我們認(rèn)為從精神史而言，二元論的形上學(xué)應(yīng)該是更加古色古香，也更 自然的。早在黎俱吠陀的創(chuàng)世歌，就闡明了光明與黑暗、熱力與原初之水、有與非有相互對立、相互滲透以肇造萬有的機(jī)制，學(xué)者乃以此為數(shù)論 自性與補(bǔ)魯沙之二元論的最早淵源?。當(dāng)然吠陀還不能把物質(zhì)與精神當(dāng)成 兩個實體，它所試圖表達(dá)的實際上是在存在發(fā)生中相互交織的冥性和覺性 兩種原理的一種模糊的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟盡管含糊不清，但由于遠(yuǎn)古人對于 歷史上存在發(fā)生事件更原始的記憶，使得這種表達(dá)比一切后來的哲學(xué)理論都具有更本源的真理性。奧義書的主流傾向是觀念的一元論，因而我們不 得不認(rèn)為它在一定程度上背離了吠陀的存在論宗旨。但奧義書思想原本汗漫雜廁，立論并不一致，故在（屬于黑夜珠吠陀的）羯闥、鷓鴣氏、彌勒 以及白騾等書中，一元觀念論似較淡薄，故其論梵、我，采取了一種與黎倶創(chuàng)生歌及后來的數(shù)論派類似的立場。一般而言，數(shù)論哲學(xué)對前者采取批評態(tài)度，而把后者向前推進(jìn)了一大步?。我們認(rèn)為數(shù)論的二元論，也是在 一種（以耆那教的實在論和勝論的理性主義為象征的）“近代性”思想語 境之下，對于吠陀暗示的存在發(fā)生的二元性結(jié)構(gòu)的曲折表達(dá)；在數(shù)論神我 與自性觀念中，就貫穿著靈明與冥境的關(guān)系：神我意味著靈明、覺性或 光；而自性是玄境、冥性或存有；存有之產(chǎn)生、宇宙之進(jìn)化、生命之演 替，實際皆是靈明與冥境、顯現(xiàn)與消隱、解蔽與遮蔽之相互交會、相互斗 爭而呈現(xiàn)的生動畫面。而置身于這種思想語境的數(shù)論派，又很自然地接受 了當(dāng)時頗為時髦的實體概念，并把奧義書和《薄伽梵歌》的精神概念融人 其中，因而形成了作為純粹意識實體的自我概念。數(shù)論的神我，是純粹的 精神實體和永恒的光?。神我體相為無德無形、常住不滅、無為無染、無 縛無解、遍滿無限。它是不動的意識或知者，譬如明鏡，物來則應(yīng)，而物 之來去，于鏡之明性未嘗有所損益。數(shù)論不承認(rèn)奧義書作為唯一的普遍性 的自我，而認(rèn)為神我是數(shù)目無限多的實體。與神我對立且在本體論上毫無 關(guān)聯(lián)的，是從某種混沌原質(zhì)（自性）產(chǎn)生，包括無數(shù)實體的自然系統(tǒng)（唯依神我照了，吾人乃得以知悉自性之有）。這些實體可分為二十三種，包 括心識（大）、自我意識（我慢）、五種感覺官能（五知根）、五種運動官 能（五作根）、思維官能（末那或意根）、五種微細(xì)元素（五唯）及由此構(gòu) 成的五種粗大元素（五大）。這二十三種實體，加上自性和神我，就構(gòu)成 數(shù)論所謂“二十五諦”。顯然這包含心理潛能的混沌原質(zhì)及其二十三種產(chǎn)物，都不應(yīng)理解為物質(zhì)的自然，而是應(yīng)該對應(yīng)于一個更廣泛更原始的自 我的無意識部分；而補(bǔ)魯沙則是其意識部分。因此自性與神我，實際上是 同一存在的兩個部分。因而作為一切知識之歸宿，神我對自性的了解，實際上是一種自我意識。

