湯因比曾把15、16世紀(jì)稱為“世界歷史的重要分水嶺”，在這個(gè)時(shí)期，西歐社會(huì)發(fā)生了一系列重大的文化和社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)，其中最重要的當(dāng)數(shù)文藝復(fù)興和 宗教改革。這些文化和社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)從根本上打破了中世紀(jì)羅馬教會(huì)一統(tǒng)天下 的專制格局，開創(chuàng)了思想解放和信仰自由的新局面，促進(jìn)了近代民族國家的崛 起，并為資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了合理性的依據(jù)。然而，盡管15、16世紀(jì)開創(chuàng)了 西歐歷史的新階段，它在思想上卻并非一個(gè)深刻的時(shí)代，在哲學(xué)和科學(xué)上也建樹 甚微。羅素認(rèn)為，科學(xué)在意大利文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中“只占一個(gè)極徽末的地位”，而 “路德興起后的十六世紀(jì)在哲學(xué)上是個(gè)不毛時(shí)期”。15、16世紀(jì)更多地是一個(gè) 感性活動(dòng)的時(shí)代，而不是一個(gè)理性反思的時(shí)代。它的特點(diǎn)是文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格的更 新和宗教生活力式的變革，而不是哲學(xué)批判意識(shí)和科學(xué)理性精神對(duì)舊時(shí)代氛圍 的根本突破，雖然后來的哲學(xué)和科學(xué)建樹都是以這個(gè)時(shí)代所提供的新的人性模 式和生活理想為前提的。

如果說15、16世紀(jì)是文學(xué)與藝術(shù)復(fù)興的時(shí)代，那么17世紀(jì)就是哲學(xué)與科學(xué) 興盛的時(shí)代。15、16世紀(jì)的人文主義者和宗教改革家仍然對(duì)權(quán)威充滿了敬畏之 情(雖然他們用古代的權(quán)威代替了中世紀(jì)的權(quán)威），17世紀(jì)的哲學(xué)家和科學(xué)家們 則對(duì)一切權(quán)威——無論是古代的權(quán)威還是中世紀(jì)的權(quán)威——都充滿了強(qiáng)烈的理 性批判意識(shí)。17世紀(jì)的時(shí)代特征就是懷疑精神和經(jīng)驗(yàn)方法，普遍的懷疑精神是 那個(gè)時(shí)代幾乎所有哲學(xué)家和科學(xué)家的基本原則——對(duì)被中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)加以濫 用的亞里士多德演繹邏輯的懷疑，使弗蘭西斯·培根建立了經(jīng)驗(yàn)歸納法，為近代 實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展奠定了方法論基礎(chǔ);對(duì)傳統(tǒng)的各種先人之見的徹底懷疑,使笛卡 爾樹立起“我思故我在”的第一原理，將自我意識(shí)確立為哲學(xué)的絕對(duì)起點(diǎn);對(duì)亞 里士多德一托勒密體系（以及《圣經(jīng)》權(quán)威）的“地心說”的懷疑，使16世紀(jì)哥白 尼不敢發(fā)表的“日心說”終于在17世紀(jì)伽利略和開普勒的宇宙體系中得以公開 表述。普遍的懷疑精神是17世紀(jì)哲學(xué)家和科學(xué)家向一切傳統(tǒng)的偏見、謬誤和權(quán) 威發(fā)起猛攻的破城錘，而經(jīng)驗(yàn)的方法則是他們?cè)趹岩傻膹U墟上重建新理論大廈 的腳手架。與古代和中世紀(jì)的形而上學(xué)不同，近代科學(xué)是實(shí)驗(yàn)科學(xué)，它的根基毫 無疑問地埋置于經(jīng)驗(yàn)觀察的土壤之中。而17—18世紀(jì)的西歐哲學(xué)雖然表現(xiàn)為 經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對(duì)立，但是甚至連唯理論的創(chuàng)始人笛卡爾最初也是從內(nèi)在經(jīng) 驗(yàn)出發(fā)，才得出r'我思故我在”的第一原理的。雖然他很快就從經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn) 跳到f形而上學(xué)的云端，以便在先驗(yàn)論（天陚觀念）的基礎(chǔ)上建立一種比經(jīng)驗(yàn)歸 納方法更加具有普遍必然性的理性演繹法則，但是使他從懷疑一切的虛無中尋 找到某個(gè)確定性的基點(diǎn)——自我意識(shí)——的仍然是經(jīng)驗(yàn)（內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)）

