第一節(jié)生平

陳獻章，生于明宣宗宣德三年（公元1428年），卒于孝宗弘治十三年（公元 1500年）廣東新會白沙里人，字公甫，號石齋，晚號紫水歸人，后人稱“白沙先 生”，其著作后被匯編為《白沙子全集》。

陳獻章出生于嶺南的殷實之家，但并非仕宦家庭。家族世代為書香門第，且 有隱逸遺風。據(jù)陳獻章弟子張詡所撰《白沙先生行狀》所說，陳獻章祖父陳永盛， “少慧，不省世事，好讀老氏書，嘗慕陳希夷之為人”。?可見，其祖父是一位崇尚 自然、向往道家思想的讀書人。對社會人事并不十分關注，對道家學派創(chuàng)始者老 子的著作情有獨鐘，并常有所得，是一位崇尚自然、向往道家生活境界的讀書人。 父親琮，號樂蕓居士，少年聰穎，悟性高，“讀書能一目十行下”，?十分擅長作詩， 曾作有《遣興》一詩：“箕踞長松下，忘情白發(fā)新。城市有名利，江山惟白云”， 十分鐘情山水，體現(xiàn)了一種“貴自然”的道家思想。其“出語多奇”，“隱居不仕”（《新 會縣志·藝文》），由于質贏善病，可惜英年早逝，27歲就與人間訣，使陳獻章成 為遺腹子。這樣看來孩提時代的陳獻章就是在一個富有濃厚的道家色彩的文化氛 圍中成長，當然陳氏家族的家教自然還有其他一些內容。

幼年時期的陳獻章體弱多病，自稱“無歲不病，至于九歲，以乳代哺”，?但天 資卓異“自幼警悟絕人，讀書一覽輒記”，記性好而且悟性高。因此讀書成績優(yōu)秀。 雖自幼受道家文化的陶冶，但青年時期的他也未能擺脫世俗的科舉之途。在十九 歲時，陳獻章中秀才，他的先生見了他的文章，稱他不同于常人，“世網(wǎng)不足以羈 之”。@二十歲時，中鄉(xiāng)試第九名。二^^一歲便入京，首次參加會試，僅中副榜不 能參加殿試，但獲得可以進入當時最高學府國子監(jiān)就讀的資格。陳獻章便留京讀 書準備下科再考。二十四歲時，陳獻章再次應試又名落孫山。于是南歸，立志于 學。

1454年，二十七歲的陳獻章前往江西臨川，師從吳與弼。吳與弼（1390—1469 年），字子傅，號康齋，出身于仕宦之家，卻絕意科舉，不愿做官，曾發(fā)誓說：“宦 官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣?！?1后因家境清貧，便遷往鄉(xiāng)間，于是居家躬 耕食力，授徒講學，學宗程朱，但不輕易著述。吳與弼是一位極具個性而又十分嚴

?陳獻章著：《陳獻章集》K卷，中華書局，1987年，第868頁。

$轉引自陳郁夫編：《明陳白沙先生獻章年譜》，臺灣商務印書館，1980年，第2頁。

·陳獻阜著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第2頁。

陳獻車著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第869貞。

?《吳與弼傳》，《明史》卷二百八十二，中華書局，1974年，第7240貞。

厲的老師。他雖博覽儒家經(jīng)典，但其教學卻更重踐履。教弟子躬親耕作，各種農(nóng)活 與雜活己成為其教學的主要內容和訓練方式。對學生嚴格要求，一絲不茍。陳獻章 從學期間，早上貪睡，吳與弼命他種菜編簍，研墨接茶，磨練他的意志，而間亦和 他講說典籍。吳與弼厚愛陳獻章，陳獻章對吳與弼則是敬佩?？梢哉f，陳獻章師從 吳與弼是他治學之路的第一個轉折點，他后來的生活道路是受吳氏生活的影響。

半年之后，陳獻章自江西返鄉(xiāng)，即閉門讀書，窮盡古今典籍。數(shù)年間無所收 獲，仍不氣餒繼續(xù)堅持不懈。于是筑春陽臺，靜坐于臺中，繼續(xù)日夜攻讀與靜思。 這樣經(jīng)過了十個春秋的努力，他終于悟到了“自得”的道理。

