明代中期，朱學雖然還是官方哲學，但已逐漸退居次要地位。代之而起的是王陽明的心學及王學的廣泛傳播。前面已經說過，王陽明心學的產生不是異軍突起的孤立的偶然現象，而是有一個思想前奏的。此前的陳獻章的江門心學及其弟子湛若水的心學思想都對王陽明產生過重要影響。他們的思想觀點可以說是明前期理學向明中期心學轉變的重要環(huán)節(jié)。下面我們就重點介紹一下這兩位學者的思想觀點。 

陳獻章（1428-1500　年）字公甫，號石齋，廣東新會白沙里人，又稱白沙先生。白沙村瀕臨西江入海之江門，所以明、清學者稱其學說為江門之學。陳獻章的詩文，后人輯為《白沙子》。陳獻章曾先后三次參加會試，都未考取，從而促成了他逐漸走向潛心學術的道路。 

陳獻章二十七歲時（景泰五年，1454　年）師事當時著名的江西學者吳與弼。半年后歸家，閉門讀書，數年不出戶外，于此期間，他的思想發(fā)生了轉機，由讀書窮理而轉向求之本心，并提出"惟在靜坐，久之然后見吾心之體"的修養(yǎng)方法，開始顯示出異于朱學的心學思想。 

從陳獻章的思想轉變中，可以看出他在理學向心學轉變過程中的地位。 

觀陳獻章一生，他在政治上極為平凡，而在學術上卻不同凡響。他的學說的出現，既標明明初朱學統一局面的結束，也預示明代心學思潮的開始。他對自己的思想的成熟過程有個簡略的敘述：

陳獻章在他的心學思想最后形成時，提出了"宇宙在我"的心學世界觀。這個思想的提出有一個逐步成熟的過程。 

盡管陳獻章認為"元氣塞天地"，"氣"是天地萬物構成的基本要素，但他又與宋代理學家有很大不同。他認為在"氣"與"道"（"理"）的關系上，"道"是根本的，"道為天地之本"。這是他的心學思想走向成熟的關鍵。他說：道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳。①"道"與"氣"（天地）相比，"道為天地之本"，這與朱熹將"理" 

從以上的論述，我們可以看出陳獻章的心學思想的形成大致經過了這樣幾個環(huán)節(jié)：開始認為"元氣塞天地"；在"氣"與"道"（理）的關鍵問題上，以"道為天地之本"；然后將道與心為一；最后得出心即是道，心具萬理、萬物的思想結論。終于形成他自己的系統的心學思想。 

　　既然心是天地萬物、宇宙世界的本體，那么這個心的確切含義究竟是什么呢？陳獻章的學生湛若水在解釋他的思想時作了明確的表達。湛若水說，

陳獻章根據"天地我立，萬化我出，宇宙在我"的本體思想，又提出"以自然為宗"的修養(yǎng)目標或為學宗旨。他說："人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善為學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會"。①陳獻章所說的"自然"，一是指萬事萬物樸素的、無著任何外力痕跡的、本然的存在狀態(tài)；更主要的是指"勿助勿忘"、"鳶飛魚躍"的心體的自然狀態(tài)。他曾以詩為例說明了這種自然狀態(tài)："古文字好者，都不見安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本于自然，不安排者便覺好。"②他又把這種自然狀態(tài)稱之為"浩然自得"。他說："士從事于學，功深力到，華落實存，乃浩然自得，則不知天地之為大，死生之為變，而況于富貴貧賤、功利得喪、詘信予奪之間哉？"③更進一步說，陳獻章所說的"以自然為宗"實質上是一種物我兩忘、生死消失、超社會功利的，即無任何負累的、本然的絕對自由自在的精神狀態(tài)。 

　　陳獻章"以自然為宗"，其修養(yǎng)目標是企圖從自然束縛和社會束縛中超脫出來，但它不是一種道德境界，而是一種泯除生死得失界限的心理狀態(tài)。這種狀態(tài)主要來自"反求諸心"、"存心養(yǎng)性"的心理修煉，是充分擴充主觀自我的結果。 

