索倫·阿拜·克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)是 19 世紀(jì)上半期丹麥非理性主義哲學(xué)家和宗教神學(xué)家。他出生于哥本哈根一個篤信 基督教的家庭，其父出身貧寒，后經(jīng)營羊毛暴富，不久歇業(yè)閑居t由于對哲學(xué)和神 學(xué)問題產(chǎn)生興趣，與當(dāng)時丹麥知識界常有往來。他在前妻逝世后與一女傭結(jié)婚， 生有七個子女。他嚴(yán)格以舊約的精神治家，使整個家庭一直充滿了濃烈的宗教氣 氛。他雖為自己暴富而慶幸，但又為早年詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認(rèn)有 罪，擔(dān)心上帝懲罰，惶惶不可終日，后妻和五個子女先他逝世，更使他備感震動， 深信這是上帝特意使他領(lǐng)受無窮的痛苦和孤獨。他的這種陰暗低沉的心態(tài)對他 的小兒子索倫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。索倫有先天生理缺陷（駝背跛足）,體弱多??； 他雖然聰穎過人，但生性孤僻內(nèi)向，行為怪誕，以致他同其父一樣終生都為有罪 和受懲的宗教情感所支配。他后來在日記中談到，我早年的全部生活環(huán)境籠單 在最黑暗的憂郁以及最陰沉的壓抑的迷霧里，競至于弄成我現(xiàn)在的樣子，實在是 沒有什么奇怪的，

克爾凱郭爾1830年進(jìn)哥本哈根大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，在此還閱讀了大量哲學(xué)和文 學(xué)著作，甚至對戲劇、音樂也有濃厚興趣，但這并未改變他為恐懼和顫栗支配的反常心態(tài)。1836—1837年間他曾一度沉醉于放浪的生活。然而這種生活不僅沒 有使他擺脫原有的陰沉心態(tài)，反而給他帶來更大的精神空虛，使他重新陷人了恐 懼和絕望之中。1838年其父死后，他本來可以擺脫其影響開始自己的精神生活； 當(dāng)時與一位叫瑞金娜的姑娘的交往，也燃起了他追求新生活的熱情。然而1840 年他們訂婚后不久，他重又為恐懼和憂郁情緒支配，感到在獻(xiàn)身上帝與婚姻之間 只能二者擇一，一年以后遂解除婚約。以后他的生活更為孤僻，心態(tài)也更為反常， 甚至近乎瘋狂^

克爾凱郭爾正是在這種精神狀態(tài)下從事哲學(xué)、神學(xué)及文學(xué)等研究和創(chuàng)作的， 1841年他完成了碩士論文《論諷刺概念》，同年10月去柏林繼續(xù)上學(xué)，聽過謝林的反黑格爾的課。1842年5月回到哥本哈根，從此再也沒有離開過丹麥，也沒有去謀求任何職業(yè)，靠所獲巨額遺產(chǎn)過活。從這時起到1846年完成了其最主要哲學(xué)著作，其中有《非此即彼》（1842)、《恐懼與顫栗》（1843)、《恐懼的概念》 (1844)、《人生道路上的各階段》1845)、《（哲學(xué)片斷)一書最后的非科學(xué)性附言》 (1846h晚年他幾乎將全部精力轉(zhuǎn)向宗教領(lǐng)域，寫了大量宗教論著。但他與當(dāng)時 丹麥官方教會又存在著矛盾，甚至還發(fā)生過激烈沖突。在他逝世前，他一方面把 死亡當(dāng)做個人與上帝交往的良機，另一方面又拒絕收回他對教會的譴責(zé)。

