2-5“智法倶同一空”——《涅槃無名論》要旨

太陽當空照917 2017-12-01

展開全文

《涅槃無名論》是《肇論》的最后一篇，講“智法俱同一空”。涅槃是佛教徒修行所得的最高果位。此果也是“非有非無”的實相，體性自空，我們稱之為“果空”。

一《涅槃無名論》的研究現狀

1938年，湯用彤先生的名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》出版。書中懷疑《浬槃無名論》是偽作。自此，該論的研究變得復雜起來。

辨?zhèn)问钱斀衩總€研究《涅槃無名論》的人首先應做的工作。關于該論的真?zhèn)危瑢W術界存在四種觀點：（1)《涅槃無名論》不是僧肇所作。以湯用彤、石峻先生為代表。（2)《涅槃無名論》是僧肇所作。以劉建國、劉成有先生和日本學者橫超慧日為代表。（3)《涅槃無名論》是否僧肇所作，還可以研究。以呂澂先生為代表。（4)《涅槃無名論》是僧肇所作，但是后人對原著有所竄改、增加。以W. Leibenthal、劉貴杰、涂艷秋、許抗生等先生為代表。因為在《緒論》里我們對此問題已經有所介紹，此處不再贅述。

關于《涅槃無名論》的主旨確定，學界有以下幾種看法：

(1)以《涅槃無名論》從涅槃自身去說明有余、無余。印順法師說：“傳為僧肇所作《涅槃無名論》，不從修證契人的立場，說明涅槃的有余與無余，而從浬槃自身去說明有余與無余，多少有了形而上學的傾向?！?/div>

（2)以《涅槃無名論》關系佛教全部認識和實踐的最終目標。任繼愈先生說：“《捏槃無名論》'九折十演’，九重問答加《開宗第一》，共十九章，主要討論了五個問題：從如何看待涅槃之分為'有余’、'無余’ 開始，重點論述涅槃是'有’還是'無’的問題，由此涉及涅槃之作為法身的存在，涅槃與眾生的關系，以及涅槃的悟得及其漸、頓等。這些問題，雖然純屬于神學的領域，但由于它們關系到佛教全部認識和實踐的最終目標，所以涉及的方面仍然很廣，理論性依舊很強。從這個意義上也可以說，《涅槃無名論》是對整個《肇論》的歸納，也是僧肇一生學說的總結?！?/div>

(3)以《涅槃無名論》討論“無為宗極”。劉成有教授說：“對'無為宗極’的討論是《浬槃無名論》的中心所在。”

（4)以《涅槃無名論》講圣心的狀態(tài)。孫炳哲博士說： “《涅槃無名論》是用般若的觀點解釋涅槃，涅槃是修行達到的目的，是修行之果。僧肇把捏槃看作'賢圣之道’、'無名之致’，是對涅槃最系統(tǒng)的論述。此論講了涅架的有無、涅槃的存在狀態(tài)，涅槃與眾生的關系，涅槃與法身的關系，涅樂如何獲得，涅槃與頓漸問題等等。講的問題雖然很多，但是總的概括起來，僧肇是把浬槃作為一種精神境界，是圣心的一種狀態(tài)。我認為，在《肇論》四篇之中，《涅槃無名論》最重要?！?張兆勇先生也這么認為：“《涅槃無名論》則旨在對具有般若智的主體新境界進行精彩展示?！?/div>

(5)以《涅檠無名論》講解脫論。郭朋先生和許抗生先生主張此說。許抗生先生還作了具體說明：“《涅槃無名論》闡述了浬槃的存在狀態(tài)、性質和如何獲得涅槃的途徑等問題，論證了涅槃為超言絕象、無名無說、非有非無的思想，同時也論證了涅槃不可頓證，需要進行漸修的思想等。”?這些觀點自有其合理之處，然較少關注《肇論》“空”之主旨。我們認為，《涅槃無名論》是從果位論 “空”。

