吠檀多派是印度宗教哲學(xué)中在后代影響最大的派別。它對奧義 書以來婆羅門教的主流思想進行了吸收和發(fā)展，是印度正統(tǒng)派哲學(xué)的 主要代表。吠檀多派的理論出現(xiàn)后，在印度歷史上通常占有主導(dǎo)地位， 在當(dāng)今印度思想界依然起著重要作用。

一、發(fā)展線索和主要分支

"吠檀多"一詞的梵語為"Vedinta"。這一詞的字面意思是"吠陀的 終末"。而所謂"吠陀的終末”即吠陀的最后一部分，也就是奧義書。由 于此派在理論上與奧義書關(guān)系密切，因而由此得名。

吠檀多派的許多基本理論直接由奧義書哲學(xué)發(fā)展而來，然而它作為 一個與其他印度哲學(xué)流派并行發(fā)展的獨立派別出現(xiàn)的時間則要晚一些。 一般認(rèn)為此派約在1世紀(jì)左右時由跋達羅衍那(B§dar§yana)所創(chuàng)立。

吠檀多派在歷史上有眾多的思想家，其中影響較大的人物有：喬荼 波陀(Gau^apMa，約7世紀(jì)）、商羯羅（^aAlcara, 788-820)、婆察斯巴蒂·彌

尸羅（V§caspatimisra，約9世紀(jì)）、薄斯伽羅（Bh^skara，約9一10世紀(jì)）、羅 摩努闡（Ran^nuja，約11—12世紀(jì)）、室利哈爾沙（Sriharea，約12世紀(jì)）、

摩陀婆（Madhva，約13世紀(jì)）、筏羅婆（Vallabha,約13世紀(jì)）、室利帕底 Wrtpati，約15世紀(jì)）、巴勒提婆(Baladeva,約18世紀(jì))等。

奧義書中討論較多的哲學(xué)問題是"梵”與“我”的關(guān)系問題。許多哲 人主張"梵我同一"。但他們在論述這一理論時存在著明顯的問題，即： 他們一方面說梵與我是一個東西，而另一方面又對其做出種種區(qū)分(如 說梵是唯一不二的，而我是雜多的；梵是自由的、純凈的，而我是不自 由的和不純凈的等等）。這樣，對梵與我在相同的程度上和差別的程 度上就可以有各種理解，甚至是完全對立的理解。當(dāng)吠檀多派興起時， 這一派的哲學(xué)家在繼承奧義書的‘‘梵我同一"理論時，也面臨著這樣的 問題，即：梵與我的關(guān)系究竟怎么擺，它們是絕對相同，毫無差別，還是 基本相同，略有差別，或相同是真實的，差別是虛幻的等等。因此，對梵 與我(現(xiàn)象界)的關(guān)系問題的不同回答，就形成了吠槽多派的眾多分支。

這些分支的梵我關(guān)系理論的主要類型有："不一不異論” (bhedibheda)、"不二論 ”（advaita)、“ 限定不二論 ”（visist5dvaita)、“ 二兀

論”（dvaita-ved互nta )、“二而不二論 ”（dvaitsdvaita-v沒）、“純凈不二論“

(suddha-dvaita)、“性力限定不二論”（sakti、visistadvaita)、“ 不可思議差別

· ·

無差別論"（acintya-bhecUbheda)等。

在這些理論中，影響較大的是跋達羅衍那的"不一不異論M、商羯羅 的“不二論"、羅摩努阇的"限定不二論"及摩陀婆的“二元論”。

二、跋達羅衍那與《梵經(jīng)》

印度婆羅門教的主流思想在奧義書中就已提出。后來有不少人對 這些思想進行歸納、總結(jié)和發(fā)展。跋達羅衍那是這些人中較早從事這 方面工作并做出成績者。他創(chuàng)作了《梵經(jīng)> (Bmhma-sCitm)的最初部分。 《梵經(jīng)》的出現(xiàn)是吠檀多派作為一個獨立派別形成的主要標(biāo)志。跋達羅 衍那也因而被視為是吠檀多派的創(chuàng)立者。跋達羅衍那的生平等情況不 詳，但其創(chuàng)作的《梵經(jīng) > 成為吠檀多派的根本經(jīng)典，在印度思想史上占有 重要地位。目前人們所看到的《梵經(jīng)>有后來追加的成分，約5世紀(jì)初 左右定型。

