人的這一邊，要不然就是站在物的這一邊：沒有什么東西能夠連接它們。

然而人類學(xué)的研究卻告訴了我們一個(gè)不同的故事，在社會(huì)中人與物被構(gòu)造在同一個(gè)領(lǐng)域之中，在其中它們不僅相互作用而且相互補(bǔ)充。物不僅僅是作為人類私有財(cái)產(chǎn)的純粹的工具或?qū)ο螅彩且粋€(gè)過濾器，并非是人的裝置（dispositif）所塑造，人從中進(jìn)入到互相的關(guān)系之中。在一個(gè)實(shí)踐中相聯(lián)系，超過社會(huì)生命的部分性，分立的宗教、經(jīng)濟(jì)和法的語言。這些社會(huì)將物視為有活力的存在者（animate beings），它們有能力影響社會(huì)的命運(yùn)，故而需要特別地關(guān)照。為了理解這些社會(huì)，我們不能從人或物的角度去看待它們，我們需要從身體（body）的角度去檢驗(yàn)它們。這是一個(gè)知覺的空間，在其中物與人互動(dòng)，進(jìn)而成為了社會(huì)的某種象征，以及物質(zhì)的層次。想要了解它，就必須思考一些藝術(shù)作品或者技術(shù)對(duì)象：它們通過與我們相交流的方式被賦予了一種生命。

這一在古代社會(huì)和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)之間的平行線證明了沒有什么是從歷史中消失而不留下任何蹤跡的，雖然生成在形式中生產(chǎn)，并不能與之相比較。它也表明了這樣一個(gè)事實(shí)，即在現(xiàn)代的視野下，遺傳性地綜合了古希臘哲學(xué)，羅馬法何基督教概念之匯流，且并未耗盡其可能性的弧度。在兩個(gè)分叉的彼此對(duì)立的模型之中，即物的世界和人的世界之中，在其緩慢衰退的時(shí)代里，一個(gè)裂縫出現(xiàn)了。我們?cè)蕉嗟仃P(guān)心技術(shù)對(duì)象，通過“知道如何“來讓其能夠被使用，具身化為某種主體生命，我們便越少能夠壓服他們作為一種能夠被使用的功能。與此同時(shí)，通過生命技術(shù)的使用，作為獨(dú)立單子的人們便可以將那些來自于其他身體及甚至是非有機(jī)物質(zhì)的元素放置入他們自身之中。人的身體變成為了一個(gè)流動(dòng)的通道，一個(gè)細(xì)致的對(duì)一種越來越少地還原為一種二元邏輯的關(guān)系之操作者。

但是，在通過身體的視角來追蹤人與物的關(guān)系之前，我們必須重新建立起這樣一種協(xié)調(diào)性，它長(zhǎng)久地并且仍然繼續(xù)地壓縮人類經(jīng)驗(yàn)入這一排他性的二元等式之中。這樣做的理由是，確切地說，身體的維度是由哪些被排斥之物來定義的。當(dāng)然，它并非發(fā)生在圍繞于身體的實(shí)踐的領(lǐng)域，也并非在權(quán)力的領(lǐng)域，后者通過明確的方式來控制身體所生產(chǎn)的東西。在知識(shí)的領(lǐng)域，身體被排除掉了，尤其是在法和哲學(xué)思想之中。一般而言，知識(shí)的領(lǐng)域旨在減少身體的特殊性。因?yàn)樯眢w既不落在人（person，即面具）的范疇上，也不屬于物的范疇。身體在兩個(gè)范疇間搖擺，卻無處安放。在羅馬法及基督教神學(xué)的概念中，人的概念從未延展到活的身體那里，將之具體化。相似的，在西方古代和現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)中，物也被某種程度上“非肉身化”（decorporealized），將之劃歸入理念或詞語之中。在上述兩個(gè)例子中，人與物在原則上的區(qū)分再次出現(xiàn)了，依照它們身體性的內(nèi)容而將之劃分。

古希臘的“人”這個(gè)詞，來源于它被解釋為與活的身體相區(qū)分：正如面具從未與其所覆蓋的臉完全地粘連在一起，相似的，法上的人（person）并不與人的身體完全一致。在羅馬法的教義中并非是這樣理解人這個(gè)存在者的，persona關(guān)乎個(gè)體的社會(huì)角色。而在基督教的教義中，人則存留在一個(gè)精神性的內(nèi)核之中，它無法被還原為身體性的溫度。嚴(yán)格意義上說，盡管這里是一個(gè)內(nèi)在的變形，我們可以將之定義為“人（person）的裝置”，它并未將自身從源初的破裂中解放出來。古代羅馬法是第一個(gè)創(chuàng)造了這個(gè)人類的裂縫——通過將人性（personhood）從父親（主人 pater）那里下降物化為奴隸的地位，而切下人性。同樣的裂縫也由基督教義所創(chuàng)造，它區(qū)分了身體和靈魂；它也由現(xiàn)代哲學(xué)所缺分的思想的實(shí)體（res cogitans）和廣延性的實(shí)體（res extensa）而創(chuàng)造。在所有的這些例子中，生命（bios）被分至兩個(gè)在價(jià)值上不同的領(lǐng)域，其中一個(gè)從屬于另一個(gè)。