二《涅槃無名論》要旨——“智法俱同一空（果空）

涅槃，是梵文nirvana的音譯，亦音譯為泥洹、泥曰等。意譯為滅、寂滅、滅度等。唐玄奘又譯為圓寂，意思是德無不圓、惑無不寂。梵文nirvana, “從梵語語源學上說，是由動詞詞根\/ va (吹）加上否定性的前綴nir演化而成的名詞，原意是'吹滅’、'清涼’、'平靜’?！?“在巴利語三藏中，涅槃通常是指 '心的平靜’、'完全平靜’。這里包含從詞源學上引申而來的隱喻：佛陀常將貪嗔癡比喻為火，必須予以熄滅；熄滅了貪嗔癡之火，也就獲得內心的清涼和思想的平靜。由此，'斷愛’、'止貪’、'寂滅’、'離苦’、'和平’、'寧靜’、'清凈’、'善’和 '解脫’等等均是'涅槃’的同義詞?！?nbsp;

涅槃觀念在佛教哲學里是有發(fā)展變化的。小乘佛教把涅槃與世間截然分開。世間是此岸。涅槃是彼岸，完全擺脫了世俗世界。它們認為，離了生死才能證得浬槃，離了煩惱才能獲得菩提。生死和煩惱是世間雜染法，捏槃、菩提是出世清凈法，二者屬于不同的界域：一屬經驗現象界，一屬絕對本體界。大乘佛教則不同?！霸谛纬芍醯囊粋€重要理論特征，就是反對小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對對立起來的傾向，強調二者之間的聯系或統(tǒng)一。這在一些較早的大乘經中有明顯的表現?！?這種思想在中觀學派中得到進一步的發(fā)展。在該學派看來，不能脫離世間去追求超世間的捏槃，涅槃就是世間諸法的實相。

僧肇的佛學思想繼承于龍樹，因而他在《涅槃無名論》里所論述的也是大乘般若中觀學的涅槃觀念。中觀學的涅槃的最大特點就是與世間的相即性，它泯滅此岸與彼岸的界限。僧肇并不是不說彼岸，如“彼岸，涅槃岸也。彼涅梁豈崖岸之有？以我異于彼，故借崖謂之耳” ?。此岸指生滅無常的世間有為法，彼岸指不生不滅的出世間無為法即涅槃圣境。但依僧肇之意，涅槃是沒有崖岸的，只是為了表述的方便，權且“借” “彼岸”這個詞來表示涅槃，以區(qū)別于此岸。實際上，此岸即是彼岸，無有分別，此岸、彼岸之說只是假名施設。

前文已知，《般若無知論》講“智空”，《不真空論》和《物不遷論》講“法空”。以“智空”體證了法性空寂的“法空”而達到的解脫即涅槃圣境，亦即修證之果?！八字B法”空無自性（《物不遷論》），“真諦法”亦空無自性（《般若無知論》和《不真空論》），涅槃之果屬于真諦，也是如幻如化畢竟空寂的。僧肇寫《涅槃無名論》就是為了描述“果空”之涅槃的。

《涅槃無名論》由兩部分組成：一是《奏秦王表》，說明造論的緣由；二是正論，由“九折十演”組成。折是折辯，是僧肇自設的難言；演是推演，是僧肇正面闡述的文義。正論的 “九折十演”探討了兩大問題：涅槃的體性問題（即“果空”）和如何體證涅槃的問題（如何證得“果空”）。其中“開宗第一”是該論的總綱，整體上談涅槃體性；“核體第二”和“位體第三”緊扣“涅槃無名”的題旨揭示涅槃體性的不可分別性，“征出第四”、“超境第五”、“搜玄第六”、“妙存第七”說明涅槃體性的“非有非無”，“譏動第十四”“動寂第十五”探究涅槃體性的動寂不二，“窮源第十六” “通古第十七”講涅槃體性的無始無終；“難差第八”“辨差第九”“責異第十”“會異第十一”“詰漸第十二”“明漸第十三” “考得第十八”“玄得第十九”描述體悟涅槃的方法。

《奏秦王表》是僧肇上秦主姚興的表。表中敘述寫作該論的原因：一是僧肇在鳩摩羅什門下十余年，經常聽什師講涅槃之義，所以對涅槃之義“如似有解”。二是遇秦主姚興答安成侯姚嵩書，其中闡述“涅槃無名”之旨，僧肇“懼言題之流，或未盡上意，庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨。輒作《涅槃無名論》，論有九折十演。博采眾經，托證成喻，以仰述陛下無名之致”。即，惟恐拘泥于語言文字的人不能充分理解秦主“無名之致”，所以才作《涅槃無名論》。