《梵經(jīng)》由555個簡短的經(jīng)句組成，共分四篇，每篇又分四章。第一 篇主要論述了全經(jīng)的大綱，強調(diào)了梵是世間事物的根本；第二篇中批駁 了其他派別的學(xué)說，如數(shù)論派、勝論派、佛教、耆那教等的學(xué)說，并論述 了世界的生成等問題;第三篇主要說明了梵與小我（個我）的關(guān)系及輪 回的狀態(tài)等；第四篇側(cè)重論述了人的冥想、行為果報及解脫等問題。

《梵經(jīng)》中涉及的問題極多，提到的各種關(guān)于梵的理解也較多。從 總體上說，它繼承了奧義書中的“梵我同一”思想，而在論述梵或最高我 為萬物根本時，又常將其作為神來論述。

《梵經(jīng) >在論述梵我關(guān)系理論時，曾提到已往的婆羅門教思想家在 這一問題上的幾種主要觀點。根據(jù)商羯羅的解釋，《梵經(jīng)〉中論及了三 位思想家的梵我關(guān)系觀點：阿西摩勒奢耶（A^namthya)認(rèn)為梵與我是一 種“不一不異"的關(guān)系；奧杜羅彌（Audulomi)認(rèn)為梵與我是一種二元的 有真實別異Uatya-bheda)的關(guān)系;迦夏克爾茨那(Kisakytsna)認(rèn)為梵與我

是一種無差別的不二一元關(guān)系?。

跋達羅衍那本人在梵我關(guān)系問題上的觀點客觀地說有時不是很明 確(<梵經(jīng)》中有關(guān)論述有前后不一致之處）?，F(xiàn)一般認(rèn)為，他在這一問 題上傾向于"不一不異論”。這種理論認(rèn)為，梵作為世界的創(chuàng)造者或世 界的根本因，與其部分、屬性或被造物一一我(現(xiàn)象界）是不同一的（此 為"不一”），而從我(現(xiàn)象界）都具有梵性，一切事物離幵梵都不能存在 的角度看，梵與我又是同一的（此為“不異”）。二者的關(guān)系被比喻為如 同太陽和其映在水面上的影子的關(guān)系一樣

《梵經(jīng)》在輪回與解脫問題上的觀點與奧義書中的一般說法相近， 經(jīng)中論述了小我的輪回過程及如何通過冥想等獲得梵的知識，認(rèn)為進 行婆羅門教的祭祀也能有助于正確認(rèn)識梵。如果小我與梵合一，則可 不再回到輪回的世界中⑴。

《梵經(jīng) > 由于論述極為簡略，許多經(jīng)文的含義實際上不是很明確，這 就使后人對其有多種解釋。這也是吠檀多派中后來形成許多分支的主 要原因之一。吠檀多派在后世的許多著名思想家都對此經(jīng)做了注釋。

三、喬荼波陀的思想

喬荼波陀是吠檀多派中較早的重要思想家。生平不詳。曾撰寫了 吠檀多派的重要著作《圣教論MAgama-^stm，亦稱《蛙氏頌》、《喬荼波陀 頌》等）。

喬荼波陀在吸收改造奧義書和<梵經(jīng)》中有關(guān)思想的基礎(chǔ)上，在此 派中最早明確地提出了梵我‘‘不二論”的思想。

喬荼波陀認(rèn)為，梵或大我是萬有的根本，一切事物在本質(zhì)上是梵或 大我的幻現(xiàn)，它們是不真實的（沒有獨立于梵或大我的存在）。小我既 不是梵的部分，也不是它的變異，它們的關(guān)系如同瓶中的小虛空和瓶外 的大虛空的關(guān)系一樣。即：瓶中的小虛空與瓶外的大虛空本是一個東 西，僅僅由于瓶子的限制，它們才顯得不同。與此情形類似，作為人生 現(xiàn)象的無數(shù)小我與大我本是一個東西，僅僅由于身體的限制，它們才顯 得不同，兩者實際上是同一物W。