當陳獻章領悟到“學貴自得”之后，走出了春陽臺，又以春陽臺為基地設帳授 徒，傳受其“靜坐”之法。設帳授徒本己幵始了吳氏式的隱居生活，但確發(fā)生了一 些意想不到的事情。在別人的規(guī)勸下，四十歲的陳獻章重游太學，祭酒邢讓以“和 楊龜山《此日不再得》詩”為題試陳獻章，陳獻章作《和楊龜山此日不再得韻》， 邢讓看了后大為驚異，稱為龜山不如。在朝廷上為他宣揚，朝中傳出“真儒復出”， 于是陳獻章“名震京師”，這就奠定了他的“大儒”地位。出太學，曾在吏部文選司 作吏，這是他一生中在衙門中生活的唯一功名。四十二歲（1469年）時，陳獻章 又第三次應試，再一次下第，這次下第出乎眾人的意料之外。據(jù)說是因他曾經(jīng)得 罪了禮部尚書手下某官員而遭其報復，將他的試卷扔下水。當時也有人為他追宄， 卻沒有結果。于是陳獻章決定南歸。己是不惑之年的陳獻章，經(jīng)歷了這次挫折之 后“功名”之念徹底破滅，但他并沒有因此而沮喪，或許是由于自幼受道家思想的 影響，他總把榮辱、得失置之度外，能隨遇而安，進退順乎自然。

陳獻章回到了故鄉(xiāng)江門，潛心于學，設帳講學，專心于教育。這期間一方面 是來從學者越來越眾，另一方面是系統(tǒng)思想體系漸趨于形成。此時的陳獻章開始 獨立門戶，創(chuàng)立嶺南頗具影響的江門學派。

當他決心不再舉業(yè)，一心設帳授徒，專心從事學問之時，卻有人向朝廷舉薦 他。成化十八年（1482年），陳獻章55歲，廣東布政使彭韶上疏薦他，憲宗準 奏，令有司勸駕。陳獻章借口母老久病不去。巡撫右都御使朱英對他說，我己經(jīng) 奏知皇上說你己經(jīng)起程了。如果你不去，我就要得欺君之罪，他只好就道。翌年 三月抵達北京，上疏說母老久病，請準終養(yǎng)母親終年。憲宗為陳獻章的孝道所感 動批準他，給他翰林院檢討的職銜，等親終病愈再來供職。

陳獻章此次南歸之后，便開始了隱居生活。講學會友成為他晚年生活的主要 內容。此后至卒，屢薦不起。

弘治十三年（1500年）二月初十日，陳獻章走完了他的人生旅程，享年73 歲。七月二十一日下葬于圭峰山麓，送葬者數(shù)千人。21年之后改葬阜帽峰腳。

萬歷二年（1574年），神宗皇帝下詔建陳獻章家祠，特賜額聯(lián)以及祭文，肖 像。

萬歷十三年（1585年）皇帝又下詔讓陳獻章以翰林院檢討的身份從祀孔廟， 謚文恭，距離他的死己是八十五年了。

由于陳獻章的志愿是‘‘只對青山不著書”，所以沒有他的系統(tǒng)的文書。關于他 的著述流傳下來的就是一套《白沙子全集》，這是他死后由他的門人輯寫而成的。

從陳獻章整個一生來看，他過的是教書和隱士的生活。他的一生是比較安靜 而平淡的。他也自甘淡泊，能夠保持自己的個人清高的立場^

第二節(jié)哲學思想淵源

一、時代背景

陳獻章出生之時，己距離朱元璋建立明王朝（公元H68年）有六H—年之久。 由于朱元璋大力恢復和發(fā)展生產(chǎn)，中間又經(jīng)過兒子朱棣的努力經(jīng)營，明朝的社會 經(jīng)濟己呈繁榮之勢。然而，從陳獻章一生七十三年來看，明朝的政治統(tǒng)治，以及 社會經(jīng)濟的發(fā)展卻是由興盛趨向衰落。

在陳獻章生活的時代，還須一提的是這一時代的學術思想狀況。明代統(tǒng)治者 雖崇儒，但學術氣氛沉悶，是“六籍無光輝”的時代。

明太祖朱元璋是在元末農(nóng)民起義的基礎上奪取國家政權，建立起了高度集中 統(tǒng)一的封建王朝，把封建中央集權專制統(tǒng)治推向了極端，特別是在思想文化方面， 明王朝實行文化專制政策，鉗制社會輿論和人們的思想自由，奉程朱理學為正統(tǒng) 思想并使之居于統(tǒng)治地位，整個思想界都籠罩在程朱理學的思想帷幕之下。

朱學統(tǒng)治地位確立之后，科舉制度便成為貫徹朱學思想統(tǒng)治的有力工具，有 明之300年，從中央國子學到地方書院，以至于鄉(xiāng)村的社學，都使用朱學進行教 育“家孔孟而戶程朱”。程朱理學成了整個國家政治、經(jīng)濟、思想文化乃至人們社 會生活的唯一標尺，人們唯程朱理學為尊，在唯程朱理學為尊的學術氛圍之中， 大多數(shù)讀書人都拘守于程朱理學僵化的教條之中而不敢越雷池半步，士人學子只 有背誦和固守朱學教條才能取得入仕資格，因思想的禁錮致使在科場上取勝的大 多數(shù)是一些無德無才的勢利之徒，而一些正直而有學識的封建學者反而不被重用， 整個明初的思想文化陷入了呆滯的困境之中。對于當時的學風之淪喪，章懋在《原 學》中痛切地說：

今之學則又異于是矣！心性之教育不明而功利之私遂淪浹而不可解，傳 訓詁以為名，夸記誦以為博，侈辭章以為靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以 利，相高以極能，相取以聲譽，身心性命竟不知為何物......然需其所為，不

過為假仁襲義之事，終不是以勝其功利之心，其去圣學也遠矣！ ?