在克爾凱郭爾在世及死后的幾十年內(nèi)，他的哲學(xué)只流傳于丹麥少數(shù)崇拜者 圈子里。1877年丹麥著名文學(xué)批評家布蘭代斯(G.M.C. Braudes, 1842—1927) 對他作過髙度的評價。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，他開始受到德奧等國一些學(xué)者的注 意。他對傳統(tǒng)宗教的反叛為瑞士神學(xué)家卡爾·巴特(Karl Bant 1886—1968)等 新正統(tǒng)派神學(xué)家所稱道，他在心理學(xué)方而的創(chuàng)新思想受到了弗洛伊德的贊許d旦 只有當(dāng)本世紀(jì)存在主義在歐洲出現(xiàn)和盛行起來后，由于他的理論成了其重要理 論來源，他才被作為存在主義的先驅(qū)者而在西方哲學(xué)界享有盛名，法蘭克福學(xué)派 的一些學(xué)者也承認(rèn)他們受到克爾凱郭爾的啟迪。由于存在主義等當(dāng)代流派被認(rèn) 為繼承和發(fā)揮了 19世紀(jì)中期以來西方的非理性主義哲學(xué)思潮，面作為他們先驅(qū) 者的克爾凱郭爾也由此被公認(rèn)為是這一思潮的重要開創(chuàng)者之一。正因為如此，有 的西方思想家認(rèn)為，“就其一生和著作的影響來看，克爾凱郭爾更多地是屬于20 世紀(jì)，而不是屬于他自己那個世紀(jì)'①

克爾凱郭爾被認(rèn)為是使歐洲哲學(xué)發(fā)屐發(fā)生方向性轉(zhuǎn)折的重要人物之他 所實現(xiàn)的轉(zhuǎn)折的主要內(nèi)界就是以孤獨的、非理性的個人存在取代客觀物質(zhì)和理性意識的存在來當(dāng)做全部哲學(xué)的出發(fā)點，以個人的非理性的情感、特別是厭煩、 憂郁、絕望等悲觀情緒代替對外部世界和人的理智認(rèn)識的研究，特別是代替黑格爾主義對純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學(xué)的主要內(nèi)容。

克爾凱郭爾哲學(xué)觀點的形成與他個人的生平、特別是他的極端孤僻、憂郁的個性有一定關(guān)系。他的哲學(xué)的某些內(nèi)容被認(rèn)為得自他個人反常的、非理性的經(jīng) 驗，其中有的在一定意義上甚至還帶有他個人的自傳色彩。然而更為重要的是， 克爾凱郭爾受到歐洲、特別是德國哲學(xué)發(fā)展中的非理性主義潮流的強烈影響。這 種潮流從19世紀(jì)以來日益明顯，甚至有取代傳統(tǒng)理性主義之勢，在克爾凱郭爾 開始活動的19世紀(jì)40年代,營在德國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的黑格爾主義迅速衰 落，受到了來自不同方面的批判，其中就有叔本華、后期謝林等人從非理性主義 立場進(jìn)行的批判。黑格爾學(xué)派也由之分化解體，有的黑格爾派人士（如所謂青年黑格爾學(xué)派)越來越傾向于用非理性主義精神來重新解釋黑格爾。對當(dāng)時徳國思 想發(fā)生過相當(dāng)大影響的德國浪漫主義作家也傾向非理性主義。歐洲和徳國哲學(xué) 中的這種非理性主義思潮在丹麥也產(chǎn)生了很大影響，并深深地吸引了克爾凱郭 爾。他對謝林之把實在當(dāng)做個人倫理上的實在的論述以及徳國浪澡主義者企圖 在孤獨的個人的主觀體驗中去把握真正的實在和內(nèi)在的無限性的觀點都極為贊 賞，并把它們與基督教傳統(tǒng)中的非理性主義方面聯(lián)系起來,他的哲學(xué)正是歐洲哲 學(xué)和宗教中的非理性主義思潮發(fā)展的產(chǎn)物。