結(jié)果就是在人格化（personalization）和非人格化之間出現(xiàn)了一個(gè)辯證法。這個(gè)辯證法在不同的時(shí)間段中被反映在不同的思想形式之中。在古代羅馬，一個(gè)person是在其它物之中的那個(gè)擁有人之存在的人，它也被插入進(jìn)了物的領(lǐng)域。它不僅關(guān)乎奴隸，而且從一個(gè)不同的程度上說，也是關(guān)乎所有那些從屬于他權(quán)（alieni iuris）的個(gè)體，他們不是自己的主人。自康德以來的現(xiàn)代哲學(xué)，這一統(tǒng)治的關(guān)系被復(fù)制在了主體身份之破壞成兩個(gè)部隊(duì)稱點(diǎn)之上，其中一個(gè)基于其自身彈性的判斷標(biāo)準(zhǔn)而注定要統(tǒng)治另一個(gè)。無需驚訝的是，在這一概念中，人類被認(rèn)為是理性和動(dòng)物性的集合，認(rèn)為他能夠被歸類為人（person）僅在于它能夠統(tǒng)治居住于其內(nèi)在的動(dòng)物性。這一動(dòng)物性欲身體性的層面相一致，它自然地是本能和激情的主體，被排除出了人的本質(zhì)。無論如何，因其與人與物的二項(xiàng)等式無關(guān)，所以被排除出去的東西，正是那個(gè)能夠允許從一個(gè)通向另一個(gè)的元素。結(jié)果是，整個(gè)人類將其他人類還原至物的地位，將后者的身體整個(gè)地服從之，這是如何可能的？

這是本書所想建立的系譜學(xué)的第一個(gè)矢量。另一個(gè)矢量，與前一個(gè)相對(duì)并補(bǔ)足，它橫切前一個(gè)并作為其的對(duì)應(yīng)點(diǎn)。人的非人格化的進(jìn)程與物的非現(xiàn)實(shí)化相一致。這本書的主題和理論的中心正式要將人和物這兩個(gè)范疇綁在一起，引導(dǎo)它們向同樣的分裂的結(jié)果。為了理解這個(gè)節(jié)點(diǎn)的意義，我們不能丟失掉這樣一個(gè)視點(diǎn)，即在統(tǒng)一和分離之間的悖論性的橫切：一個(gè)是坐標(biāo)，另一個(gè)在其中發(fā)生作用。因?yàn)樗鼈兪亲酝粋€(gè)分裂而產(chǎn)生裂縫的，盡管彼此相對(duì)，但人與物分享著一種相似性。在我們的知識(shí)所因之建立的假定中，物被認(rèn)為是與那個(gè)從人身上剪下的東西相似，并因此使它們逐漸地失去了其本質(zhì)。法律已經(jīng)從所有權(quán)關(guān)系的角度去看待物，形而上學(xué)繼而創(chuàng)造了一個(gè)相似的效果，即通過抽象其物質(zhì)的內(nèi)容，而將物的肉身部分去除掉。只要物被根植在一個(gè)超越性的觀念中，那么它就必然與自身相分離，正如柏拉圖所做的，或者如亞里士多德那樣將物根植在一個(gè)內(nèi)在性的基礎(chǔ)上。在上述的例子中，物并非與其的獨(dú)特存在相一致，而是通過一個(gè)超過它的本質(zhì)而被維持，無論這個(gè)本質(zhì)是被設(shè)置在物之外還是物之內(nèi)。即便如黑格爾，在一個(gè)不同的辯證法的維度中，僅通過其的否定性來肯定物本身。這一在“存在”與“虛無”（即意大利語中的ente和ni-ente）的含義產(chǎn)生的結(jié)果便是從物到對(duì)象的還原，這也是海德格爾所謂的虛無主義。