黃宗義著：《明懦學案》卷叫十五，中華書局，2008年，第1075貞。

總而言之，明初由于統(tǒng)治階級的提倡，程朱理學仍占官方統(tǒng)治地位。但是， 程朱理學作為一種統(tǒng)一思想維系人心的思想武器與考八股文的科舉制度結合在一 起更加顯露出它的弊病。

從陳獻章生長的廣東方面來說，除了上述全國的一般特征外還具備一些特殊 情況。

在陳獻章生活的年代，廣東社會最突出的變化在于社會經(jīng)濟的日趨商品化， 不斷地偏離封建社會的“以農(nóng)為木”的基木國策。社會危機嚴重，集中體現(xiàn)在地主 豪紳和貪官污吏的強取豪奪、殘酷剝削導致階級矛盾激化。當?shù)厝嗣衽c少數(shù)民族 對統(tǒng)治者的武裝斗爭比其他地方來的早來的劇烈。

陳獻章生在鄉(xiāng)村，長在民間，十分了解百姓的疾苦，同情百姓的悲慘遭遇。 從他寫下的大量詩文中就能反映出老百姓苦難生活：

去年無雨谷不登，今年雨多種欲死。農(nóng)夫十室九不炊，天道何為乃如此！?

自然災害不斷，去年天旱糧食欠收，今年水災無法耕種，百姓十戶人家就有 九戶人家斷炊，大多數(shù)老百姓處于饑餓之中。天災如此，人禍亦然。

自從西賊來充斥，一十九年罷供億?？普鞑煌２钜鄱?，歲歲江邊民荷戈。

舊僨未填新僨續(xù)，里中今有逃亡屋。?

所謂“舊債未填新債續(xù)”是指老百姓的舊債還沒有還清，新債又來了。老百姓 不堪各種苛捐雜稅的沉重負擔而背井離鄉(xiāng)，流離失所，出現(xiàn)了“里中今有逃亡屋” 的慘象?？梢?，老百姓的生活真是度日如年，日子真是實在過下去了。

如陳獻章上詩所說的“舊債未填新債續(xù)”，所述的正是高利剝削，至于這些兼并、 掠奪，不要說是別人連陳獻章本人也曾受到威脅。《行狀》說，“未第時，鄰人有 侵其屋地者，欲威之以力?！庇终f：“又有侵其田者?！庇终f：“復有盜葬其祖墳者?！?那么，一般平民的遭遇就可想而知了。生活無著，掙扎在死亡直線上的民眾，不得 不被迫逃之或起義。陳獻章生活的年代，在其家鄉(xiāng)珠江三角洲便發(fā)生了規(guī)模大、持 續(xù)時間長的農(nóng)民起義，即由黃蕭養(yǎng)領導起義和廣西的瑤民起義。

由上可見，陳獻章正是處在一個新舊交替，動亂的社會環(huán)境中影響其思想的 形成和發(fā)展，陳獻章學說即反映商品經(jīng)濟發(fā)展對思想解放的要求，又體現(xiàn)出封建 專制對思想家必須固守綱常的要求。

二、儒家的傳統(tǒng)

陳獻章哲學對明代乃至整個中華文化都有著重大的學術影響。由于他本人獨 創(chuàng)的見解，使得在歷史上對陳獻章哲學思想學說的評價，一直是眾說紛紜，莫衷 一是。其中主要爭論的在于：他的哲學出發(fā)點是什么，他是屬于哪一類哲學家，

他的思想淵源是什么？直到現(xiàn)代，大家對陳獻章哲學思想的看法也并不完全一致。

陳獻章著：《陳獻阜集》上卷，中華書局，1987年，第319貞。 陳獻草著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第319貞。

自從明代以后，大多數(shù)學者認為陳獻章哲學確為儒學。但是，即便是認為陳 獻章哲學是儒家哲學來看的，學者們仍對其思想淵源依然看法不一。在此，本文 大致分為四種：

第一種觀點是陳獻章思想是正宗孔孟之學。

如明代的姜麟認為，陳獻章是“活孟子”。@陳獻章的學生張翊認為：“其為道 也，無動靜內外，大小精粗，蓋孔子之學也。卓卓哉，孔氏道脈之正傳。”@簡 又文先生說：“陳獻章所認識之宇宙本體的自然性質，其要是儒家正宗。倘追溯其 思想之淵源，根本是由孔子、《易傳》與《中庸》而來的。”?