克爾凱郭爾明確地把自己的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對立起來，特別是把對以黑格 爾為代表的理性主義的批判當(dāng)做自己哲學(xué)的根本方向。對黑格爾主義的批判，幾 乎成了他的全部著作的一根軸線，他的最有代表性的著作《〈哲學(xué)片斷〉一書最后 的非科學(xué)性附言》就集中地體現(xiàn)了這種特點。他認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的根本錯誤在于 把邏輯必然性當(dāng)做實在的統(tǒng)一性的最髙原則以及理性和實在的統(tǒng)一性的保證， 并由此而陷人了“客觀主義'因為黑格爾把純邏輯、即純思維或者說客觀精神當(dāng) 做一個具有普遍性和必然性的統(tǒng)一整體和封閉的系統(tǒng),當(dāng)做惟一真實的存在，并 企圖由此而推論出其他領(lǐng)域的一切。世界無非是這種客觀精神的必然顯露，一 切具體的、特殊的存在無非是這個普遍存在的實例，是這個整體中的某一階段中的 某一成分。按照這種觀點，個人的存在也是被決定的，因為個人也無非是這種普遍的、純思維的偶然的表現(xiàn)。人的自由是一種被理解了的必然性，人的道德和宗 教情感是普遍理性的附屬品。這樣，人實際上失去了自己的自主性和獨立性，失 去了作出決定和進(jìn)行選擇的可能性，失去了自己的個性和自由，從面也將使自己 忘卻了對所發(fā)生的事件的責(zé)任，取消了個人從倫理上對待自己和世界的可能性 黑格爾哲學(xué)是一種用思想整體來犧牲個人、使人非人化的哲學(xué)，是對人的地位和 尊嚴(yán)的一種蔑視。

值得提到的是:克爾凱郭爾在批判黑格爾時，竭力駁斥當(dāng)時的右派(老年)黑 格爾主義者把黑格爾的體系看做是對基督教的充分論證的觀點。后者認(rèn)為，基督 教并不認(rèn)為理性和信仰這兩種因素是人類精神的兩種相互對立和排斥的東西。 盡管它們各有特點、不能相互取代，但它們有著必然的聯(lián)系，形成為人類精神和 意識的一個統(tǒng)一整體。從圣保羅開始，基督教就力圖將希臘的理性文化與猶太的 信仰文化融為一體，而這種努力在黑格爾體系中得到了最后的完成，黑格爾哲學(xué) 是對基督教信仰的一種思辨的論證。

克爾凱郭爾的觀點恰恰相反。他認(rèn)為，黑格爾主義對基督教和宗教生活以及 信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。因為黑格爾的全部論證都犯了亞里士多德 在《前分析篇》中早已指出的循環(huán)論證的錯誤，即把待證明的結(jié)論當(dāng)做前提。黑格 爾待證明的結(jié)論是他的純邏輯體系的統(tǒng)一性和實在性，然而他卻總是把這種統(tǒng) 一性和實在性當(dāng)做他的整個論證的前提，這樣他的論證必然是似是而非的。

克爾凱郭爾認(rèn)為，作為黑格爾核心概念的邏輯必然性完全是虛妄的，因為它 顛倒了必然性和可能性的關(guān)系。在黑格爾體系中，可能性是由它的實現(xiàn)的結(jié)果、 即它的現(xiàn)實性而獲得肯定的，實際上源于必然性。如果在必然性以外肯定可能 性，黑格爾的整個體系就會解體，實在就會回到其原始的混沌狀態(tài)。因為在此任 何事物雖然可能存在，但并不一定真正出現(xiàn)，也就是說事物存在的可能性和現(xiàn)實 性的聯(lián)系并無邏輯必然性。這樣體系就成了一個無關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)。而如果在黑格 爾的邏輯必然性范圍內(nèi)肯定可能性，那可能性就會被歸結(jié)為非存在，實際上也就 是否定了可能性。而在克爾凱郭爾看來，對可能性的否定就是對人的真正存在、 人的個性和自由、人的自主性和獨立性的否定，而這也是對人的信仰、人與上帝 的聯(lián)系的否定，自然也是對基督教的否定^

克爾凱郭爾如同黑格爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個別存在與絕對 或上帝聯(lián)系起來，但兩人在建立這種聯(lián)系上方向相反.黑格爾認(rèn)為惟一真實存在 的是作為純邏輯、純思維的絕對，從而企圖用邏輯必然性來建立這種聯(lián)系。克爾凱郭爾則認(rèn)為真正作為絕對存在的是超越理性思維和邏輯的上帝。每一個人的真正存在和自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯， 而是依靠人與上帝的直接(沒有中介)接觸，即個人以自己獨特的方式對上帝的 內(nèi)心體驗，或者說作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動。