在喬荼波陀生存的年代，大乘佛教已經(jīng)發(fā)展了很長時間，在思想界 有較大影響。喬荼波陀吸收了大量佛教的思想，用以組織吠檀多派的 不二論學(xué)說。他特別重視大乘佛教的"空觀”，將其與吠檀多派的事物 無獨立于梵之外的實在之體的理論相結(jié)合。在《圣教論》中，喬荼波陀 用了很大篇幅論述此派的“摩耶即無明的幻力）理論，認(rèn)為萬有 是由于人們的無明才顯現(xiàn)出來的，就如同人在睡夢中見到的事物一樣。 他在《圣教論》中說應(yīng)知亦由內(nèi)在因，故有醒時諸差別；醒境如同夢里 境，二者封閉無差別?！?夢時醒時二種境，智者言稱本是一；以諸差別平 等故，又以其理極成故。這種理論實際上就是所謂"夢醒同一論在 古印度當(dāng)時是一種十分流行的理論。而其大力倡導(dǎo)者，除佛教外，就是 吠檀多派，特別是喬荼波陀。

喬荼波陀還對印度宗教思想史上的許多其他問題提出了自己的看 法，但其最重要的思想即是"不二論"。這種理論對后來的商羯羅等人 系統(tǒng)哲學(xué)體系的建立起了重要作用。

四、商羯羅的學(xué)說體系

商羯羅是吠檀多派中最有影響的哲學(xué)家，也是印度哲學(xué)史上最著 名的幾位思想家之一。他生于南印度，屬婆羅門種姓。早年隨吠檀多 派的思想家牧尊（G〇vhRla)〔6學(xué)習(xí)，對奧義書以來的婆羅門教哲學(xué)理論 頗有造詣，創(chuàng)立了吠檀多派中最有代表性的學(xué)說體系。曾在印度各地 游歷，宣傳自己的理論。最后死于北印度。

商羯羅著有大量宗教哲學(xué)著作，其中主要的有乂梵經(jīng)注》（Bmhma-

sCUra-bh§sya)、《千說》（Upadesas否hasri)、《五分法》（Pafici-karai.ia prakriya)、

《我之覺知》（Atmabm丨h(huán)a)以及對《薄伽梵歌》和《廣林奧義書》的注釋等。

商羯羅直接繼承和發(fā)展了喬荼波陀的“不二論”學(xué)說，并對奧義書 和《梵經(jīng)》的思想作了進一步的梳理和改造，構(gòu)筑了吠檀多派中最系統(tǒng) 的"不二論”學(xué)說。

商羯羅認(rèn)為，真實存在的僅是梵，梵是一切的根本，現(xiàn)象世界是梵 的一種幻變。由于萬有以梵為根本，因而梵也被認(rèn)為具有最高神那樣 的力量，是無所不能的。商羯羅在其《梵經(jīng)注》中說梵是全知全能的， 是世界的產(chǎn)生、存在和解體的原因?！盵7]

商羯羅還認(rèn)為，梵這種實體如同奧義書中的思想家所說的，是不能 用世間人們認(rèn)識一般事物的手段（如感覺、推理等）來把握的。對梵只 冇采用一種不斷否定的方式才能真正體悟。商羯羅也和奧義書一樣， 用“不是這樣，不是這樣"（心^1\1^)這類短語來描述梵。他這樣做一 方面是要表明梵的至高無上，無物可比，另一方面亦是要否定除梵之外 的一切事物。這正如他在《梵經(jīng)注》中所說的："說梵超越言語和思想當(dāng) 然不是說梵不存在……。梵超越言語和思想，不屬于物體的范疇……〇 1不是這樣，不是這樣’這種短語并不絕對地否定一切事物，而是僅僅否 定除了梵之外的一切事物?！盵8]

商羯羅雖然把梵看作是唯一真正實在的，但面對眾多人們所認(rèn)為 實在的世間萬象，他要進行實質(zhì)性的否定仍要作一番詳細論證。他認(rèn) 為，梵在本質(zhì)上是唯一不二的，但由于人們對梵的理解不同而表現(xiàn)出有 兩種梵，一種是下梵(有德之梵），它是有限制的，有屬性的，表現(xiàn)為神創(chuàng) 造的具有不同名稱和形態(tài)的世界(現(xiàn)象界）；另一種是上梵（無德之梵）， 它是擺脫一切條件因素的，無差別的，無屬性的。在商羯羅看來，下梵 和上梵的區(qū)分只是人主觀認(rèn)識的產(chǎn)物，在實際上，梵只有一個〔9〕。