第二種觀點是陳獻章思想雖是儒家，但并非正宗。是從心學的角度去理解陳 獻章哲學的，主要是陸王學派的人物。

黃宗羲是把陳獻章理解為和王門相近，并且他的論述也較為系統(tǒng)，他認為： 有明之學，至陳獻章始入精微，其吃緊功夫，全在涵養(yǎng)。喜怒未發(fā)而非 空，萬感交集而不動，至陽明而后大。兩先生之學最為相近，不知后來陽明 從來不說起，其故何也。薛中離，陽明之高弟子也，于正德十四年上疏請陳 獻章從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。?

黃宗羲還說：“遠之則為曾點，近之則為堯夫?！?

對于陳獻章為開端，陽明發(fā)揚廣大的看法，并不是黃宗羲個人的看法，而是 王門弟子的傳統(tǒng)看法。王陽明的弟子王畿曾說：“我朝理學開端是陳獻章，至先師 而大明?！?又如曰：“陳獻章是百原山中傳流，亦是孔門別派?！?

第三種觀點認為陳獻章思想在本質上屬于宋明理學的范圍。

林裕陽曰：“先生之學，醇乎一本于濂洛，而遠接洙泗之緒?！?

郭裴曰：“先生之學，以自然不離日用而見鳶飛魚躍之機，誠近領康齋之傳， 而上接濂溪之派者也?！?@這種看法為歷史上的傳統(tǒng)看法，它的影響一直維持到清 代。

第四種觀點是的代表是陳獻章的弟子湛甘泉。

湛甘泉作為陳獻章得意的門生、學術的重要傳人。他認為：

先生之道即周、程之道，周、程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，

陳獻章著：《陳獻草災》下卷，中華書局，1987年，第864貞。

陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第8頁。

陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第809頁。

簡又文著：《臼沙子研宂》，香港簡氏猛進書M, 1970年，第丨25頁。

黃宗羲著：《明儒學案·陳獻章學案》上卷，中華書局，丨987年，第79頁。

黃宗羲著：《明儒學案·陳獻章學案》上卷，中華書局，丨987年，第7頁。

轉引自章沛著：《陳獻章哲學思想研究》，廣東人民出版社，1984年，第278頁。 黃宗莪著：《明儒學案·陳獻章學案》上卷，中華書局，2008年，第253頁。

陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第900頁。

陳獻章著：《陳獻草集》下卷，中華書局，1987年，第920貞。

孔子之道即文武禹湯之道，文武禹湯之道即堯舜之道。?

后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學者，求之白

沙先生可也。@

這個論斷可以說是以上諸種說法的綜合。

應該說陳獻章個人對其學淵源的表述，是最有說服力的。但他自己的表述確 不盡相同。如：“孔子之道至矣，慎勿畫蛇添足?！?“仆固不得舍孟而學韓也。”? “若 向此邊參得透，始知吾學是《中庸》?！盄陳獻章還曾說過：“我無以教人，但令學 者看‘與點’一章?！?等等。此外，陳獻章還在言語間提及《易經(jīng)》、《大學》、北宋 諸子、朱熹及一些佛教典籍等等。學者們大概是因陳獻章之所言不盡相同才持有 各種不同觀點。

綜上所述，以上四種觀點的最終落腳點在于陳獻章哲學思想源于儒家思想。

儒家哲學源遠流長，第一位奠定者孔子和其“仁學”思想是我們探究陳獻章哲 學思想的儒學淵源，我們是不能忽視這個重要開端。實際上，我們從陳獻章思想 中，就可以追溯出其哲學中真正體現(xiàn)出來的“仁學”精神。“仁”既是孔子思想的核 心，也是陳獻章哲學思想的核心，陳獻章哲學與孔子仁學以及與孟子的性善論都 是息息相通?！叭省庇谌撕嗡?？陳獻章說：

仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子，可不

思乎?@

陳獻章認為，“仁”存在于一心，對于這個一心之“仁”，我們要從根本上去把 握，其實質就如孟子所言：“卒然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。” 這便是“體仁”。

陳獻章在《安土敦乎仁論》中論言：

《易繫上系》曰：‘安土敦乎仁?！柙唬骸⒂诖?，樂于此，身于此，聚

精會神于此，而不容惑忽，是謂之曰‘君子安土敦乎仁也。’?

不是用語言或經(jīng)驗來把握“仁”，而要以感同身受來體悟“仁”，這是陳獻章對 孔子仁學思想的復歸。他像孔子一樣，強調“日用間隨處體認天理。強調本原通 過日用間的體認來把握，通過這種體認能夠：

往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，

隨時隨處......便都是鳶飛魚躍。” ?