　　由于陳獻章過于強調"以自然為宗"，從而既違反了他自己"作圣"的初衷，也有違于儒家"修身、齊家、治國、平天下"的社會宗旨。他曾這樣表述自己的志向：優(yōu)游自足無外慕，嗒乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下。④鑒于陳獻章這種為學志向，他的同窗胡居仁、后學夏尚樸評論他"白沙之學近禪"就不是毫無根據的。 

陳獻章以"天地我立，萬化我出，宇宙在我"為心學的本體論，又"以自然為宗"為修養(yǎng)的宗旨或目標，那么如何才能達到這個目標？陳獻章提出了"反求諸心"的心學方法。通過這個方法，他把本體論與方法論統一起來，同時也徹底否定了朱熹的"即物窮理"的方法。一切求諸于心是他由理學轉為心學的一個重要標志。 

總之，陳獻章的江門心學在宋明理學史上有著重要的地位，它是理學轉向心學的重要環(huán)節(jié)。它的出現，開啟了明代學術局面的新風貌，至王陽明時，則形成了心學思想的大潮。正如黃宗羲所說："有明之學，至白沙始入精微，。。至陽明而后大。"①《明史》本傳也說："學術之分，則自陳獻章、王守仁始。" 

　　（二）湛若水對江門心學的發(fā)展湛若水（1466-1560　年）字元明，號甘泉。初名露，字民澤，避祖諱，改名雨，后定今名。廣東增城人。因家居增城之甘泉都，學者稱之為甘泉先生。 

　　明弘治六年（1493　年）第一次參加會試，落第；于次年往江門，從學于陳獻章。因悟出"隨處體認天理"的修養(yǎng)方法，深得陳獻章的贊許："著此一鞭，何患不到古人佳處。"②陳獻章視湛若水為自己學術思想的繼承人。二人師生之情極深。弘治十三年（1500　年）陳獻章去逝，湛若水"為之制斬衰之服，廬墓三年不入室，如喪失然"，他說："道義之師，成我者與生我者等。"③以后湛若水仕路通達，凡"足跡所至，必建書院以祀白沙"。④明弘治十八年（1505　年），湛若水進士，后為侍讀，歷南宗禮、吏、兵部尚書。此時，與王陽明相識，甚為相得，以同志相期。王陽明說："吾求友于天下，三十年來，未見此人。"湛若水則說："某平生與陽明公同志，他年當與同作一傳矣。"可見，兩人志同道合。他們的思想都從陳獻章的思想發(fā)展而來，但各有不同。從思想演變的過程來看，湛若水是陳獻章至王陽明的中間環(huán)節(jié)。 

　　湛若水的著述很多，大體可分為三類：一類是論述自己心學思想與時事出處之作，如《心性圖說》、《樵語》、《雍語》、《明論》、《新論》、《新泉問辯錄》等，后被其門弟子編纂成《甘泉先生文集》。此集多有散佚，據洪垣于萬歷七年（1579　年）重刻時序稱："先生原集四十八冊，今存惟十五冊。"如《明論》十卷全佚，《非老子》、《遵道錄》等亦殘缺。盡管如此，湛若水的心學思想的主要內容仍能從現存的《甘泉文集》中反映出來。第二類是厘訂儒家經典之作，如《四書訓測》、《古本小學》、《春秋正傳》、《二禮經傳測》、《古易經傳測》、《尚書問》、《詩經厘正》、《古樂經傳》、《節(jié)定儀禮燕射綱目》等。湛若水的厘訂工作，多有依據不足、立論偏頗之失，"殊傷煩碎"、"自信太過"之弊（《四庫總目提要》卷二十五、卷三十九）。第三類是發(fā)揮儒家修身、治國理論之作，即《圣學格物通》，共一百卷。 

湛若水久仕高級學官，故其生平所建書院甚多，從學弟子甚眾，"相從士三千九百條"（羅洪先：《湛甘泉墓表》），這對傳播他的思想很有益處。1。"天地古今，同此一心"的世界觀湛若水心學世界觀的最后形成，大體經歷了一個與陳獻章相似的發(fā)展過程。即由"宇宙一氣"開始，經過"理氣一體"，最后得出"天地之心即我心"的心學結論。 

　　湛若水接受了張載的關于"虛無"和"氣"的觀點。首先他把"虛無" 