近代哲學(xué)是從弗蘭西斯·培根和笛卡爾那里開始的。培根代表著實(shí)驗(yàn)科學(xué) 的哲學(xué),這種哲學(xué)起源于對(duì)客觀世界的感覺，這是“外在的”經(jīng)驗(yàn);笛卡爾代表著 自我意識(shí)的哲學(xué)，這種哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)理性自我的反省，這是“內(nèi)在的”經(jīng)驗(yàn)。中 世紀(jì)基督教哲學(xué)從根本上來說既排斥外在經(jīng)驗(yàn)也排斥內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，它一味癡迷于 抽象的形而上學(xué)，因此它既不產(chǎn)生實(shí)驗(yàn)科學(xué)，也不產(chǎn)生自我意識(shí)，只有空洞的形 式邏輯和晦澀的神秘信仰。從培根和笛卡爾開始,哲學(xué)才把重心轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論 問題上，哲學(xué)家們才不再固執(zhí)于抽象的自然和抽象的精神，而開始對(duì)二者之間的 具體聯(lián)系產(chǎn)生興趣。認(rèn)識(shí)論問題說到底就是思維與存在的關(guān)系問題，就是主觀精神如何實(shí)現(xiàn)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)問題,因此17—18世紀(jì)西歐哲學(xué)的主要興趣就 表現(xiàn)為對(duì)認(rèn)識(shí)的來源、過程及其真理性等問題的探討。由于近代哲學(xué)與科學(xué)具 有一種同構(gòu)關(guān)系，許多哲學(xué)家（如培根、笛_爾、萊布尼茨等）同時(shí)也是科學(xué)家， 不同的科學(xué)研究方法使他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論問題上產(chǎn)生了不同的觀點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)的來 源、過程和真理性的看法也迥然而異。在，時(shí)的自然科學(xué)中，普遍運(yùn)用的方法有 兩種:一是對(duì)各種自然現(xiàn)象進(jìn)行觀察和實(shí)驗(yàn)的方法，二是對(duì)各種觀察的材料和實(shí) 驗(yàn)的結(jié)果進(jìn)行數(shù)學(xué)處理和理性分析、推理的方法。這兩種方法在自然科學(xué)研究 中往往是相互結(jié)合的，但是在哲學(xué)中它們卻被片面地加以分離，最終竟形成了尖 銳對(duì)立的兩個(gè)哲學(xué)派別。一派片面地強(qiáng)調(diào)觀察實(shí)驗(yàn)的方法，在對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行 概括和提升的基礎(chǔ)上制定了經(jīng)驗(yàn)歸納法，形成了經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué);另一派則片面地強(qiáng) 調(diào)數(shù)學(xué)推理的方法，以天賦觀念或天賦原則作為邏輯起點(diǎn)而發(fā)展了理性演繹法， 形成了唯理論哲學(xué)。在經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的發(fā)展過程中，每一派不僅有著縱向上 的內(nèi)在聯(lián)系和邏輯發(fā)展，而且在相互論戰(zhàn)中也接受了對(duì)方的一些觀點(diǎn)。此外，由 于對(duì)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的劃分所依據(jù)的是認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，而從本體論的立場(chǎng)來看， 在這兩派中都既有唯物主義者，也有唯心主義者，這樣就使得這一時(shí)期的哲學(xué)呈 現(xiàn)出極其錯(cuò)綜復(fù)雜的局面。

經(jīng)驗(yàn)論把感覺經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來源，通過經(jīng)驗(yàn)歸納法h升到真理性的知識(shí)。 經(jīng)驗(yàn)論從對(duì)具體事物的感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，這一出發(fā)點(diǎn)是不證自明的和毋庸置疑的， 但是如何通過經(jīng)驗(yàn)的歸納而h升到普遍必然性的知識(shí)？這是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的“阿 喀琉斯之踵”，正是這一致命弱點(diǎn)使經(jīng)驗(yàn)論最終陷入懷疑主義或不可知論的泥 淖。反之，唯理論把與生俱來的天陚觀念或天陚原則當(dāng)作認(rèn)識(shí)的來源，通過理性 演繹法建立起整個(gè)知識(shí)體系。理性演繹法可以保證推演過程和推理結(jié)論的邏輯 有效性，但是卻無法解決演繹前提的合理性問題，演繹的前提或出發(fā)點(diǎn)本身是如 何確立的？這個(gè)問題同樣也成為了唯理論的理論要害，它最終使唯理論陷入了 教條主義或獨(dú)斷論的陷阱。

無論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論，其初衷都是試圖說明思維與存在的關(guān)系問題，尤 其是試圖建立起思維與存在的同一性。但是由于它們各執(zhí)一端，缺乏辯證的綜 合眼光，最終竟不可避免地走向了自身的反面——經(jīng)驗(yàn)論在休謨那里發(fā)展成為 一種懷疑主義或不可知論，它對(duì)經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在（物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體以及 因果聯(lián)系等自然律）都采取懸而不決的態(tài)度，否定了知識(shí)的客觀性和普遍必然 性，從而使得精神對(duì)自然的認(rèn)識(shí)實(shí)際上成為不可能的。另一方面,唯理論在萊布 尼茨一沃爾夫體系中發(fā)展成為一種獨(dú)斷論,他把知識(shí)看作由天賦觀念根據(jù)矛盾 律推演出來的，這樣就否定r對(duì)客觀世界進(jìn)行廣泛的經(jīng)驗(yàn)觀察的必要性,經(jīng)驗(yàn)只 是誘發(fā)理性推理的機(jī)緣而已，精神只須根據(jù)先驗(yàn)的天賦原則進(jìn)行理性演繹就可 以建立起全部的知識(shí)體系。休謨的不可知論割裂了思維與存在的同一性，萊布尼茨一沃爾大的獨(dú)斷論則直接把思維等同于存在，它們都使近代哲學(xué)試圖解決 的認(rèn)識(shí)論問題走進(jìn)了死胡同。在這種情況下，才引出了從康德直至黑格爾的德 國占典哲學(xué)對(duì)思維與存在關(guān)系問題的批判性思考和辯證綜合。