這才是陳獻章真正的特質，也是陳獻章哲學的思想淵源的根本所在。

一直以來，陳獻章“主靜”特色的儒家修養(yǎng)論卻飽受爭議。黃宗羲在《明儒學 案》評價陳獻章時說：“先生之學，以虛為基本，以靜為門戶”。?。關于對陳獻章 的指責，有曰：“自立門戶者，是流于禪學者?！庇性唬骸巴?，率人于偽者?！边@ 其實都是忽視了陳獻章“主靜”修養(yǎng)論的價值。對于中國哲學而言，心靈是作為絕 對主體，具有整體性特征，這一點不僅為儒家所提倡，而且也被佛道兩家所肯定。 三家哲學的努力都是要返回到自身，進行自我反省，自我修養(yǎng)。道家以“靜”為其 根本的修養(yǎng)方法，佛教更是通過禪定去做到“止觀雙修”和“定慧不二”。這些和陳 獻章的修養(yǎng)方法確實有相近之處。對此，陳獻章說：

佛氏教人靜坐，吾亦曰靜坐；日惺惺，吾亦曰惺惺；調息近于數(shù)息，定 力有似禪定，所謂流于禪學者，非此類欽!?

但是陳獻章的靜坐和佛教禪定、道教靜坐確有不同。陳獻章并未脫離儒學的世俗 倫理立場，而他的靜坐是以應事、并參與社會生活的原則為前提的，這與佛道修 養(yǎng)術旨在離世絕俗的靜坐原則大相徑庭。陳獻章雖是靜坐，“顧茲一身小，所系乃 綱常。”由于他始終心系綱常，一直保持著儒家知識分子那份責任感和使命感，所 以他的靜坐既是認知方式，又是修養(yǎng)工夫。

陳獻章的靜坐功夫簡便&然，既無佛教的坐禪的觀想，也無道教的內丹和運 氣之法，他的以靜求道完全是因循靜坐方法的現(xiàn)實原則和自然原則。他說“開闔萬 象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機” ?是不離開生活現(xiàn)實，又“說到鳶飛魚躍處， 絕無人力有天機” @是依靠自然而成。陳獻章通過靜坐具備了仁者渾然與物同體的 胸懷，不僅獲得性情之正，而且使日常生活有“鳶飛魚躍”般的活潑詩意。這種工 夫體現(xiàn)了陳獻章鮮明的儒者特色，儒者因為有著明德新民之責任，不可能像道家 那樣退隱山林，縱使時運不濟，也要安于現(xiàn)實，泰然處之。這樣的工夫，儒者稱 之為修養(yǎng)或涵養(yǎng)。此外，陳獻章的“主靜”修養(yǎng)論是對宋代儒家“主靜”修養(yǎng)論的繼 承和發(fā)展。

此一靜字，自廉溪先生主靜發(fā)源，后來程門諸公遞相傳授，至于豫章、 延平二先生尤專提此教人，學者亦以此得力?！?

在此我們可以看出陳獻章描述了一條懦家“主靜”修養(yǎng)論的傳承線路。陳獻章 是將宋儒的靜坐之法進一步發(fā)展，并使之成為儒家意志力的專門訓練方法。陳獻

陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第217頁。

黃宗義著：《明儒學案.陳獻章學案》上卷，中華書局，2008年，第80頁。 陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第147頁。

陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第566頁。

陳獻阜著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第566貞。

陳獻章著：《陳獻草?》上卷，中華書局，1987年，第157貞。

章指出意志定力的獲得不能依靠外力，而應當從主觀方面去解決，所以他才大力 提倡靜坐。他還指出，培養(yǎng)意志定力應當“始終一境，勿助勿忘”，既不可以急于 求成，又不可以自暴自棄。應當通過持之以恒的靜坐修養(yǎng)，從而形成矢志不渝的 信念并且將之貫徹到人生實踐之中。所以，陳獻章“主靜”修養(yǎng)論又不同于前人。 周敦頤的“主靜”之說并沒有在具體的為學實踐中創(chuàng)造出一套系統(tǒng)的方法，二程也 由于“少下面著實工夫”而遭到了朱熹的批評。陳獻章將“主靜”修養(yǎng)轉化為有效的 人生實踐，最終形成了自己的理論特色。

總而言之，陳獻章”主靜”修養(yǎng)論，是儒家特色的修養(yǎng)論。展示了一條主體通 過靜坐、靜心、靜思從而悟道的超越境界，為儒家修養(yǎng)論開辟了一條新的路徑。 陳獻章更是靠此修養(yǎng)方法在現(xiàn)實生活中接人待物，并在精神上和踐履上追求著一 個真善美統(tǒng)一的人生理想境界。

從以上的分析之中，我們大致可以得出這樣一個結論：陳獻章思想淵源其實 并非單一的，而是多種思想的交融、貫通的結果，其中最主要者當以孔子的仁學 為根基，吸收了禪宗的思想方法和老子哲學的宇宙本體論思想從而形成其獨特的 哲學思想體系。

三、佛教的因緣

陳獻章哲學思想淵源于佛教禪宗的這種思想在明代就具有相當普遍性。其代 表人物為胡居仁、夏尚樸、羅欽順。胡居仁和陳獻章曾同師從吳與弼。夏尚樸則 是吳與弼的徒孫，羅欽順的哲學屬朱派。

胡居仁之所以說陳獻章哲學是禪學，是因為見于陳獻章《論前輩言銖視軒冕 塵視金玉》一文中關于“物盡我無盡”的哲學命題。胡居仁曰：

陳公甫說，物有盡而我無盡，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅 底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見，不能覺，我能獨覺，故曰我 大物小，物有盡而我無盡。殊不知物我一理，但有偏正清濁之異，以形氣論 之，生必有死，死必有終，安得我獨無盡哉。以理論之，則生生不窮，人與 物皆然。?