《開宗第一》是《涅槃無名論》的總綱。其中表明涅槃無名的宗旨，也講涅槃體性。小乘佛教就已有余涅槃和無余涅槃之分，大乘佛教也經常作此劃分。僧肇承此，把涅槃分為有余、無余兩類，并說捏槃還有“無為”、“滅度”兩個名字?！盁o為” 偏于指涅槃的無形、無相和超越經驗現象的生滅無常的一面； “滅度”則偏于指涅槃的滅除煩惱和解脫生死的一面。于此可見，捏槃具有形而上的特點。而形而上的東西是不能用形而下的概念描述的，所以僧肇進而指出了“涅槃無名”的根本義。他認為，所謂有余、無余只不過是應機接物的假名而已。僧肇描述涅槃的特征說：

夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽不聞其響，冥冥窈眘，誰見誰曉？彌綸靡所不在。而獨曳于有無之表。

涅槃之道是究竟之道，既不可以得其形象、名稱，又不可以用主觀的心識揣度。涅槃之體是超越于經驗現象界的“群有” 的，不能被世人耳目的感官所認知。它是無所不在，又是超于世俗的“有”、“無”之表的。僧肇還說，對涅槃之道不能“言之”、不能“知之”、不能“有之”、不能“無之”，否則就會 “失其真”、“反其愚”、“乖其性”、“傷其軀”。他引經論證成其義：“經云：真解脫者，離于言數，寂滅永安，無始無終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，無名無說。論曰：涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅?！?/font>②浬槃之果不可言說、非有非無，所以是實相之“空”。

“核體第二”和“位體第三”從涅槃可否名狀的角度講涅槃體性的不可分別性。不可分別故“空”。“核體”和“位體”之 “體”是“體性”的意思。

“核體”是僧肇以“有名”的立場所設的第一問難。世人為萬物主觀地設定名稱，并認為這些名稱必有一定的客觀對象與之對應，而且這些名稱反映客觀事物的本質。僧肇的設難就是從世人的這種觀點出發(fā)的。他說：“經稱有余涅槃無余浬槃者，蓋是返本之真名，神道之外稱者也?！庇杏?涅槃和無余涅槃是本真之名，是神道的稱呼。有余涅槃指煩惱雖已斷盡，但清凈心尚依前世惑業(yè)造成的果報身而住，“有余緣未盡，余跡不泯，業(yè)報猶魂，圣智尚存，此有余涅槃也”。無余捏槃指生死之因已盡，殘余的所依也已經徹底斷滅，“至人灰身滅智，捐形絕慮；內無機照之勤，外息大患之本；超然與群有永分，渾爾與太虛同體；寂焉無聞，怕爾無兆；冥冥長往，莫知所之。其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無余涅槃也”。所以，有余涅槃可以用“有”來稱呼，無余涅槃可以用“無”來命名。

“位體”是以“無名”的立場來回答：

有余無余者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳。而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也，極于題目。形也，盡于方圓。方圓有所不寫，題目有所不傳，焉可以名于無名，而形于無形者哉？

“有余”、“無余”只是涅槃的“外稱”、“假名”。因為有稱謂就會被名稱所封執(zhí)，有器象就會沉迷于形相。名言的功效只能在某些論題上發(fā)揮，形相的描繪也只能在方圓等形式之中進行。涅槃的體性“無名”、“無形”，是“空”之實相。因而，它是超乎論題與方圓的局限的，不可用這些世俗的名言概念加以分別。不可用世俗的名言概念加以分別，當然也不能用“有”、 “無”來稱謂涅槃。涅槃作為證人諸法法性空寂的實相，是“非有非無”的中道之“空”。而經驗的“有”、“無”是惑者的妄想雜念，與形上的涅槃不屬同一界域，所以涅槃不是“有”、 “無”的假名施設所能真正表謂的對象。

從“征出第四”到“妙存第六”，僧肇講涅槃體性的“非有非無”。世俗的有為法“非有非無”，是因緣而有所以“非無”，緣散而無所以“非有”。涅槃屬于無為法，其“非有非無”則是