總的說來，克爾凱郭爾對黑格爾的批判是圍繞著可能性與必然性、個別存在與絕對(上帝）、信仰與理性等之間的關(guān)系來進(jìn)行的。從克爾凱郭爾駁斥右派黑格 爾主義者關(guān)于黑格爾主義是對基督教的最后證實來說，他的批判似乎是一種護(hù) 教論意義的批判。然而，克爾凱郭爾的批判是反對對理性和邏輯必然性的崇拜， 他在強調(diào)可能性優(yōu)先的名義下強調(diào)人的非理性存在的意義以及人的個性和自由，從這種意義來說，他的批判可謂改變了黑格爾哲學(xué)所體現(xiàn)的理性主義思維方 式，將西方哲學(xué)發(fā)展引向后黑格爾時代，也就是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的時代。

克爾凱郭爾在反對黑格爾一類理性派唯心主義中所建立的非理性主義哲 學(xué)，主要表現(xiàn)在他把孤獨的個人的非理性的精神活動，即個人的生存當(dāng)做全部哲 學(xué)的出發(fā)點。

從一定意義上說，克爾凱郭爾并不認(rèn)為世界上只存在一個孤獨的個人，并不 直接否定個人以外的他人、社會和世界的存在.他承認(rèn)任何個人都生活在一定的 自然和社會環(huán)境中，受到環(huán)境的制約，而且無法逃脫。他的哲學(xué)之從人出發(fā)并不 是否定個人以外的環(huán)境，而是把個人從周圍環(huán)境中分離出來，撇開壓抑、制約個 人的環(huán)境來考察個人他認(rèn)為個人以外的一切存在都是無個性的存在，它們不僅 不能顯露反而扼殺人的個性，不僅不能表現(xiàn)反而模糊人與世界的牽涉。因此，為 了揭示人的個性及其與世界的牽涉，應(yīng)當(dāng)先撇開世界。

在克爾凱郭爾看來，人都具有自己獨特的個性，是與其他一切存在物不同的獨特的主體每一個人所面對的世界都是他個人所體驗到的世界，不同于其他人 所體驗的世界。你有你的世界，我有我的世界。因此只有從每一個獨特的個人出 發(fā)才能了解這個人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界，任何一個思想家如果在他的全部思 想活動中“忘記想到自己是一個生活著的個人，就絕不能解釋生活。他不過是為了成為一本書或某個客觀事物，而不再試圖成其為人”。?正是從這種觀點出發(fā)，克爾凱郭爾認(rèn)為，即使存在著客觀世界和客觀真理，人們也無法認(rèn)識;人們所認(rèn) 識的只能是個人的世界，他們所掌握的真理必然是主觀的、即相對于各個個人的 真理.總之，作為全部哲學(xué)出發(fā)點的只能是個人。

克爾凱郭爾也并不否定每一個人有血肉之軀，有感覺、思維等認(rèn)識能力；他大體上像一些古希臘哲學(xué)家一樣認(rèn)為人是由靈魂、身體和精神（自我）三部分構(gòu) 成。人的身體使人能感知外界，人的靈魂使人具有理智，人的精神、自我使人具有 情感、意志。一個完整的人是三者的統(tǒng)一。以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到 了人的身體和靈魂即各人所共同的東西，面忽視了人的精神，即人的情感意志， 而怡恰是后者使每一個人具有獨特的個性。所以當(dāng)他強調(diào)要把個人當(dāng)做哲學(xué)的出發(fā)點時，他所指的不是人的身體和理智，而是每一個人獨特的情感，也就是人 的生存，就人的身體和理智來說，不同的人具有共同的特征，服從共同的規(guī)則。這樣的個人仍是抽象的、無個性的人。人只有祚為生存才具有獨特性，才具有自主地和獨立地作出決定和選擇的能力，才能直接與上帝相通，才能作為哲學(xué)的出發(fā)點。

克爾凱郭爾所說的作為生存的個人是擺脫了對自然、社會、他人的依賴的 人，也就是說不是作為整體的一個部分或一個環(huán)節(jié)的人，不是作為群眾中的一分子的人.他說人們可以說，我是個體的一剎那，但我不愿意是一個體系中的一 章或一節(jié)。他特別強調(diào)個人與群眾的對立，認(rèn)為群眾是一個抽象名詞，并非真實存在。群眾外表上是龐然大物，囊括了一切人，實際上它排除了個人的一切獨特性、個性，因而它無比空虛。每一個人都有兩只手，群眾則沒有手。群眾所作的事都得由個人去完成，離開了個人就不能存在，而個人如果被當(dāng)做群眾的一分子，就會失去其本來所具有的東西，失去自由和獨立作出決定和選擇的能力，失去責(zé)任感，這樣個人就會成為非真實的存在。他說群眾就其概念本身來說是虛 妄的，因為它使個人死不悔悟和不負(fù)責(zé)任，或者至少是削弱了他的責(zé)任感，把它降為零數(shù)，