語言也有與之相類似的功能，它命名了物。通過將物轉(zhuǎn)變?nèi)胍粋€(gè)詞之中，語言空置了其的現(xiàn)實(shí)，將之變?yōu)橐粋€(gè)純粹的符號(hào)。不僅是說玫瑰的名字與真實(shí)的玫瑰并不相符，而是說它也將玫瑰的獨(dú)特具體性減少掉了，將之轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)普遍的能指。與?？滤吹降脑诂F(xiàn)代性的開端中詞與物之間的關(guān)系相比，語言產(chǎn)生了更復(fù)雜的結(jié)果，比人類語言的固有否定性還要復(fù)雜。語言可以“說”一個(gè)東西，僅僅通過否定其的真實(shí)在場(chǎng)，將之轉(zhuǎn)移到一個(gè)非物質(zhì)的平面上。如果我們?cè)谝粋€(gè)指南的寬廣幅度上，從語言的面向通達(dá)至經(jīng)濟(jì)學(xué)的面向，那么我們就可以看到，這一進(jìn)程是完全不一樣的。在這里，物被還原成了商品，或者消費(fèi)產(chǎn)品，從它到被損耗掉的物質(zhì)材料，這里導(dǎo)致了一個(gè)不一樣的效果。產(chǎn)品的豐富性是潛在地?zé)o限的，物喪失了其的獨(dú)特性，成為了與數(shù)不清的其他物一樣的東西。一旦它遵照一種對(duì)象之可互換性的原則，那么物便可以被一種確定的項(xiàng)所取代，當(dāng)它不被需要的時(shí)候，它就可以被摧毀。從沃爾特·本雅明以來，思想家們將技術(shù)上的再生產(chǎn)性看作是能夠?qū)⑽飶钠鋫鹘y(tǒng)的理解中解放出來的手段，但這也并不能掩蓋這一喪失的結(jié)果，即這一再生產(chǎn)性僅僅關(guān)乎誰占有著它。

我想在本書中強(qiáng)調(diào)的是，解開這個(gè)形而上學(xué)的物與人之癥結(jié)的唯一方法，就是要在其中引入身體的視角。因?yàn)槿说纳眢w并不與人（person）或者物相一致，它打開了這樣一個(gè)視角，這個(gè)視角在人與物的一個(gè)投射到另一個(gè)的關(guān)系之裂縫的外面。早先我關(guān)注到古代社會(huì)的特點(diǎn)就是交換的非商業(yè)性。這一點(diǎn)并不是這本書想要說的。我們不能超越現(xiàn)代而返回到古代，基于權(quán)力或知識(shí)。如果有什么東西能夠作為一條思想的路線，其與從笛卡爾至康德的這條現(xiàn)代性的路徑并不一致，那么它必然是斯賓諾莎和維科，繼而還包括尼采。他們指出了一種生命的關(guān)系，其與笛卡爾式的思想的主體與廣延性的主體二分的思想方式絕不一致。這是一個(gè)旨在讓身體成為一個(gè)獨(dú)一坐標(biāo)的關(guān)系，在這里我們的個(gè)體性的和集體性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮唤y(tǒng)一起來。

從這個(gè)角度出發(fā)，身體不僅僅再建了人與物的關(guān)系。它粉碎了蓋尤斯的那個(gè)影響深遠(yuǎn)的人與物的劃分，同時(shí)也重新翻轉(zhuǎn)了現(xiàn)代的通路，后者從物（res）走向了對(duì)象（obiectum），進(jìn)而讓物的含義徹底地空心化了?，F(xiàn)象學(xué)，尤其是法國現(xiàn)象學(xué)這一二十世紀(jì)哲學(xué)的分支便是通過身體的棱鏡重新解釋了人與物的關(guān)系。對(duì)于這些哲學(xué)家來說，人的身體有個(gè)雙重的功能。首先是通過人（person）的分離性的裝置，來填補(bǔ)人之存在的邏各斯（logos）與生命（bios）之間的鴻溝；其次是歸還那可互換性的對(duì)象以其原本的特征，即作為一個(gè)獨(dú)特的物。從這點(diǎn)上看，當(dāng)物與身體相聯(lián)系時(shí)，好像說它們得到了一個(gè)心（heart）。能夠?qū)⑺鼈円龑?dǎo)回我們生活的中心。當(dāng)我們將物從其一系列的命運(yùn)解救出來，并將之重新引入到它們的系統(tǒng)設(shè)置之中，我們發(fā)現(xiàn)，它們作為我們中的一部分不比我們作為它們的一部分要來的少。今天。生命技術(shù)的植入和移植技術(shù)——在個(gè)體的身體中引入他人的身體碎片或者作為身體性機(jī)器形式的物——表征了這樣一種轉(zhuǎn)變，即它掃出掉了人（person）的個(gè)體專屬之邊界。與一種相應(yīng)的懷鄉(xiāng)病似的視角，這一屬人的技術(shù)（anthropotechnology）——我們改變我們自己的能力——必須被看做是一種生死攸關(guān)的東西，對(duì)于我們從自身的起源以來便有的內(nèi)在的技術(shù)性的動(dòng)物性來說，它不僅是一個(gè)可能的風(fēng)險(xiǎn)。