很顯然，胡居仁認為陳獻章哲學思想為佛教禪宗思想。

夏尚樸認為陳獻章之學近禪。曰：

白沙云：斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也。此與東坡要與伊川 打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而陳獻章之學近禪，故云爾。?

羅欽順則認為陳獻章是以佛禪對圣道的反叛。曰：

《陳獻章詩教》開卷第一章，乃其病革時所作以示元明者也。所舉經(jīng)書， 曾不過_二語，而遂反于禪家之杖喝何邪？......今乃欲于靜中養(yǎng)出端倪，既

胡居仁著：《居業(yè)錄》中華書局，丨985年，第93貞。

K尚樸著：《ffi東巖文集》淸康熙38年（丨699)刻，刻本，第67貞。

_味靜坐，事物不交，善端何緣發(fā)現(xiàn)。遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈 之光景耳。......故程子申其義云，聞道知所以為人也，夕死可矣，是不虛生

也。今顧以此言為處老處死之道，不幾于侮圣言者乎。?

無疑，陳獻章哲學思想淵源于佛教禪宗是因其在建立自己心學思想體系的過 程中，對佛教文化進行了慎重的批判和選擇。眾所周知，儒家文化和佛教文化從 木質上說，都屬于人生哲學的范圍。儒家文化是以道德形式來闡明人生哲學，佛 教是以宗教的形式來剖析人生。在社會矛盾沖突，社會風氣敗壞，社會倫理道德 滑坡的時代，道德的高揚和宗教的話談，對于個人道德和社會道德的升華，個體 人格的完善，儒家的道德哲學和宗教哲學具有同等重要的意義。特別是在社會變 化迅速，人們心理緊張與焦優(yōu)的時候，佛教禪宗可以起到凈化人們心靈、消除人 心煩惱的作用。陳獻章對佛教文化的批判選擇主要突出的表現(xiàn)在對佛教禪宗的融 合和改造上。

陳獻章對佛教禪宗文化的融合與改造上，首先是對佛教禪宗“空”概念的剖析。 陳獻章和佛教禪宗都共同使用“空”的概念。陳獻章明確地指出：“佛者空諸有，吾 儒亦有空?！?@但在這個“空”的概念中包含著禪宗文化與陳獻章心學的同和異、融 合和沖突。“同”，是指禪宗文化中的空與陳獻章心學中的空都包含著“物欲空”、“名 利空”，其具體表現(xiàn)為超越物欲、名利的束縛，這就是禪宗與陳獻章心學共同所提 倡的“無累”?！爱悺保侵付U宗文化中的“空”是指一切皆空，不僅是物欲、名利空， 而且客觀物質世界也是空；陳獻章心學只空物欲、名利，不空客觀世界，它認為 物質世界是有，是存的?！拔崛逡嘤锌铡本褪顷惈I章心學有空又有實的最好解釋。 陳獻章用“性空彼我無差別”來表示禪宗與其心學的相通、相融性。

陳獻章心學與禪宗相融相通的空觀理論，體現(xiàn)在心性修養(yǎng)方面就是“無累”的 價值旨趣和主靜的修養(yǎng)方法。陳獻章特別突出地把“無累”作為儒佛空觀的相同內 容。“太虛師真無累于外物，無累于形骸矣。儒與釋不同，其無累同也”。?這里所 說的“無累于外物”，就是世俗社會的功名利祿、是非得失來說的，“無累于形骸” 是就人的非份的感性欲求、奢望來說的。在個人修養(yǎng)過程中，不僅要克服世俗物 欲的束縛，而且還要克服自身各種非份欲望的束縛，從而可以實現(xiàn)人所要達到的 理想境界。

人生百年會有終，好客莫放樽#空。貧賤或可驕王公，胡乃束縛塵埃中??

超脫塵世的束縛就是“無累于外物”與“無累于形骸”的統(tǒng)一。陳獻章有時把佛教僧 侶作為超脫世俗的化身以顯示儒佛“無累”的超脫取向。

五斗之粟可以生，折腰殆非賢所能。即生斯世須防俗，莫道前身不是僧。?