　　當作其自然觀中的基本范疇。但他所說的"虛無"與張載有所不同。他認為所謂"虛無"實際上是指萬物尚未形成時和消亡后的那種宇宙空虛狀況，在這個意義上，"虛無"就是天地之始終。他說：

　　然而我們特別需要注意的是，湛若水從"氣論"走向"心學"，將物與精神的兩端連在一起，是有幾個關鍵的思想環(huán)節(jié)的。 

　　首先，他把天、道、性、心都看作是太虛或氣的某種存在形式。湛若水認為不僅天地萬物是由"氣"構成，而且精神意識現象也是"氣"的表現。他說："宇宙間一氣而已，自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之神，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也。"③可見，湛若水在接受張載氣一元論的基礎上，將氣一以貫之，使宇宙萬物乃至人的全部精神現象都納入氣的范疇。 

　　然而，湛若水并沒有停留在氣本論的階段，而是繼續(xù)沿著張載的自然觀向前推進，進而得出"理氣一體"的結論。他認為"理"與"氣"，或"道"與"器"，或"性"與"氣"，只有存在狀態(tài)的有形或無形、偏或正的區(qū)別，沒有本質不同。"氣有形故曰形而下，及其適中焉即道也。夫中何形矣，故曰形而上。上下，一體也。以理氣相對而言，是二體也。"①"《易》一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也。"②通過"理氣一體"、"道氣非二"的觀點，湛若水就在氣論與心論之間架起了一座橋梁。既然"理"與"氣"或"道"與"氣"同一，那么，由"天地一氣"也可以得出"天地一性"、"天地一理"的結論。他明確地說："天地間只是一個性，氣即性也，性即理也，更無三者相對。"③這樣一來，湛若水的思想就開始脫離氣論而走向心學。 

　　在"天地一性"的思想的基礎上，湛若水又將心、事、理"合一"，更進一步提出"心性非二"的思想，從而完整地構造了他自己的心學體系。他說：甘泉子五十年學圣人之道，于支離之余而得合一之要。。合一有三要，曰心、曰事、曰理，所謂合一也。④在將心、事（氣）、理"合一"之后，湛若水明確指出，"心性非二"。他說： 

　?、佟　陡嗜壬募肪矶缎抡摗?。以下凡引《甘泉先生文集》只注卷數、篇名。②　卷二《新論》。 

　?、邸【矶缎抡摗?。 

　?、佟【矶?，《新論》。 

　?、凇【硎?，《問疑續(xù)錄》。 

　?、邸【戆?，《新泉問辨錄》。 

　?、堋【硎摺端头街别B(yǎng)歸齊云詩序》。 

　　性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也。心性非二也。⑤根據以上對湛若水思想發(fā)展過程的描述，我們可看到這樣幾個關鍵環(huán)節(jié)：由"天地一氣"走到"理氣一體"；進而提出"天地一性"（"天地一理"）的觀點；在此基礎上繼續(xù)論證"心性非二"。沿著這條思想脈絡，必然會邏輯地得出"天地古今，同此一心"的心學結論。湛若水把他的心學思想表述得非常明確。他說："蓋道、心、事合一者也，隨時隨事何莫非心。"①又說："何謂心學？萬事萬物莫非心也。"②"天地古今，宇宙內只同此一個心。"③那么，湛若水的心學思想具有哪些基本的理論內容呢？這要從他對"心"的理解談起。 

　　湛若水也是把"心"理解為具有知覺作用的實體，但是他又進一步說明，并不是凡有知覺作用或能力的皆是"心"，只有能體認"天理"的才是"心"。他說："夫心非獨知覺而已也，知覺而察知天理焉，乃為心之全體。"④從心所具有的功能來說："知覺是心"，然而，湛若水的更深層的目的在于把"心"提高到倫理乃至宇宙本體的層次，正是在這個意義上，他又說："必有所知覺之理乃為真知也。"⑤幾乎所有的理學家都是從這個意義上談心的內涵的。在對心作了形而上的界定之后，湛若水就直截了當地把心表述為天地萬物的本體。他說："心也者，包乎天地萬物之外而貫乎天地萬物之中者也，中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為本心，而外天地萬事以為心者，小之為心也甚矣。"⑥與陳獻章一樣，湛若水也以心為宇宙的本體。他所說的心，很象朱熹所說的理，有心泛化的傾向。然而又與朱熹的思想有不同。朱熹也以心為本體，也講心無內外，性無內外，但朱熹畢竟以心、理為二，心、物為二，承認心外有物。而湛若水在繼承陳獻章思想的基礎上，明確指出，心之體與物之用不可分開，心為物之本體，故為遺物；物為心之用，故不離心。這就是說，物不能離心而獨立存在。以心為本體，也就很自然地從"心性非二"過渡到"心物非二"。這樣一來，湛若水不僅以心學的觀點克服了朱熹心理為二的矛盾，而且也克服了心物為二的矛盾，真正作到了內外合一，主客合一，物我合一。 