克爾凱郭爾所說的個人不是作為認(rèn)識主體，而是作為倫理主體的個人。這種 個人的基本特點在于有絕對自由。他既不受外部條件的約束，也不受理性初邏輯 規(guī)律及規(guī)則的約束，而僅僅按照自己的思望作出決定和進(jìn)行選擇。個人的每一個 決定和選擇都是一種冒險,都包含著無數(shù)的牽掛，自由即實現(xiàn)于這種冒險、牽掛之中?？藸杽P郭爾在此所關(guān)注的并不是所作出的決定和選擇的實際內(nèi)容，不是所 決定和選擇的東西，而是決定和選擇的行為本身。因為所決定和選擇的東西總是外在的、對象化的，只有選擇和決定的行為本身才是作為主體的個人所獨特地具 有的。因此克爾凱郭爾所謂選擇和決定的自由實際上只是主體的一種沒有實際 內(nèi)容的情感活動，即純粹的主觀性。

克爾凱郭爾所說的個人是一種非理性的人.就是個人對自己的生存，即自己 的內(nèi)心深處的體驗。每一個人作為孤獨的個人都具有獨特的情感，它們包含著各 種痛苦、熱情、需要、情欲、模梭兩可、雙關(guān)、暖昧不明、背謬、動搖。這一切只有依靠每一個人內(nèi)在的主觀體驗才能領(lǐng)會到。它們無法用語言來表達(dá)，不能為邏輯所 確證，不能為理性所掌握作家也許能用生動的語言插繪某種愛情，但他怎么也 無法表達(dá)愛情的內(nèi)蘊，后者只有戀愛者本人才能領(lǐng)會到。用語言符號所表達(dá)的概 念，判斷、推理等邏輯工具總是面向一般，具有普遍性和抽象性，用它們?nèi)グ盐站?有獨特的具體內(nèi)容、存在種種矛盾和背謬的個人的生存，那無異于把它們?nèi)诨?抽象的“類”中，使本來具有豐富的個性的存在失去個性，所以克爾凱郭爾特別強調(diào)實在，即個人存在"不可能用抽象的語言來表達(dá)。理性、邏輯的東西總是屬 于某一個系統(tǒng)的，而任何系統(tǒng)都是封閉的。個人的生存卻永遠(yuǎn)是開放的。把生存 納人系統(tǒng)中，意味著使生存窒息。當(dāng)然，克爾凱郭爾像許多其他非理性主義者一樣并非絕對排斥理性和邏輯。他承認(rèn)它們在數(shù)學(xué)和各門自然科學(xué)中有用武之地， 能提供各有關(guān)對象的知識，甚至還是可靠的知識。但它們無法揭示每一個人獨特 的個性，無法揭示人的真正存在。對于后者，只能依靠每一個人本身的獨特的主觀體驗。

克爾凱郭爾的個人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個人。他認(rèn)為個人總感到自己是有罪的，這種犯罪感使人處于恐懼狀態(tài)之中。個人總覺得自己孤獨無依、空虛、惶惑，被帶進(jìn)了虛無狀態(tài)，為異己的力量所包圍，他對一切，特別是對自己感到厭煩、苦悶；他為此憂郁，甚至絕望。這種悲觀消極的 情緒是個人對自己的生存的最本真的體驗。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動、進(jìn)行 非此即彼的選擇。因此，哲學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)以孤獨的個人存在為出發(fā)點，也應(yīng)當(dāng)把對 個人的這類消極情緒的描述和揭示當(dāng)做主要內(nèi)容。

克爾凱郭爾的孤獨的個人是從屬于上帝的個人。克爾凱郭爾不是露骨的唯 我論者他認(rèn)為世界上存在的不只是一個，而是眾多孤獨的個人。他們作為人群、 集團(tuán)、社會中的一分子都會被對象化，失去其真實的存在。但他們在一個共同的、 絕對的對方，即上帝面前則可以成為真實的存在。