超越的實相的不可稱謂性?！坝小?、“無”等概念適用于俗諦法的表述，而不能指稱真諦法（涅槃）所含有的實存意義內涵。涅槃的究竟處，是無法名狀、滅諸戲論的?！罢鞒觥笔恰坝忻钡?設難，基本觀點是：“有”、“無”是相對的概念；萬物不是“有”、就是“無”，因為“有”、“無”是相互轉化的，就像“高”、“下” 相對一樣，世界萬物為“有”、“無”二法所攝，“無有異有而非無，無有異無而非有者”；所以說涅槃出“有無之外”是不能令 “有名者” “即于心”的?！俺车谖濉笔恰盁o名”的回答：

有無之數，誠以法無不該，理無不統(tǒng)。然其所統(tǒng)，俗諦

而已。經曰：真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法

是。①

此處，僧肇以二諦理論貫徹其中。意即，“有”、“無”雖然包括一切法、統(tǒng)攝一切理，然而只限于俗諳的范圍，而不能統(tǒng)攝涅槃。俗詩的“有”、“無”、“高”、“下”都是相對而有的。既然是相對之法，就不能超脫“有”域即現象界。涅槃之真諦之所以不能用“有”、“無”來稱呼，是因為這樣做就會把涅槃拉回到俗諦范圍。“搜玄”是對上一問難的引申，“搜謂搜括，玄謂玄妙。搜括玄妙之所在，故云搜玄也”?。玄妙之因在于涅槃既沒有離開“有”、“無”，又是“非有非無”；不離“有”、“無” 則不能忽視“有”、“無”而另求，“非有非無”則不可于 “有”、“無”之中去求，這樣便無處求得涅槃；而涅槃又確確實實的存在著。存在又不可求，在世俗之人看來是一個矛盾?！懊?存”中，僧肇分析涅梁存在又不可求的原因。他說：

①《涅槃無名論第四》，《大正藏》卷四十五，第159頁上。

②唐·元康：《肇論疏》卷下，《大正藏》卷四十五，第196頁下。

夫言由名起，名以相生，相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。經曰：涅槃非法非非法，無聞無說，非心所知。吾何敢言之，而子欲聞之耶？雖然，善吉有言：眾人若能以無心而受，無聽而聽者，吾當以無言言之。庶述其言，亦可以言。凈名曰：不離煩惱而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖于會通，所以不出不在而道存乎其間矣。?

言論需要名言概念，名言概念是依據事物的形相而由人主觀認定。因而，如果沒有事物的形相就不會有名言概念，沒有名言概念就不會有言論，沒有言論就自然沒有地方聽到它。僧肇認為，涅槃就是這種無聞無說的真諦之法，它既是“法”又是 “非法”，即“非有非無”之“空”。所以對之不可言說，只能以“無言”而說，即是通過證悟而得。僧肇引用《凈名經》和《寶女所問經》來說明涅槃不出“有”、“無”又不在“有”、“無”，實則是表明世間和涅槃的不二。這是中觀學派涅槃觀念的基本理論。中觀學派認為：“生死與涅槃，系縛與解脫，這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃，系縛就是解脫，'不’可說'離于生死’之外'而別有涅槃’，也不可說離系縛之外，而別有解脫。因為在諸法'實相義’中，一切平等，無二無別。如在生死系縛中通達性空，這就是涅槃解脫；假使離生死而求涅槃的真實，離系縛而別求解脫，涅槃解脫即成為生死系縛了。涅槃解脫即一切法畢竟空性，一切戲論都息?！荒芰诉_實相的畢竟性空，