　　不過，湛若水仍接受了朱熹心有體用的觀點。他認為心之本體才是性，才是理。他所謂心"包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物之中"，主要是指心體而言，因為心性為一，心無內外。但是，當他說心無內外，故天地無內外時，已經與朱熹的"天地萬物皆吾一體"的觀點有所不同。朱熹所說的"一體"，主要指同一理同一氣，并不是說天地萬物皆在吾心之內，從形體說，二者仍有內外之分。而湛若水則不作分別，以內外"滾作一片"，認為萬物都是我心體的作用而又不在心外。這樣，從形而上到形而下，都在吾心之內，⑤　卷二十一《心性圖說》。 

　?、佟【砥摺洞饸W陽崇一》。 

　?、凇【矶躲糁輧蓪W講章》。 

　?、邸　睹魅鍖W案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》。 

　?、堋【戆?，《與吉安二守潘黃門》。 

　?、荨【戆恕缎氯獑柋驿洝?。 

　?、蕖【矶弧缎男詧D說》。 

　　無內外之別。在湛若水這里，朱熹哲學變成了徹底的心學，但又不離朱熹哲學的基本前提。 

　　朱熹哲學的基本前提是以理為心的本體，而"理"是有它的特定的文化內涵的。它既包涵著終極性的文化理想，也包涵著人性及人格要求，還包涵著宗法社會的倫理規(guī)范和道德律。它實際上是三個精神層次的統一。在朱熹看來，人的本性，即心性有著與生俱來的人性光輝，是善和美的，只是由于欲望的遮蔽，才使人性光輝無法投射。朱熹認為通過"存天理，去人欲"的途徑可以再現人性光輝。這種人性光輝與天地萬物的理是相通的，在這個意義上，朱熹提出"天地萬物皆吾一體"的觀點。朱熹力圖使人性本身（他稱之為"心之體"）與天地之理相吻合，以達到一種"天人合一"的境界，當然這種境界包涵著具體的人格理想和倫理要求。朱熹的"心之體"不是以天地萬物為參照來確立本體地位，即用心來包容萬物，而是與人的情感、言語、行為等外在的精神活動相對照來界定它的本體涵義的。因此，在朱熹的思想中，心本體與客觀外物有著明顯的區(qū)別。 

　　從陳獻章始，到湛若水時，"心之體"就與天地萬物相對照，成為"包乎"、"貫乎"天地萬物的宇宙本體。前面我們說過，湛若水接受了朱熹"心有體用"的說法，他也認為性和理才是心的本體。這樣一來，湛若水的心本體也同朱熹的心本體一樣，具有了價值意義和人格內容，然而不同的是，湛若水不像朱熹那樣，以天地萬物皆有一理來論證"天地萬物皆吾一體"的思想，而是以主觀的心本體，即心所具有的理，更進一步說，是以主體所具有的精神境界或人格理想來賦予外物以價值意義的。天地萬物只有在人的主體精神對其進行了體認之后才有存在意義。正是在這個意義上，湛若水才特別強調"心即天理"，把心對于天地萬物的本體意義定位于它的人格理想和倫理內容上。他說：虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理。是心也，人人之所固有。①人有了一顆"方直而不偏"的心，那么也就有了體認客觀外界，乃至天地萬物的主體精神世界，只有在這種情況下，心才具有本體意義。湛若水認為，有了本體之心，人自然會有符合倫理道德的言語行為，"親親、仁民、愛物，無不由此流出。"②人的精神境界、理想人格、倫理觀念都是由心產生出來的，就象各種生物一樣。因此，心和天理是一個東西，湛若水說："天理只是心之生理，如彼各種，仁則其生之性，仁即是天理也。心與天理何嘗有二。"①在湛若水看來，本體狀態(tài)的心是沒有任何偏邪私念的，否則就是不正。 