?羅欽順著，閻韜譯：《困知記全譯》巴蜀書社，2000年，第53頁。

*陳獻章著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第36丨頁。

'陳獻阜著：《陳獻章集》上卷，中華書局，1987年，第125貞。

+陳獻章著：《陳獻草?》上卷，中華書局，1987年，第327貞。

儒與佛通過“無累”的凈化超脫從而達到儒與佛、人與佛彼此相融相合的境界。

陳獻章心學與佛教文化相融相通的另一方面，就是陳獻章反復強調的“靜坐” 的修養(yǎng)方法?！爸黛o”或“靜坐”是陳獻章實現(xiàn)程朱理學向明代心學轉向的重要方法 之一。陳獻章在談到其學術思想的發(fā)展歷程時說：

于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。......有學于仆者，輒教之靜坐。@

陳獻章主張通過靜坐的方法來擺脫明代程朱理學僵化教條的束縛，特別是程 朱理學所尊奉的繁瑣經(jīng)典的束縛。

前日告秉之等只宜靜坐。子翼云：‘書籍多了，擔子重了，恐放不下?！?只放不下便信不及也。此心元初本無一物，何處交涉得一個放不下來？假令 自古以來有圣賢，未有書籍，便無如今放不下。如此，亦書籍累心耶，心累 書籍也？?

從中可見“主靜”是要解決“書累心”的問題，因而“主靜”與“無累”是相通的?！皩W 勞擾則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。” @此處的“靜坐”也是這個意思。對于 陳獻章先生“主靜”的修養(yǎng)方法，以往的學者都夸大其與禪宗主靜方法相同的方面, 而否認其相異的方面，把陳獻章心學直接等同于禪宗，從而認為陳獻章心學背離 了儒家文化，是自立門戶。對于這種看法，陳獻章本人是進行了認真的自我剖白： 佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；調息近于數(shù)息， 定力有似禪定。所謂‘流于禪學者’，非此類歟??

在陳獻章的自我剖析中，他既表明了主靜與禪宗是有相同的地方，也表明了 與禪宗也有不同的地方。陳獻章在自敘主靜思想淵源時就談到了這點。

伊川先生每見人靜坐，便嘆其善學。此一靜字，自濂溪主靜發(fā)源，后來 程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平二先生，尤專提此教人，學者亦以此得 力?；掴挚秩瞬钊攵U去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓。此是防微慮 遠之道，然在學者須自里度何如，若不至為禪所誘，仍多靜方有入處。若平 生忙者，此尤為對癥藥也。?

這也就是說，陳獻章的主靜方法仍然是屬于儒家傳統(tǒng)，盡管他的主靜與禪宗 有相融相通之處，但他反對“為禪所誘”。為了避免為禪所誘，他堅持了儒家的“中 和’’思想，并把“中和’’作為同禪宗相區(qū)別的標志。

不著絲毫也可憐，何須息息數(shù)周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養(yǎng)自然。 肯與蜉蝣同幻化，祇應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發(fā)前？@

陳獻章把自己的主靜思想分別同佛教禪宗、道家的主靜分別進行了比較，因 為佛教禪宗認為物質世界是虛幻不實的，從而指出禪宗的主靜有寂滅的含義，陳 獻章的主靜是一種靜動，通過主靜的途徑培養(yǎng)“中和”的道德本性，正如《明史·陳 獻章傳》所指出：“獻章之學，以靜為主，其教學者，但令端坐澄心，于靜中養(yǎng)出 端倪?！?陳獻章的學生湛若水在談到老師主靜的修養(yǎng)方法時，提出了“主靜之全 功”，以此區(qū)別于禪宗主靜的寂滅歸宿。

夫先生主靜而此篇言敬者，葚先生之學，原于敬而得力于靜。隨動靜施 功，此主靜之全功，無非心之敬處。?

從陳獻章心學與佛教禪宗的相融和相沖突的分析之中，體現(xiàn)出陳獻章心學對 佛教禪宗的基本立場。區(qū)大倫在《游江門記》中就陳獻章心學對待禪宗文化的基 本立場作了中肯的評價。

先生之于釋氏，蓋漠然處之，亦未嘗訟言排之，其意常在于歸斯受之而 已者，愈足以見先生之大矣。?

也就是說，陳獻章對禪宗文化既不是無選擇的融合，而是有沖突的融合；也 不是盲目的沖突，而是有融合的沖突。這種融合與沖突，正是體現(xiàn)了陳獻章心學 幵放的文化心態(tài)。

正是在明代社會矛盾復雜，社會倫理滑坡的文化背景下，陳獻章選擇佛教禪 宗凈化人們心靈、除人心煩惱的社會功能?！皡捯娗ざ嗍略?，紛紛萬有不如空。4此 處的“乾坤多事在”，實際上是對他當時所處的社會環(huán)境的深刻描述和高度概括。 當時社會上物欲的泛濫，倫理道德的滑坡，使人們無所適從，無疑宗教對人的心 靈凈化的作用是尤為重要。這就是陳獻章所說的“空”的含義。陳獻章所處的時代 和地域具有社會變革的典型特征，其中突出的是封建專制主義政治統(tǒng)治的強化和 資本主義經(jīng)濟因素的明顯增長。然而新的社會秩序和倫理規(guī)范又尚未形成，這樣 在一定范圍內借助宗教的社會作用。