不知畢竟空中不礙一切；執(zhí)有生死外的常樂我凈的涅槃，那就是 '增上慢人’ 了?！雹僦杏^學派的代表人龍樹說：“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。” “涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”? 8卩，超世間的涅梁與世間、捏槃的空性（“實際”）與世間的空性是沒有差別的，世間的當體即是空，空也就是涅架之性。涅槃與世間并非兩個不同世界，離開涅架就無所謂世間，離開世間也就無所謂涅槃，涅槃與世間是彼此相待的。張曼濤先生對中觀學的這種涅槃思想有很好的表述：“一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。于是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。”?僧肇所表達的就是中觀學的這種涅槃思想。注釋《維摩經》時，他說：“欲言在生死，生死不能污。欲言住涅槃，而復不滅度。是以處中道而行者，非在生死非住浬槃?！?是說，對生死和捏槃都不能執(zhí)著，要以中道的態(tài)度處理二者之間的關系。生死雖然是世間法，但其性本空，所以不能染污；涅槃雖然是出世間法，但其不離世間，所以又不滅度。僧肇所謂的“有”、“無”即世間法。因而，他說涅槃不出“有”、“無”又不在“有無”其實是對涅槃與世間關系的另一種表達方式。在僧肇的涅槃觀里，涅槳有雙層意義：既有超越世俗經驗的意義面向，又有一定的經驗內涵（此處所說“經驗內涵”，其實就是煩惱或生死等等系縛。）作為它的構成要素。

“譏動”、“動寂”闡發(fā)的是涅榮體性的動寂不二?！白I動” 的難意是：涅槃已經進人無為之境，超越理性思維和形象比擬的

①印順：《妙云集》上編之五《中觀論頌講記》，第275—276頁。

②《中論》卷第四，《大正藏》卷三十，第36頁上。

③ 張曼濤：《大乘涅槃思想之展開》，臺灣：《華岡佛學學報》，第4期。

④ 《注維摩經·文殊師利問疾品》，《大正藏》卷三十八，第380頁上。

范圍，“體絕陰人，心智寂滅”，卻還說“進修三位，積德彌廣”。難者認為這是不對的，因為進修、積德是由于有“好尚”、“涉求”之心，這與“體絕陰入，心智寂滅”是沖突的。僧肇在 “動寂”里解釋說：“經稱圣人無為而無所不為。無為，故雖動而常寂；無所不為，故雖寂而常動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。所以為即無為，無為即為，動寂雖殊，而莫之可異也?！?圣人雖然已人無為之境，然而仍在有為的緣起法中持續(xù) 運作，只是其運作能恪守無為之境而不滑落。恪守無為之境，所以雖然在有為緣起法中“動”而實際不離“寂”，即“雖動而常寂”；雖然在有為緣起法中運作，而能恪守無為之境，所以“雖寂而常動”。元康疏云：“物莫能一者，人不能令其常寂也。物莫能二者，人不能令其常動也?！雹跓o為即寂，無所不為即動，由于“為即無為，無為即為”，所以動寂不二。這是大乘中觀學的不二法門在動寂關系上的體現。僧肇反對把涅槃視為絕對的靜，因為如果單方面視涅槃為靜，就是把涅槃看作了有為法。其實浬槃之體本空，屬于無為的真詩，不可用“動”、“寂”來區(qū) 分。因此，涅槃只能是即動即寂、動寂一如的。

“窮源”、“通古”亦講涅槃之體的超越性，但不是從其空間狀態(tài)（如“有”、“無”、“動”、“寂”）來論述，而是從其時間狀態(tài)來論述。“窮源”是“有名”問難，認為先有眾生才有涅槃，如此涅槃則有起始狀態(tài)，有始就有終，此與經中所說“涅槃無始無終”相違。故而問難?！巴ü拧笔巧氐尼尨?。他主張，達到涅槃之境的圣人是物我不二的，“總六合以鏡心，一去來以成體；古今通，始終同；窮本極末，莫之與二，浩然大均，

①《涅架無名論第四》，《大正藏》卷四十五，第160頁下。

②《肇論疏》卷下，《大正藏》卷四十五，第198頁下至第199頁上。

乃曰涅槃。”①即，捏槃與萬法是相即不離的，萬法性空即是涅樂。故而，浬架是不能被放在古今、始終的時間歷程中來分析的。涅槃具有不同于凡常經驗的超越特質，“無始無終”，其存在是客觀超驗的，而不是在時間上先于任何事物而存在。哲學上的“先有”有兩種，一是時間在先，一是邏輯在先。僧肇的涅槃是邏輯在先的，其體性是空之實相。