傳統(tǒng)的中國思想沒有實體概念，也沒有作為實體的客觀性概念，因而 在中國文化中，始終是心物不分的自然思維占主導(dǎo)，而無法建立那種客觀 性的科學(xué)思維。而針對這一點，有些學(xué)者倡言這是因為中國哲學(xué)是以人為 中心的，是“一步步往里轉(zhuǎn)”，而基督教、西方哲學(xué)則是“習(xí)慣向外看” (科學(xué)的客觀性和宗教的彼岸性都是一種“外在性”），所以“中國傳統(tǒng)哲 學(xué)思維基本上是內(nèi)向型思維，即主張返回到自身，確立并認(rèn)識自身的存在 價值，實現(xiàn)自身的內(nèi)在本質(zhì)。這種思維的一個突出表現(xiàn)是，向內(nèi)收縮而不 是向外伸展，以認(rèn)識自己的內(nèi)心世界為主而不是認(rèn)識客觀世界為主?！彼坪踔袊说膬?nèi)在意識已經(jīng)很深刻了，只需補(bǔ)一補(bǔ)科學(xué)主義的課就可以 了；有人甚至設(shè)想用祖?zhèn)鞯摹皟?nèi)向型的自反思維”作為拯救西方客觀主義 思維之弊端的靈丹妙藥（同上）！這類暢通無阻的學(xué)術(shù)觀點，只能使我們 痛苦地意識到國內(nèi)學(xué)術(shù)與國外相比，還處在一個什么樣的幼稚水平！

實際上作為實體的客觀性概念，正是精神的自我反思的結(jié)果，正如黑格爾所說：“要等到精神把自己設(shè)立為自為的獨立的，對自然是自由的， 自然才會顯現(xiàn)為一個他物，一個外在的東西?！?首先，正我們在本編前一 章的分析中指出的，實體性概念的產(chǎn)生，也是反思的精神主動對自然采取 距離的結(jié)果。這種距離采取是一種自我否定或超越。而一種完全沒有超越 性的思維，如中國思維，是不可能構(gòu)想出實體概念的。由于沒有實體，在 中國思維中也不存在客觀性（當(dāng)實體成為對象，才有客觀性）。其次實體 的對象化的條件是精神的自我意識進(jìn)展到這樣的程度，即它明確意識到它 不同于自然的本質(zhì)，而不再被自然所規(guī)定，因而客觀性意識的產(chǎn)生應(yīng)視為精神的內(nèi)在化的必然步驟。而這在全無反思的中國思維中是完全不可能的。 正由于“中國人在自身內(nèi)沒有具有即定內(nèi)容的內(nèi)在生活，因此一切外在的東西對他來說都是內(nèi)在的?！币蚨鴶?shù)論正是這樣一種反思哲學(xué)，它在確認(rèn)作為實體的主體性的同時，也確認(rèn)了作為實體的客體。的確在古印度思想中， 勝論也是一種客觀性哲學(xué)，但由于勝論沒有建立一個與普遍客體對應(yīng)的、 作為實體的意識，因而這種客觀性還是抽象的。只有在數(shù)論哲學(xué)中客觀性 才確實成為真理，這就在于數(shù)論把自我實體規(guī)定為與一般存在截然不同的純粹意識或純粹主體，因而真正的客觀性哲學(xué)其實就是主體哲學(xué)。

這一點從歐洲思想史也可得到印證。歐洲思想經(jīng)過笛卡爾的革命，才 有了真正的主體哲學(xué)。自我由此才開始從世界抽身而出，而真正立足于它 的內(nèi)在性，即純粹意識；這純粹意識就與有廣延的客觀宇宙構(gòu)成了長期支 配著歐洲思想的二元論。笛卡爾就企圖從這作為直接明證性的純粹意識出 發(fā)，對于世界的存在作出解釋。在中國思想中絕對找不到二元論的影子。 因為中國哲學(xué)沒有試圖發(fā)掘一個純粹“我思”的領(lǐng)域，它的自我屬于世 界。顯然這種思想比笛卡爾乃至數(shù)論的二元論更“外在”。

然而進(jìn)一步的思考表明，在二元論哲學(xué)中，那與“物”并列的“我”， 其實仍然是外在的——而那真正內(nèi)在的自我乃是作為“我”與世界的共同 意義基礎(chǔ)的我。正是在這種意義上，胡塞爾說笛卡爾的自我概念仍然是很不徹底的。無論是對于數(shù)論哲學(xué)還是對于笛卡爾二元論而言，一種絕對 的精神一元論應(yīng)當(dāng)是其必然的歸宿。這自然是后話了。