　　"心之本體無一物也，忿憤、恐懼、好樂、憂患四者皆私也，而有一焉，即失其本體而心不正矣。"②湛若水用"中正"來概括本體之心，這實際上也是對儒家最高境界"中庸"的表述。他在批評陸九淵"心具理"時說："心即理也，理即心之中正也。一而已矣。而云'具'者，是二之也。"③湛若水把作為心之本體的天理，即人的主體精神境界放在天地萬事的參 

　?、佟　妒W格物通》卷十八《正心》。 

　?、凇　妒W格物通》卷二十七《進德業(yè)》。 

　　①　卷十一《問疑續(xù)錄》。 

　　②　《圣學格物通》卷二十《正心》。 

　?、邸　妒W格物通》卷二十《正心》照者的位置，也就為客觀外物確立了一個主體坐標。這實際上是對人的存在價值的確認，它與古希臘思想家提出的"人是萬物的尺度"有著共通之處。湛若水極其明確他說："天理者，吾心中正之本體而貫萬事者也"。④"萬事萬變生于心。"⑤"心體物而不遺，何往非心。"⑥"'心外無事，心外無物，心外無理'三句無病。"⑦湛若水在《心性圖說》中將他的心學思想作了淋漓盡致的發(fā)揮。他把對"心"的理解繪成一圖。圖為一個大圈，內含三個小圈。大圈標明為"宇宙"，三個小圈分別標為"性"、"情"、"萬事萬物天地"。他這樣解釋說："何以小圈？曰：心無所不貫也；何以大圈？曰：心無所不包也。"⑧所謂"心無所不貫"，是說天地之萬事萬物、人的性情，無不是以心之本體即天理來確認其價值意義的。所謂"心無所不包"，是說上下四方、古往今來的一切事物現象都在心體的認識范圍內。 

　　通過以上對湛若水心學世界觀的介紹，我們可以看到，他所說的"天地古今，同此一心"，"萬事萬物莫非心"的觀點，并不是要抹殺所謂主觀同客觀的界限，也不是要以主觀吞并客觀，而是要以人的主體精神，即人的人生境界來賦予外界以價值意義。從一定意義上說，這實際上是對人的生命質量的極高要求，是對人的存在尊嚴的最大確認。也許，這是我們理解心學的一個重要切入口。 

　　2。"體認于心"的心學方法為了達到"吾心之中正"的精神境界和完成儒家的道德修養(yǎng)，湛若水又系統地提出了自己的為學或修養(yǎng)方法。他的弟子把這種心學方法概括為三點："先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理三言者最為切要。"①在這三者中間，體認天理是根本目的，而立志和煎銷習心則是方法和途徑。湛若水這樣解釋說："此只是一事。天理是一大頭腦，千圣千賢共此頭腦，終日終身只此一大事。立志看，立乎此而已；體認是功夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。"②湛若水把天理作為"一大頭腦"，認為體認天理是圣學功夫的"至切至要、至簡至易處"。他說："圣學功夫，至切至要、至簡至易處，總而言之，不過只是隨處體認天理。"③湛若水的"隨處體認天理"的心學方法是與他的心學世界觀緊密聯系著的。因此，他沒有僅僅停留在體認天理的層次上，而是更深一步地提出："吾所謂天理者，體認于心，即心學也。"①盡管湛若水圍繞"體認天理"來論述他的心學方法，但更實質的思想則在于"體認于心"，這是我們在研究湛若水心學思想時應注意把握的關鍵。心的本體是天理，因此體認天理就是體認于心，確切地說，是體認心之本體。 