個人的最髙的自我實現(xiàn)即存在 于與上帝的關(guān)聯(lián)之中，因為個人只有在同本身以外的某種東西接觸，把后者當(dāng)做 對方時才能真正體驗到自己的真正存在.這后者不能是作為對象的他人或社會 和自然界中的某種東西，只能是上帝。個人的生存是一個人不斷進(jìn)行的自我體 驗，其中包含著無限的熱情、追求，無限的焦慮、憂郁和痛苦。而這一切只能在同 上帝的關(guān)系中實現(xiàn)?？藸杽P郭爾把有罪的情感當(dāng)做個人的主要情感，而個人只有 在上帝面前才會有這種情感因此一個真正存在的個人必然經(jīng)常感到自己是在 上帝面前，必然把上帝當(dāng)做絕對的對方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個 人的自由、決定、選擇都是面對著上帝而發(fā)生的這樣，克爾凱郭爾的把孤獨的非 理性的個人當(dāng)做出發(fā)點的主觀主義最后倒向了一切從屬于上帝的信仰主義。

克爾凱郭爾認(rèn)為，人在通向上帝的道路上可能經(jīng)歷三個認(rèn)識自己的存在的階段，它們也是人的存在的三個層次、境界，是人的三種不同生活方式，對這三 個階段的論述，構(gòu)成了克爾凱郭爾哲學(xué)的重要方而之一。

第一階段為審美階段其特點是人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個人沉溺于感性的享樂、甚至是粗野的肉欲，其中充滿了各種混亂、腐化墮落、道德敗壞、厚顏無恥的行徑，但有時也被詩人涂上浪漫色彩。作為肉欲的人格化的莫扎 特歌劇《唐·璜》里的人物唐·璜可以說是這種生活方式的典型。這種生活是偶然的、暫時的。此時此刻的此種享樂就是一切它既不追求確定的信念，又不遵 循固定的和普遍的原則和規(guī)范。這種生活到頭來必然會因不能長久滿足或滿足 后的空虛和厭倦而使人痛苦,痛苦使人失望，而失望促使人去追求另一種較髙的 生活方式，即倫理生活，于是就由第一階段而珧躍到第二階段，即倫理階段。

倫理階段的特點是人的生活為理性所支配，傾聽理性的呼聲，克制自己暫時的情欲，將個人所欲與社會義務(wù)結(jié)合起來，遵守具有普遍意義的道德準(zhǔn)則和義務(wù)，贊美善良、正直和仁愛等美德，趨善避惡、崇尚理想，甚至愿意為了實現(xiàn)某種 崇髙的理想而作出自我犧牲。蘇格拉底的生活方式就是這種生活方式的典型，個人在倫理階段所選擇的不是具體的善或惡，而是選擇善惡，不超出善惡之外。倫 理階段的生活仍存在矛盾。這主要是道德義務(wù)與個人對道德義務(wù)的履行之間經(jīng) 常脫節(jié)。因為個人總不能擺脫世俗的感性生活，容易受到第一階段的生活方式的 引誘而忘卻道德義務(wù)，道德義務(wù)是一般的，個人的行為是特殊的。用一般的方法 往往不能解決個人的問題，當(dāng)二者發(fā)生沖突時，倫理的人會因自己不能滿足道德 律的要求而感到自己有罪。這種有罪感是個人的存在的最具體的表現(xiàn)，而有罪感 超出了倫理階段所屬的理性范圍。為了解決有罪問題，不能依靠倫理，而只有依 靠懺悔于是就由第二種生活方式轉(zhuǎn)向第三種生活方式，即宗教，