四、道家的智慧

陳獻章對道家的思想的吸收也是其思想的重要組成部分。他對于“道”的解釋， 是既有與老莊相同之處，也有發(fā)展之處。

宋明理學，不論是哪一個派別的理學家們，都往往借助于道家的思維方式、 思維框架，為儒家思想提供宇宙論、本體論的論證。陳獻章作為理學體系中的心 學代表人物，也和其它理學家一樣，吸收了道家的思維方式、思維架構來提升原 始儒家的思想觀念，道論就是其中之一。

在中國古代哲學中，各個學者往往都是以“道”開始建立自己理論體系的。道

?《明史·陳獻章傳》卷二百八十三，中華書局，丨974年，第7262頁。

■陳獻章著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第702頁。

'陳獻阜著：《陳獻章集》下卷，中華書局，1987年，第446貞。

+陳獻章著：《陳獻草?》下卷，中華書局，1987年，第451貞。

家的開山鼻祖老子也不例外，他在創(chuàng)立“道”的范疇以后就是把“道”作為自己哲學 的中心觀念，并圍繞“道”來展開自己的整個哲學體系。整部《老子》一書上下共 五千言，其中出現(xiàn)頻率最高的一個詞匯就是“道”字。

在老子的敘說中，道又指的是什么？《老子》一書開篇就講道：“道可道，非 常道。名可名，非常名?！盬這是說可以言說的“道”，就不是恒常的“道”；可以言 說的“名”，就不是恒常的“名”。由此可見，老子認為要講清楚他的道是有一定難 度的。道包含著各種不同的涵義，或指形而上的實存者；或指一種規(guī)律；或指人 生的一種準則、指標或典范，@這些涵義互不相同的道，不是相互分立的，而是相 互貫通的。后來的道家學者盡管對老子的道論有所發(fā)展，但思維的路向和基本的 涵義卻是沒有改變。在此，我們主要引用老子與莊子以道的界定和敘說與陳獻章 道論相互比較，從中發(fā)現(xiàn)兩者之間的聯(lián)系，或者說道家的道論對陳獻章道論抽象 性的影響。

抽象性是老子所創(chuàng)立的“道”的一個最大特征，他的這種抽象性是必須運用抽 象的思維方法才能把握其中的內涵。因此，道的存在就突破了人們的具體感官感 覺，而存在于人們的抽象思維之中。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天 下母。吾不知其名，字之曰道。? (《老子》第二十五章）

道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其說，解其紛；和其光；同 其坐；湛兮，似或存，吾不知誰之子，象帝之先。? (《老子》第四章） 道生生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。? (《老子》第四十二章）

從以上論述中，我們可以清楚的看到老了·的道先于物，道生萬物與道有無問 題的思想。

后來另一道家著名代表人物莊子也繼承了老子的這一思想，在對道進行的論 述中，在一定程度上肯定了繼承了老子認為世界萬物是由道產(chǎn)生的。在《莊子·大 宗師》中他說：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根， 未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六 極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。?

很顯然，莊子也像老子一樣也用有和無分別來指代物和道。在此莊子也充分

陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第53頁。

陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第丨KM11頁. 陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第丨63頁。

陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第75貞。

陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2003年，第232貞。

郭象注，成幺英疏：《南華真經(jīng)注疏》，中華書局，丨998年，第149與。

肯定了作為根源的“道”是自本自立的，即自己就是自己的原因。自為本根，自古 就有；同時，又產(chǎn)生天地鬼神，為萬物之祖；高深久古，無處不在，無時不有。

《莊子·知北游》也說：

夫道，然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形， 精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。 其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢僵,思慮恂 達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月 不得不行，萬物不得不昌此其道與！?

陳獻章就是依循老莊的這種思維，認同了道家老莊以道在天地萬物之先而又 包納天地萬物的觀念，主張以道為本，明確提出道是天地萬物的本體。這一理論 觀念集中體現(xiàn)在他的《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》一文中說：

道至大，天地亦至大，天地與道若可侔矣。然以天地而視道，則道為天 地之本；以道視天地，則天地者，太倉之_粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔 哉？天地之大不得與道侔，故至大者道而已，而君子得之。?

從以上陳獻章這段話中雖然認為“道至大，天地亦至大”，但道終究還是天地 的根本，相對于道而言，天地只不過是“太倉之一粟”，根本無法與道相提并論。 在這里陳獻章雖然沒有明確說道先天地而生，但我們從他所述的道與天地的關系 中，就可以推斷出道是先于天地的結論。從這里我們可以看出，陳獻章論道和道 家老莊對道的認識是沒有什么區(qū)別的，就從陳獻章詩文中所使用“道至大……”這 樣的提法，都可以看出也是來自于老子?！独献印返诙逭掠醒裕?/div>