　　④　卷七《復洪峻之侍御》。 

　　⑤　《圣學格物通》卷十九《正心》。 

　?、蕖【砥?，《答太常博士陳帷浚》。 

　?、摺【砥撸洞鹛２┦筷愥】！?。 

　?、唷【矶弧缎男詧D說》。 

　　①　卷八《新泉問辯錄》。 

　?、凇【戆恕缎氯獑栟q錄》。 

　?、邸【矶弧端奈鹂傮稹?。 

　?、佟　睹魅鍖W案》卷三十七《與陽明》。 

　　湛若水的心學方法與王陽明的心學方法有很大不同。黃宗羲說："陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理，學者遂以王、湛之學各立門戶。"②王陽明以湛若水隨處體認天理為"務外"，湛若水以王陽明致良知為"是內而非外"。 

　　湛若水主張體認天理與接受朱熹的理學思想有很大關系。與朱熹一樣，湛若水認為天理是人不能違抗之定理。在這個前提下，他將良知等同于天理?！墩Z錄》記載："先生嘗言是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。"③湛若水認為講天理則無我無物，無自私之心，因此，天理就是良知。如果不將良知理解為天理，而是就良知論良知，那么就不免師心自用，以至于誤認人欲為天理。因此，必須以天理為良知的歸依。他說："良知二字，自孟子發(fā)之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以為言，又言得別了。皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致?？謳熜淖杂?，還須學問思辯篤行乃為善致。"④為此，他主張"體認于心"是"隨處體認天理"而不是致良知。在湛若水看來，人人固有的初心，就是良知。但由于受私欲的浸染，須要涵養(yǎng)擴充。因此不能說凡心之知都是善的，皆為良知。"良知必須用天理，天理莫非良知。"湛若水認為，良知不是人為的，而是出于天理之自然。他說："天理者，即吾心本體之自然者也。"①"天理"存在于人心之中，是為人所自然固有的、不用人為規(guī)定的本性。正因為如此，"天理莫非良知"。良知是心中天理的自我認識，是心的本體。就心的功能--思慮而言，只有體認天理，才能盡得良知，才能有所遵循而不亂。能思慮心中明覺就是"體認天理"。 

　　在論述了致良知就是體認心中天理之后，湛若水又進一步闡述了"體認"的具體涵義。他認為，"體認"就是去掉心中的私欲，所謂去其蔽而使"本然之覺"得以擴充。為了更加明確地說明"體認"的意義，他對王陽明的格物作了自己的解釋。他認為，所謂格物，其實就是"破其愚，去其蔽"，警發(fā)心中天理即良知良能，歸根到底是為了"去蔽"，而最大的蔽就是人欲。從體用學說出發(fā)，湛若水又把朱熹的"理一分殊說"引進自己的"體認說"里。他認為所謂隨處體認，就是要不僅知理一，還要知分殊。如果只知理一，不知分殊，就是空寂。他說："愚以為未知分殊則亦未知理一也，未知理一亦未必知分殊也。二者同體故也。"②他反對有體無用，也反對有用無體，認為二者都是"支離"。這是想把理學和心學調和在一起的說法。"夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者，亦謂之支離。過猶不及耳。必體用一源，顯微無間，一以貫之，乃可免此。"③在湛若水看來，所謂外是指近而身心，遠而天下，都是格物之事。這種觀點很能說明湛若水哲學思想的特點。由于他受朱熹思想的影響，因而以體用分內外。雖然完成了內外合一之學，但又保留著朱熹思想的痕跡。這是他和王陽明心學的主要不同之處。 

　?、凇⊥蠒?，《甘泉學案·湛若水傳》。 

　?、邸　睹魅鍖W案》卷三十七《甘泉學案·語錄》。 

　?、堋　睹魅鍖W案》卷三十七《甘泉學案·語錄》。 

　　①　《圣學格物通》卷二十七《進德業(yè)》。 

　?、凇　睹魅鍖W案》卷三十七《答陳惟?！贰?nbsp;