“難差”、“辨差”、“責異”、“會異”、“詰漸”、“明漸”、 “考得”、“玄得”講體證涅槃。涅槃是“果空”，所以我們稱體證涅槃為“證果空”。僧肇在《宗本義》中說“三乘等觀性空而得道”、《般若無知論》中說“夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差”、《物不遷論》說“是以聲聞悟非常以成道，緣覺覺緣離以即真”，都是認為有三乘之別?；谶@種觀念，他在“難差”中設難，提出既然涅槃究竟之道的體性是不可分別、非有非無之“空”，就應該是“妙一無差”的，而不應有三乘之別，有三乘之別涅槃就不是究竟之道?！氨娌睢眲t認為，“難差” 中沒有搞清眾生所證涅槃與涅槃本身的區(qū)別：

然究竟之道，理無差也?！斗ㄈA經》云，第一大道無有兩正，吾以方便為怠慢者，于一乘道分別說三。三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同稱無為，所乘不一，故有三名。統(tǒng)其會歸，一而已矣。而難云三乘之道皆因無為而有差別，此以人三，三于無為，非無為有三也。②

涅槃究竟之道為一而無差別，差別之說只是教化的方便。僧肇引用《法華經》“會三歸一”的圣言量來解釋。“三車”出自

①《涅槃無名論第四》，《大正藏》卷四十五，第161頁上。

②同上書，第159頁下至第160頁上。

《法華經·譬喻品》，指羊車、鹿車和牛車，比喻聲聞、緣覺和菩薩三乘。“火宅”比喻欲界、色界和無色界這三界。出離了三界就得到了佛乘，亦即達致了涅槃之境。然而，涅槃一乘并不妨礙三乘之分。涅槃之道是實相之無為法，其究竟無差。之所以有三乘之分，是因為三乘體證究竟之道的程度不同。三乘雖然同證涅槃之實相，然而由于煩惱、習氣的斷盡與否不同，仍可有三個不同等級的果位。

“責異”“會異”是對眾生與涅槃關系的進一步討論?！氨?差”中說涅槃本身是一，但因對涅槃的體悟不同，所以有三乘的區(qū)別。這是覺悟的人有三種，并不是涅槃本身有三種。針對這一結論，僧肇繼續(xù)設難：既然涅槃為一，覺悟之人有三，且覺悟之人所體悟的又是涅槃，那么覺悟之人和涅槃是一還是異呢？ “若我即無為，無為亦即我，不得言無為無異，異自我也。若我異無為，我則非無為，無為自無為，我自常有為，冥會之致，又滯而不通。然則我與無為，一亦無三，異亦無三。三乘之名，何由而生也？ ”如果我與涅槃是一，那么上文所說“無為無異，異自我”就是不對的；如果我與涅槃相異，那么我即有為，涅槃自無為，就無所謂體證涅槃之說了。這樣，不論我與涅槃是一或是異，都沒有三乘，三乘的名稱又是如何產生的呢？ “會異”解釋我與浬架無異的原因。僧肇說：“夫止此而此，適彼而彼。所以同于得者得亦得之，同于失者失亦失之。我適無為，我即無為，無為雖一，何乖不一耶？” ?文才注云：“此目此岸，彼目彼岸，猶言居生死之岸，則同生死之患。”?在此岸就同于生死，在彼岸就同于無為。我到彼岸，我就與涅槃為一，但是我與涅槃為一并不妨礙有三乘的不同。僧肇總結說：“無患雖同，而升虛

①《涅槃無名論第四》，《大正藏》卷四十五，第160頁上

②《肇論新疏》卷下，《大正藏》卷四十五，第238頁上。

有遠近。無為雖一，而幽鑒有淺深。無為即乘也，乘即無為也。此非我異無為，以未盡無為，故有三耳。”①即，達到涅槃之境時無患雖然相同，而對之趨近的程度是不同的；無為雖然相同，而對無為的體證深度是不一樣的。但是無為和三乘是不異的，之所以有三乘的區(qū)分，是因為三乘未能完全體證無為。