無論如何，雖然人的身體被給予了多重的意義，但在今天處于中心位置的是它的政治功能。當(dāng)然，政治性在每個(gè)個(gè)體和群體（populations）擁有一種優(yōu)先關(guān)系。但那一直到機(jī)制性的媒介之一系列類型的過濾器和形式，如今變成了一個(gè)直接受一種新型政治活力機(jī)制所影響的東西。生物學(xué)意義上的生命不再僅僅是一個(gè)單純的背景，它成為了權(quán)力的主體和對(duì)象。則就是福柯所帶給我們的關(guān)鍵道路，它被稱為“生命政治”。它特指身體在政治中所扮演的主導(dǎo)性角色。在現(xiàn)代，個(gè)體被限制在“法律主體”的形式化概念之中，如今它趨向于與其的身體性面向相一致。同樣的，整個(gè)群體（或人口，population）則走入到一種史無前例的與肉體性直接相關(guān)的聯(lián)系之中，這一肉提醒包括必須，需求和欲求等生物學(xué)意義上的生命的全部方面。結(jié)果就是，身體逐漸成為了利益競(jìng)爭(zhēng)中最為重要的問題——這些利益包括倫理的，法律的和神學(xué)上的那些屬人的自然利益——以及政治斗爭(zhēng)的核心訴求。這樣一來，這一新的中心化的身體，不是一種排他性或包含性，也不是它們的結(jié)果?？紤]奧身體的種族面向時(shí)，身體便是一種走向徹底湮滅（extreme of annihilation）之排他性的對(duì)象；而在它的集體性維度上，身體就變成了在一個(gè)人民之中或者之間的一種政治性重建的中介。

和很多其他基礎(chǔ)性的政治概念類似，“人民”（people）一詞其內(nèi)在有一種二元性，它傾向于于內(nèi)在將其分裂。一方面，正是一種公民的整體性之形式與國家相契合。但另一方面，人民一詞來自于古希臘詞“demos”，所以它也指代國家種比較低下的那一部分，嚴(yán)格地說，即平民或“大眾”。和人（person）這個(gè)裝置一樣，“人民”一詞也同樣包含了這樣一個(gè)領(lǐng)域，它內(nèi)在于人民，同樣也在其外部，在其的邊緣處。有人可能會(huì)說，西方歷史的絕大部分內(nèi)容正是圍繞著這一變換的邊界進(jìn)行的，這一邊界連接同時(shí)也分離了在“人民”一詞中所存在的上述這兩種含義。自從“國王的兩個(gè)身體”這個(gè)古老的隱喻，一個(gè)差異化——在頭和身體，國王與人民，主權(quán)與代表之間——在身體政治（body politic）中能夠被感知到，它保證了其的功能性。今天，在眼下的生命政治領(lǐng)域中，這一轉(zhuǎn)變更加地顯著了，身體進(jìn)入到每一政治的活力一種。國家領(lǐng)袖的人格不再與其的身體之持續(xù)在場(chǎng)相分離，這一在場(chǎng)位于一個(gè)公共與私人領(lǐng)域的重疊之處——似然這一重疊從未徹底地完成——的地方。它在今天的社會(huì)中是不可避免的，而在過去，它又與現(xiàn)代極權(quán)主義的領(lǐng)袖形象是那么的不同。

與這一人（person）的含義的生命政治化相關(guān)的，是政治象限的另一極：集體性或非人的身體有人之集體所組成，后者在其中無法再通過某種代表性的方式來認(rèn)識(shí)它們自己了。當(dāng)然，這些政治主體之組成的變化，依賴于具體的情況和背景。但我們能看到的是，示威游行的傳統(tǒng)復(fù)活了，當(dāng)下在全球很多地方發(fā)生的城市廣場(chǎng)上均有商演，它意味著民主之機(jī)制已經(jīng)不可避免地從其原有的古典的現(xiàn)代性的定義中超越出去了?？梢哉f，在大眾的復(fù)多性中，有什么東西已經(jīng)超越了其復(fù)多的利益訴求，有什么東西是由一種同調(diào)的與身體相一致的壓力所構(gòu)成。這些身體的符號(hào)不可還原為抽象的人格，它是人民概念的兩個(gè)含義一種再統(tǒng)一。二者不再是相互排斥的了。簡(jiǎn)而言之，我們的任務(wù)就是要通過上述這些事件，來展示這一對(duì)政治-神學(xué)機(jī)器的破壞。它從古老到無法追憶的時(shí)間里，就已經(jīng)通過壓制世界的最為虛弱的部分來將世界統(tǒng)一起來。進(jìn)一步說，這一任務(wù)還未在在行動(dòng)中的得到確切的答案。但有一件事是確定的，即在我們當(dāng)下的政治形式之中，真正的改變需要一種與之對(duì)應(yīng)的我們對(duì)政治概念之解釋的深刻轉(zhuǎn)變，才能夠得以完成。