　?、邸⊥蠒?，《與陽明》。 

　　湛若水"體認于心"或"隨處體認天理"的心學方法主要有兩個方面。 

　　首先是"主敬"說。這與陳獻章的"主靜"說有很大不同。他說："古之論學未有以靜為言者，以靜為言者皆禪也。。。何者？靜不可見，茍求之靜焉，骎骎乎入于荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一于敬。敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。"①關于"敬"，他這樣解釋："敬者，圣學之要，自古千圣千賢，皆在此處用功，體認天理皆是這個大頭腦，更無別個頭。"②"敬立而良知在矣，修己以敬，敬以直內，此圣門不易之法。"③湛若水所謂"敬"，與朱熹的"敬"基本一致，都是主張動靜一體，并且把"敬"用儒家的倫理道德標準來規(guī)范，要求人們按照這些規(guī)范去思想和行動。他說："敬也者，思之規(guī)矩也。"④其二是，"勿忘勿助"說。湛若水這樣解釋"勿忘勿助"："心虛而'中'見，猶心虛而占筮神。落意識、離虛體，便涉成念之學。故體認天理，必以勿忘勿助自然為至。"⑤他還說："說勿忘勿助之間便是天理則不可，勿忘勿助之間即見天理耳，勿忘勿助即是中思。"⑥由此可見，所謂"勿忘勿助"，是指保持心境的虛空，沒有雜念的那種本然狀態(tài)，在這種本然的心境狀態(tài)中，"天理"自然可見。湛若水認為"勿忘勿助"是成圣成賢的重要道路。他說："天理在心，求則得之。。求之有方，勿忘勿助是也。"①又說："欲見'中'者，必于勿忘勿助之間，千圣千賢皆是此路。"②前面說過，湛若水以儒家的倫理道德標準來解釋"天理"，因此，無論他在談"敬"還是論"勿忘勿助"，都貫徹了這個精神。他說："孔門所謂'中庸'，即吾之所謂'天理'。"③"所謂人道之序者非他也，天理也。"④"圣人制禮以教人也，蓋本之天理爾。天理者天性也，故'三千'、'三百'，無一而非性也。"⑤"天理"是"人道之序"，是"威儀三千，禮儀三百"，所以必須用"敬"的態(tài)度才能體認、踐履；還因為"天理"是人心固有，所以必須用"勿忘勿助"的態(tài)度讓它自動表現、顯示。 

　　湛若水"體認天理"的兩個方法，無論從邏輯上說，還是從人的思想活動的實際情況來說，都是矛盾的。因為既然要人們保持空虛無念的心境，那么就不可能時時惦記"三千"、"三百"，以道德規(guī)范去制約思想和行為；反過來說，想著"人道之序"，也就談不上"不涉成念"。由于存在著這樣的矛盾，致使他的弟子們在道德修養(yǎng)的實踐中常感困惑，苦于"難為下手"、"久而未得"。⑥他的高足呂懷說："體認天理最難。。又不是有個硬格尺可 

　?、佟　睹魅鍖W案》卷三十七《答余督學》。 

　　②　卷二十《經筵講章》。 

　?、邸【矶短礻P語錄》。 

　?、堋【硪弧堕哉Z》。 

　?、荨【矶短礻P語錄》。 

　　⑥　卷九《新泉問辯續(xù)錄》。 

　?、佟【戆?，《新泉問辯錄》。 

　　②　卷二十三，《天關語錄》。 

　?、邸【矶陡嗜粗v章》。 

　?、堋　妒W格物通》卷五十九《用人》。 

　?、荨⊥希硭氖恕读⒔膛d化》。 

　?、蕖　睹魅鍖W案》卷三十七《甘泉學案一·語錄》。 

　　量定的，只這功夫何緣便得正當？"⑦所謂"體認天理"實際上是要求人們對自己的道德修養(yǎng)進行自我反省。 

　　"隨處體認天理，功夫全在省與不省耳。"①通過反省，可以把這些倫理規(guī)范、道德境界貫徹、滲透到自己生活的各個領域中去。這是湛若水"體認天理"的最終目的。因此，我們不能按照一般的思想邏輯去看待湛若水的心學方法，而應以他的道德踐履的功用目的為思想參照，去研究他的整個心學思想體系。道德境界的超越與實際踐行聯系在一起，不可避免地帶來思想邏輯的矛盾和行為的困感，也許這是理學家與心學家遇到的共同矛盾。 

　　湛若水的思想是心學走向成熟的重要階段。至王陽明時，理學向心學的轉變就徹底完成了。 

　?、摺【戆恕缎氯獑栟q錄》。 

①　卷十一《問疑續(xù)錄》。