下梵和上梵的概念嚴(yán)格來講，也不是商羯羅最早提出來的，在《疑 問奧義書》(Pralna Up.)中就提到了這對概念Uu';。另外，《慈氏奧義書》 (Maitri Up.)中提到的“有形之梵”和“無形之梵”，亦是較近或類似的概 念("〕。然而十分清楚的是，奧義書中的思想家雖然提到了下梵和上梵 的概念，但卻并未對這對概念做深入細致的闡述，也未把其放在一個很 重要的位置上來對待。此外，并不是所有的奧義書中都普遍對梵做這 種區(qū)分。但在商羯羅這里，下梵和上梵的概念被作為其理論的核心概 念。他用上梵來表明萬有的真實本體，用下梵來來說明人們由于對真 實本體所不能正確理解而產(chǎn)生的虛假分別。

商羯羅的認(rèn)識論學(xué)說與其本體論是緊密相關(guān)的。與其在本體論上 提出的"下梵”和"上梵"的概念相對應(yīng)，他在認(rèn)識論方面提出了"下知" 和“上知”的概念。商羯羅認(rèn)為，把本來是唯一不二的無屬性的梵看作 是下梵就是無明，即"下知”(12]，而把梵看作僅是無屬性無差別的上梵 則是真知，即“上知”[13]。也就是說，只有透過種種假象，看到一切事物 背后只有梵(上梵)真實，才能獲得至高至真的認(rèn)識。

下知和上知的概念也非商羯羅最早提出。它們在奧義書中就已出 現(xiàn)。如《剃發(fā)者奧義書>(Mu^aka Up.)中曾對認(rèn)識做了這樣的區(qū)分，認(rèn)

為“上知"可以領(lǐng)悟"不朽者”的知識，而“下知”則是有關(guān)“四吠陀”的知 識D4]。商羯羅在論述下知和上知時當(dāng)然不是完全局限于奧義書中原 有的意義，而是有所發(fā)展。他所說的上知與《剃發(fā)者奧義書》中的原義 有相近處。《剃發(fā)者奧義書》中說的不朽者就是梵，但《剃發(fā)者奧義書》 中卻并沒有明確說這不朽者是上梵。商羯羅所說的下知顯然比《剃發(fā) 者奧義書》中具有更多的含義。他的下知在很大程度上是從無明或“摩 耶”（Maya,幻）的角度說的。商羯羅在論述其學(xué)說時也提到印度哲學(xué)各 派都涉及的“量”的問題。商羯羅一般認(rèn)為有三種量:現(xiàn)景、比量、圣教 量[&。但這些量在商羯羅那里主要是用來認(rèn)識世間一般事物的，而非 主要用來認(rèn)識最高本體梵(上梵)的[16)。因此，由這些量所獲得的認(rèn)識 可歸入下知的范圍。根據(jù)商羯羅的不二論的基本觀念，難一實在的是 梵(上梵），而其他的東西都是不實的。人們之所以把本來不實的東西 看作是實在的，之所以產(chǎn)生下知，是由于人的無明（無知）。這種無明在 喬荼波陀和商羯羅那里就是所謂"摩耶"。摩耶能使人們把本來不實在 的東西看成是實在的，因而被看成是一種力量（幻力）。商羯羅在論述 無明（摩耶)導(dǎo)致人們對事物的不真實認(rèn)識時與喬荼波陀的解釋是類似 的。他在《梵經(jīng)注〉中說，小我與最高我的差別是由限制性因素，如身 體等造成的。它們（身體等）由無明幻變出來的名色構(gòu)成。差別是不真 實的?！盵?這與喬荼波陀關(guān)于人們之所以把小虛空與大虛空看作是兩 種虛空是因為有瓶子這一限定性因素的描述相對應(yīng)。

商羯羅的不二論思想也貫穿到他的解脫理論之中。與"下梵”和 "上梵”、“下知"和"上知"的概念相應(yīng)，他把解脫亦區(qū)分為兩種。一種是 “漸解脫"，另一種是"真解脫"。漸解脫是在對下梵的信仰中產(chǎn)生的，由 下知獲得，這種解脫還講人死后小我（靈魂）至梵界享樂，它還不是徹 底的解脫；真解脫是在對上梵的信仰中產(chǎn)生的，是由上知獲得的解脫 {亦稱“無身解脫，這種解脫的實現(xiàn)雖然也要求遵從婆羅門教（印 度教)的種種規(guī)定，履行種姓義務(wù)等，但主要的則是依靠修行者堅持 “梵我同一”的觀點，堅持不二論的思想。在商羯羅看來，人的本性是純 凈的，真解脫僅在于消除無明，認(rèn)識真我。