如果說“難差”、“辨差”、“責異”、“會異”還是從眾生體證涅槃的程度來談“證果空”，那么“詰漸”、“明漸”、“考得”、“玄得”就是從體證涅槃的方式來談“證果空”的?！霸?漸”是“有名”者的問難。它主張頓悟說，認為涅槃無為之道是平等不二的整體，所以“不容心異”，對之不悟則已，悟就應是徹悟，不應有所遺留?！懊鳚u”則認為，對涅槃就應該漸悟，而不能頓悟。Walter Leibenthal指出，《涅槃無名論》中的“漸悟說”是后人增益，但由于沒有確鑿證據，仍有待進一步研究。?我們也認為，在蓋棺定論之前，是不能忽視“漸悟說”

的沒有什么不妥，然而就此主張頓悟之說則是不理解其中真義。 “夫群有雖眾，然其量有涯，正使智猶身子，辯若滿愿，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？書不云乎：'為學者日益，為道者日損?！癁榈勒邽橛跓o為者也，為于無為而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至于無損耳。”?宇宙萬有雖然很多，但還是有限的；雖然是有限的，但即使智慧如舍利弗、辯才如富樓那，竭盡才能和思慮，也不能知其邊畔，更何況無限的涅槃大道呢？僧肇還引用《老子》

①《捏槃無名論第四>,《大正藏》卷四十五，第160頁中。

②Walter Leibenthal, Chao Lun, The Treatises of Seng - chao，A Translation with Introduction, Notes and Appendices, Appendix II , Hong Kong University Press, 1968, pp. 150—152.

③《涅槃無名論第四》，《大正藏》卷四十五，第160頁中。

證明涅槃之道不可頓得，而需漸悟，因為“為道”是要“損之又損”的。

“考得”、“玄得”也是體證涅槃的方法?！翱嫉谩彪y云：佛經說眾生之性在五陰之內，又說體證涅槃的人五陰都盡。這樣，眾生在五陰世間，涅槃則在三界之外，眾生與涅槃在兩個不同的領域，眾生如何獲得涅槃？這個問難其實是從世俗的理性認識出發(fā)的，不明白浬槃是需要直覺體悟，而且此種體悟是沒有任何世俗執(zhí)著的。故而，僧肇在“玄得”中以“得在于無得”作答。他認為，真道的獲得是基于“離”即不作執(zhí)著，所以不能以有得為得，而應以無得為得。涅槃與眾生并非邈然殊域，而是不一不異的關系。眾生的五蘊皆空，所以不再是眾生。涅槃亦是空之實相，所以也再不是涅槃。因此，就沒有可得之人，也沒有可得之法。所以僧肇說：

《放光》云：“菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無得耶？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故為得也。是故得無所得也，無所得謂之得者，誰獨不然耶？然則玄道在于絕域，故不得以得之?！?

涅槃之果是空之實相，屬于絕對本體界。而以“得”為得的獲得方式是經驗式的，不能達致本體。因而，涅槃實相是不能通過“有”、“無”、“有無”、“離有無”等經驗層面的概念而獲得，而應通過般若空慧（智空）照得諸法本性空寂（法空）才能悟人。既然以“智空”、“法空”為前提，也就無所得。但無所得并不是如同虛無的毫無所獲，而是以一種無執(zhí)的態(tài)度去

“得”，這就是“不得以得之”。

綜上，《涅槃無名論》的主旨可從三個方面進行概括：（1) 涅槃體性是空，是“有無”、“動寂”、“始終”等概念所不能描述的。如果進行描述，所得到的也不是涅槃亦即不是超越的實相，而是經驗界的對象性存在。也就是說，使用描述經驗事項的概念分析涅槃，將使涅槃所蘊涵的超凡意義有所失落。（2)涅架與眾生（世間）并不是決然不同。世間的實相即是涅槃。證悟法性空寂的本性即人涅槃狀態(tài)。如此，則涅槃就不是斷滅，而是與緣起法相即。證悟涅槃需要破除對“有”、“無”、“動”、 “寂”、“始”、“終”的執(zhí)著，進而破除對“非有非無”、“非動非寂”、“非始非終”的執(zhí)著，這樣，兩邊俱遣，即得空寂清靈之境。（3)捏槃之法是一，得法之人是三。三乘體證涅槃的方法是漸悟而不是頓悟，并且應該以“無得”之心得之。