宗教階段的生活為信仰所支配。在此，人不僅不再追求審美階段所追求的享 樂，從而擺脫了世俗的、物質(zhì)的東西的束縛，也不再崇尚倫理階段所崇尚的理性， 從而擺脫了普遍的道德原則和義務(wù)的制約。人在此是作為他自己而存在，他所面 對的只是上帝?？藸杽P郭爾以阿伯拉罕對上帝的態(tài)度來對宗教的生活方式作了 形象的說明。阿伯拉罕奉上帝之命殺死自己的兒子以賽亞作為祭品，從倫理上說，這破壞了禁止謀殺這條具有普遍意義的道德戒律，但從宗教上說這是犧牲行為。宗教的要求具有絕對性，因為這是上帝的要求;但沒有普遍性，因為它不服從任何普遍準(zhǔn)則。阿伯拉罕與上帝的關(guān)系是私人關(guān)系.他之超出倫理的意識是他與 上帝的私人的、個別的關(guān)系的結(jié)果，他的這種行動之被肯定僅僅因為它是信仰的行動，而根本不能用理性來衡量。

克爾凱郭爾并不完全排斥理性和倫理，但他認(rèn)為信仰和宗教髙于理性和倫理，宗教不僅不依賴倫理，反而是倫理的否定。信仰不僅不依賴?yán)硇?，反而是理?的否定因此，他對黑格爾哲學(xué)以及新教神學(xué)中一切將信仰理性化的嘗試都加以 嘲笑，更不同意傳統(tǒng)的理性神學(xué)證明上帝存在的那些理論。認(rèn)為上帝的存在不能 由邏輯方法證明，只能把上帝當(dāng)做信仰的對象，即作為個人在處于孤獨無依、恐 懼、優(yōu)郁、絕望、痛苦等狀態(tài)時的精神依托，作為個人在感到自己有罪時的懺悔的 對象。在這種情況下，與其說上帝是一個最髙的精神實體，還不如說是存在于主 體之中的一種非理性的，從而也是神秘的荒謬的意識。就對上帝的領(lǐng)悟來說，與 其說是依靠理性，還不如說是依靠荒謬，因為荒謬首先就意味著對超出理性之外 的神秘事物的信仰.在這方面，克爾凱郭爾可說是承襲了中世紀(jì)教父德爾圖良的 觀點因為荒謬，所以我才相信。

按照克爾凱郭爾的觀點，人生道路的三階段（三境界）是一個由低級到高級 的上升過程。審美境界是直接性的境界，倫理境界是過渡的境界，宗教境界則是最高境界&。人只有在宗教境界中才達(dá)到了真正的存在。因此人生的道路就是走向上帝的道路。克爾凱郭爾認(rèn)為個人的存在是非理性的存在，是因感到自己有罪 而處于恐懼、厭煩、憂郁、絕望等消極悲觀情緒下的存在，是孤獨地站立于上帝之 前的存在，而這只有在宗教階段才得到充分的體現(xiàn)。不過，克爾凱郭爾并不認(rèn)為 每一個人的生活道路均依次經(jīng)歷這三個階段。三個階段只是三種可供選擇的可 能性，而各人的選擇可以不同6它們有時可以重疊交錯，只有少數(shù)人才能達(dá)到第 三階段。

克爾凱郭爾關(guān)于人生道路三階段的學(xué)說與他所謂的辯證法密切相關(guān)。從外 表上看，他的三個階段與黑袼爾辯證法的正反合三階段有類似之處，他也經(jīng)常談 論辯證法，但二人觀點根本不同。克爾凱郭爾明確地把自己的理論同黑格爾對立 起來。他稱黑格爾的辯證法為客觀的和量的，而他的辯證法則是主觀的和質(zhì)的， 只存在于孤獨的、非理性的個人的主觀體驗之中，這種體驗不能對象化（客觀 化）、不能計置，無法用語育表達(dá)，不能作邏輯的論證，在克爾凱郭爾那里，辯證法 首先就意味著以非理性排斥理性。黑袼爾的“置的辯證法”可以作為科學(xué)認(rèn)識的 工具，而他的“質(zhì)的辯證法”則只是與上帝保持關(guān)系的手段?？藸杽P郭爾也經(jīng)常講 到不同生活方式之間的“飛躍'但他所指的不是由量變到質(zhì)變的飛躍，而是孤獨 的個人面對著上帝所進(jìn)行的非此即彼的選擇，這種選擇不遵循任何邏輯和道德 規(guī)則，僅僅根據(jù)個人的情感意志，因而就是個人的絕對自由，因此,克爾凱郭爾的 所謂辯證法與他的主觀主義、非理性主義和宗教神秘主義實質(zhì)上是一致的