商羯羅在闡述其不二論時亦自覺或不自覺地吸收了佛教的一些思 想，如佛教的"真諦”與"俗諦"理論中的一些成分、佛教中關(guān)于世間事物 不實在的論證等。因而，商羯羅在印度歷史上被一些人稱為"假面的佛 教徒”。但應(yīng)當(dāng)說明的是，商羯羅對待佛教的態(tài)度與喬荼波陀并不完全 一致。在吸收佛教理論的程度上，喬荼波陀要甚于商羯羅。而且，商羯 羅在吸收佛教理論的同時，亦常批駁佛教的學(xué)一些思想，這與喬荼波陀 是不同的。此外，還應(yīng)強調(diào)，無論是喬荼波陀的不二論，還是商羯羅的 不二論，形成的主要基礎(chǔ)都是婆羅門教在古代的學(xué)說，主要是奧義書和 〈梵經(jīng) > 等中的思想，而不是佛教的理論。況且，有些現(xiàn)一般被認(rèn)為是屬 于佛教創(chuàng)立的學(xué)說，實際上不少是佛教從古代婆羅門教思想(特別是奧 義書的思想）中吸取的，或是在借鑒婆羅門教思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。從 這個角度看，不二論主要是婆羅門教思想家對自身理論進行改造、完善 后所形成的產(chǎn)物。

在吠檀多派中，主張不二論的著作為數(shù)眾多。這與此種理論是吠 檀多派的核心理論有很大關(guān)系。另外，與歷史上吠檀多派的其他許多 分支等經(jīng)常對不二論思想進行責(zé)難也有關(guān)，一些不二論的著作是在反 駁對其理論進行責(zé)難的過程中形成的。

五、羅摩努阇的理論

商羯羅之后吠檀多派較著名的哲學(xué)家是羅摩努阇。羅摩努阇是印 度教中虔誠派的思想先驅(qū)。生于南印度的一個婆羅門種姓家庭，早年 受商羯羅的思想影響，曾向商羯羅系統(tǒng)中的一些人學(xué)習(xí)，后來逐漸有了 —些自己的看法，提出了在此派中頗有影響的"限定不二論"。

羅摩努阇有許多著作，其中主要的有:《圣疏>(^iM>h，a，即對《梵經(jīng)》

的注）、《薄伽梵歌注》（Gita-bh$ya )、《吠陀義綱要》（Vedartha-saijigraha)

等等。

羅摩努阇也是在吸收奧義書和《梵經(jīng)》思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立自己學(xué)說 的。他接受過商羯羅的一些思想，但后又對商羯羅的理論有不同看法。 他雖然與商羯羅同樣承認(rèn)奧義書中提出的梵是最高實在的觀點，然而 卻反對商羯羅及其先前的一些哲學(xué)家的“摩耶"理論，不贊成把現(xiàn)象界 看作是虛幻或無明的產(chǎn)物，認(rèn)為無明的理論是站不住腳的。

羅摩努阇認(rèn)為，梵雖然是一種最高實體，但卻并不是沒有任何屬性 和差別的。他針對商羯羅等人的關(guān)于最高實體沒有任何屬性和差別的 觀點說："那些主張實體沒有一切差別的人無權(quán)斷言這或那可證明這種 實體，因為一切正確的認(rèn)識方式都以帶有差別的事物為對象。"〔19〕

羅摩努閹認(rèn)為，小我(現(xiàn)象界）與最高我（梵）之間的關(guān)系是屬性與 實體或部分與整體之間的關(guān)系。這就如同光是火或太陽的一部分，或 白色等是具有這些顏色的東西的性質(zhì)一樣。小我與最高我雖密不可 分，但二者又不相同[20:。小我是最高我的屬性或部分，屬性或部分盡 管隸屬于實體或整體，但并不能因此就認(rèn)為屬性和部分不實。同樣，作 為屬性或部分的現(xiàn)象界雖然隸屬于作為實體或整體的梵，但并不能由 此認(rèn)為現(xiàn)象界不真實。

羅摩努阇雖然堅決主張現(xiàn)象界的多樣性和差別性是真實的，但他 也始終承認(rèn)作為實體而存在的僅是唯一的最高梵?，F(xiàn)象界(小我）雖實 在，但也僅僅是限定客觀實在的屬性或部分，萬有的最終實體是"不二" 的，因而羅摩努阇的這種梵我關(guān)系理論被稱為"限定不二論”。

羅摩努阇的認(rèn)識論思想的一些重要內(nèi)容表現(xiàn)在其關(guān)于"量”的理論 中。他提到了三種量:現(xiàn)量、比量、圣教量，把它們作為論證自己理論、 獲得正確認(rèn)識的有效工具。他的這三種量比商羯羅理論中的這三種量 的地位要高，因為商羯羅有“下知”之說，商羯羅提及的三種最及所獲得 的知識基本屬于下知的范圍。這和羅摩努阇所說的三種量所起的作用 或地位是不同的。

羅摩努阇也論及了達到解脫的方法問題。他特別強調(diào)對神的信仰 和敬愛，認(rèn)為梵即神（毗濕努神），倡導(dǎo)通過憶念和冥想直觀神來求解 脫。羅摩努閹還宣傳宗教上的平等思想，認(rèn)為甚至首陀羅如果真正崇 敬神，舍身皈依神，也能獲得解脫。

7\ N 摩陀婆的理論

摩陀婆是商羯羅之后另一個較有影響的吠檀多派哲學(xué)家。他出生 在南印度，早年曾追隨商羯羅系統(tǒng)的一些人，但后來提出了自己的新思 想。摩陀婆亦有大量著作，對婆羅門教的幾個主要圣典作了注疏，其中 最集中表現(xiàn)其哲學(xué)觀點的是其《梵經(jīng)注>。摩陀婆對印度其他哲學(xué)流派 的理論較為關(guān)注，曾吸收了勝論派、正理派、數(shù)論派、耆那教等的思想。

摩陀婆與大多數(shù)吠檀多派的思想家一樣，繼承和發(fā)展了奧義書和 <梵經(jīng)》中的一些基本思想。他承認(rèn)梵是一切事物的根本因，認(rèn)為梵也 就是最高神（毗濕努神），它力量無限，全知全能〔21〕。梵具有純粹精神 的本質(zhì)，這種本質(zhì)存在于一切不同的事物中。摩陀婆贊成奧義書等婆 羅門教圣典中所說的梵的不可描述性，認(rèn)為梵超出了言語、推理等一般 認(rèn)識所能達到的范圍，但反對那種"有德之梵”（下梵）可見可描述、“無 德之梵”（上梵)不可見不可描述的觀點〔22〕。

在梵我關(guān)系問題上，摩陀婆持一種"二元論"的觀點。他認(rèn)為，梵雖 是根本，但梵與小我不同一，二者是分離的。他不同意商羯羅的許多觀 點，堅決反對“摩耶"的理論〇他實際更為強調(diào)的是小我的實在性，更為 強調(diào)小我與梵之間的差別。摩陀婆明確宣稱:小我與神（梵)是分離的， 小我與神（梵)不同一(23)。正是由于摩陀婆極為強調(diào)神（梵）與小我（現(xiàn) 象界)的雙重實在性和二者間的差別，他的理論才被稱為二元論。

在論證其二元的梵我關(guān)系理論時，摩陀婆提出了著名的五種基本差 別的理論，認(rèn)為在神(梵丨與小我之間、神與物質(zhì)之間、一種物質(zhì)與另一種 物質(zhì)之間、小我與小我之間、小我與物質(zhì)之間存在著永恒的差別(24)。

在認(rèn)識論方面，摩陀婆的觀點大致與羅摩努阇相似，承認(rèn)現(xiàn)量、比 量、圣教量的效用。他極為強調(diào)奧義書等婆羅門教圣典對獲得正確認(rèn) 識的作用，同時也認(rèn)為正確認(rèn)識的產(chǎn)生也需要進行祭祀。

在解脫論方面，摩陀婆認(rèn)為，要獲得解脫需要學(xué)習(xí)吠檳多派哲學(xué)的 知識，而且對神的崇拜和獻身亦是重要的。

除了上述幾種影響較大的吠檀多派思想家的學(xué)說外，此派還有為 數(shù)眾多的分支理論。這些理論盡管彼此有著不同程度的差異，但討論 的中心仍離不開梵與小我 < 現(xiàn)象界）是相同的還是相異的、小我（現(xiàn)象 界）是實在的還是虛幻的這類問題。

吠檀多派自產(chǎn)生以后，在印度歷史上一直保持著廣泛和持久的影 響。印度近現(xiàn)代的許多著名哲學(xué)和社會政治活動家都把此派的理論作 為他們的思想基礎(chǔ)，或吸收、或改造和發(fā)展此派的學(xué)說。

在近現(xiàn)代，吠榼多派的理論不僅在印度本國仍保持著重要的影響， 而且還傳播到了世界上許多國家和地區(qū)，被作為印度傳統(tǒng)哲學(xué)中最有 代表性的學(xué)說來研究，受到了各國思想界的重視。

注釋

〔1〕參見(梵經(jīng)>1，4，19一22及商羯羅的相應(yīng)注釋。

〔2〕參見〈梵經(jīng)>3,2,18—28及商羯羅的相應(yīng)注釋。

〔3〕參見〈梵經(jīng) >4,4,4一22。

[4〕參考喬荼波陀〈圣教論>3,1—10(據(jù)巫白蕙譯釋〈圣教論 >,商務(wù)印書館，1999 年版）。

〔5〕《圣教論>2,4—5。

〔6〕相傳喬荼波陀是牧尊的老師。

〔7〕商羯羅〈梵經(jīng)注〉1,1,4。

〔8〕商羯羅（梵經(jīng)注>3,2,22。

〔9〕參考商羯羅（梵經(jīng)注>1,1，11; 1,2,8;參考金倉圓照著：〈印度哲學(xué)史〉,平樂寺 書店，1963年版，第166—167頁。

〔10〕參考〈疑問奧義書>5,2。

〔11〕參考〈慈氏奧義書>6,3。

〔12〕從商羯羅的整體論述來看，獲得“下知M的認(rèn)識方式即印度哲學(xué)中一般所說 的“量商羯羅本人提到了現(xiàn)置、比置、圣教置。此派的后人又加入了譬喻 量、義準(zhǔn)量、無體置。在商羯羅看來，認(rèn)識梵的真實本質(zhì)主要靠圣教置(指奧 義書），而其他的量由于基礎(chǔ)是現(xiàn)量（感覺），因而主要用來認(rèn)識可感之物（現(xiàn) 象界或下梵 它們在認(rèn)識梵時至多起一些輔助作用。

〔13〕參考商羯羅〈梵經(jīng)注>1,1,11;參考金倉圓照著：<印度哲學(xué)史〉第166頁。

〔14〕參考〈剃發(fā)者奧義書〉1,1,4一 5。

〔15〕他后來的一些追隨者提到的最更多一些。

〔16〕圣教量若是指奧義書中關(guān)于梵的知識，自然可以用來認(rèn)識梵。

U7〕商羯羅（梵經(jīng)注>1,4,22。

〔18〕參考商羯羅〈梵經(jīng)注>1,1,11;參考木村泰賢著印度六派哲學(xué) >，丙午出版社， 1919年版，第578—602頁;參考金倉圓照著:〈印度哲學(xué)史>第166 —168頁。 〔】9〕參見羅摩努阇〈梵經(jīng)注 〔20〕參見羅摩努阇〈梵經(jīng)注>2,3,45。

〔21〕參見摩陀婆〈梵經(jīng)注>1，2,8。

〔22〕參見摩陀婆〈梵經(jīng)注>1,1,5 —17。

〔23〕參見摩陀婆〈梵經(jīng)注>2,3，28〇

〔24〕參見金倉圓照著:〈印度哲學(xué)史>第173頁;參見黃心川著:<印度哲學(xué)史〉，商 務(wù)印書館，1989年版，第458頁。

主要參考書目

黃心川著:〈印度哲學(xué)史>，商務(wù)印書館，1989年版。

巫白慧譯釋〈圣教論〉，商務(wù)印書館，1999年版。

湯用彤著:〈印度哲學(xué)史略>,中華書局，19抑年版。

木村泰賢著:〈印度六派哲學(xué)〉，丙午出版社,1919年版。

宇井伯壽著：〈印度哲學(xué)史>,巖波書店，1965年版。

金倉圓照著:《印度哲學(xué)史>，平樂寺書店，1%3年版。

中村元：《初期吠檀多派哲學(xué)》，巖波書店，1951年版。

S. Radhakrishnan and C. A . Moore, A Source Book in Indian Philosophy , Oxford University, 1957.