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第四章 法家與名家及兵家 第一節(jié) 法家與名家 一、刑名之學(xué)與名家 太史公在論法家人物時都稱其“喜刑名法術(shù)之學(xué)而其歸本于黃老”(《史記·老莊申韓列傳》)，可見刑名之學(xué)與法家有著密切的聯(lián)系?！稘h志》則稱之為名家,視其為諸子之一家，近人如胡適者流則以其為邏輯學(xué)的派別。然細考起來，刑名之學(xué)或稱名辯之學(xué)與名家并非一回事，前者作為一種治學(xué)的方法論是各家都在用的，后者則是脫離了具體的社會政治問題而專心于此一種方法的研究，遂成一家之言的一個學(xué)術(shù)派別。郭沫若就認為：“‘名家’本來是漢人所給與的稱謂，在先秦時代，所謂‘名家’者流每被稱為‘辯者’或‘察士’。察辯并不限于一家，儒、墨、道、法都在從事名實的調(diào)整與辯察的爭斗”。他認為名辯“起初導(dǎo)源于簡單的實際要求，即儒者的‘正名’；其后發(fā)展而為各派學(xué)說的爭辯，一部分的觀念論者追逐著觀念游戲的偏向，更流為近于純粹的詭辯。”(25)名學(xué)作為一種治學(xué)方法是各家都在用的，這已為學(xué)界所公認，侯外廬等人亦持此說，(26)然胡適進而以為名家“不成為一家之言”,(27)則似失之公允。 要之，名辯思潮最初只是出于實用的需要，后來遂成專門之學(xué)，如惠施、環(huán)淵、公孫龍等人皆是。春秋戰(zhàn)國之際乃新舊制度交替之時，諸侯國各自為政，交往亦日趨頻繁，口槍舌戰(zhàn)之爭在所難免，各國使者在諸侯匯集之時往往憑其口舌的靈變，為自己的國家贏得便利，于是語言的技巧遂之發(fā)展起來，此其一。 而隨著學(xué)在四野的形成，一些文學(xué)之士往往恃己之才以干世主，因而“王公大人用吾言，國必治”(《慎子·佚文》)之類的話乃各家常用之語，于是這些文學(xué)之士們或者為了推銷自己的學(xué)說，或者為了與同行們辯難以立己說，遂發(fā)展了言語論辯的技巧，此其二。 而隨著成文法(刑鼎)的公布，遂有一些專門咬文嚼字之人,如鄧析者流“棄禮而征于書，”(《左傳·昭公六年》)于是發(fā)展了刑名之學(xué)，此其三。 至后來這種使用語言的技巧被諸子用來建立自己理想的政治秩序，遂有孔子的正名之論，此其四。 而一些文學(xué)之士則專心于這種語言使用的技巧本身，遂于現(xiàn)實政治相脫離而成了一家之言，即名家，此其五。 因此，所謂名辯思潮，其構(gòu)成非常復(fù)雜，但總的可分為兩類，即一為實際之運用，一為專門之學(xué)。前者即為“實用名學(xué)”，后者則為“理論名學(xué)”，即名家。 由此出發(fā)我們才有可能來探討名辯之學(xué)對法家思想的影響，因為法家所繼承的名辯或曰刑名之學(xué)，不是其專門的學(xué)問家如惠施公孫龍等人的學(xué)說，即“理論名學(xué)”，而是“實用名學(xué)”。相反前者正是法家所堅決反對的，鄧析倘若生在韓非的時代，亦必在其誅殺范圍之內(nèi)無疑，如韓非稱：“儒服帶劍者眾，而耕戰(zhàn)之士寡，堅白無厚之詞章，而憲令之法息，故曰上不明則辯生焉?！?《問辯》)這種對言談察辯之士的非難之言，在《韓非子》一書中隨處可見。因而所謂刑名之學(xué)對法家的影響，實際上即是法家對當時的“實用名學(xué)”的繼承和發(fā)展，而與真正的名家無關(guān)。再者本文所論述的刑名之學(xué)僅限于對法家思想有可能發(fā)生影響的部分，而與法家思想無關(guān)的則存而不論。 二、刑名之學(xué)對法家的影響 從法家思想的整體來看，其循名責(zé)實的理論淵源主要來自實用名學(xué)中的刑名之學(xué)和孔子等的正名思想。而刑字從詞源來看乃一假借字，其本字或為型，即鑄造用的模型，或為井刂，即刑罰之刑。由前者發(fā)展而來即為正名之說。因每個模型都有一個固定的形狀和名稱，及其一套固定的操作工藝，而生產(chǎn)出的器物不論多少其規(guī)格都是一樣的，故只要一稱其名，則器物的規(guī)格及復(fù)雜的制作過程都不用細講，自然知道該物為何了，故型名相稱即為正，反之即為亂。由后者發(fā)展而來即為成文法的刑名之學(xué)。這兩者的共同之處就是它們的規(guī)范性，故執(zhí)政者能執(zhí)一而馭多，儒家正名以禮，法家循名以法，為政之原則雖然不同，但強調(diào)對臣民的規(guī)范的統(tǒng)治方式，就其形而上的意義講則是一樣的。 １、鄧析辯獄 說到刑名之學(xué)對法家的影響就不能不提到鄧析，學(xué)界一般都認為他是法家開山的祖師，但此論似乎不確，他對法家的影響實際上是起了反面教材的作用。因為鄧析是以私人訟者的身份而與公法相對抗的，實際上他是中國最早的私人律師，在古羅馬他可能是個有名的律師，也可能發(fā)展成一個法學(xué)家。但在中國則不免被殺的結(jié)局，中國是容不得他這樣的法學(xué)家的。 鄧析，《漢志》錄有《鄧析》二篇，然學(xué)界公認其為南北朝人所偽托。因而對其行略只能參用一些間接的史料： ?。薄蹲髠鳌ざü拍辍?br> ?。病盾髯印げ黄垺?br> ３《荀子·非十二子》 ?。础盾髯印と逍А?br> ５《荀子·宥坐》 ?。丁秴问洗呵铩彂?yīng)覽·離謂》 ?。贰痘茨献印镎撚?xùn)》 ?。浮痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》 ９《說苑·指武》 ?。保啊读凶印ちγ?br> ?。保薄读凶印ぶ倌帷?br> ?。保病赌q序》 《呂氏春秋·離謂》篇所載鄧析事最詳，“鄭國多相縣以書者，子產(chǎn)令無縣書，鄧析致者。子產(chǎn)令無致書，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應(yīng)之亦無窮矣，是可不可無辨也。可不可無辨，而以賞罰，其罰愈疾，其亂愈疾……子產(chǎn)治鄭，鄧析務(wù)難之，與民之有獄者約：大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣、襦袴而學(xué)訟者，不可勝數(shù)。以非為是，以是為非。是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。鄭國大亂，民口喧嘩，子產(chǎn)患之，于是殺鄧析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《左傳·定公九年》則云：“鄭駟顓殺鄧析，而用其《竹刑》?！庇纱耸灌囄鲋浪斐蓺v史上一大公案，主駟顓殺鄧析的如張湛(《列子》注)者流認為，子產(chǎn)死后二十年，鄧析被殺，近人錢穆先生亦持此說(《先秦諸子系年·鄧析考》)。這是先假定鄧析非子產(chǎn)所殺，而認定是駟顓所殺，反過來再以子產(chǎn)死后二十年鄧析被殺，來論證子產(chǎn)不能殺鄧析，而為駟顓所殺，這純粹是循環(huán)論證，其謬固不足辯。然鄧析是被鄭國的執(zhí)政者所殺，則是可以肯定的。 這里的關(guān)鍵在于鄧析被殺說明了什么?！蹲髠鳌ふ压辍纷赢a(chǎn)鑄刑鼎，叔向就提醒他“民知有辟，則不忌于上(正義曰：“刑不可知威不可測，則民畏上也?！?，并有爭心，以征于書……鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。”鄧析之所為則正是教民“棄禮而征于書”，實際上即類似于今天的律師，對法律條文咬文嚼字以為參與訟獄者辯護。官府既然布法于眾，則民就可以此為據(jù)來與官府打官司，或?qū)⒚袷录m紛訴諸法律，這是統(tǒng)治者所不愿意接受的，因為“民知有辟，則不忌于上?！睆亩乖谏险呤チ斯逃械臋?quán)威，而原來卻是政從己出，所謂“刑不可知威不可測，則民畏上”。后來孔子對晉國之鑄刑鼎就反對道：“民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”(《左傳·昭公二十九年》)可見成文法的公布直接威脅到了氏族貴族的特權(quán)地位，繼續(xù)下去早晚將動搖氏族統(tǒng)治的國家形式，而代之以國民的公共權(quán)力機構(gòu)。但中國的歷史特殊性決定了她不可能走到這一步，因此，站在下層民眾的立場上試圖利用法律來為自己的權(quán)利而與統(tǒng)治者爭辯，其結(jié)局必然是悲劇性的。而鄧析之所以能以是為非，以非為是“操兩可之說，設(shè)無窮之辭?！?《列子·力命》)是因為刑書是鑄在鼎上的，因而必然文詞簡約，鄧析遂對其加以引伸以使之周詳，故其《竹刑》并非他私設(shè)之刑書，不過是對鼎刑的具體解釋而已，所以執(zhí)政者才能殺其人而用其書。而用其書卻殺其人，并非書不善也，以下亂上者也。這正是中國政治的特點，事雖正確，但由下層民眾為之則非。 鄧析對法家的影響就積極方面而言，就是他對法律條文的遵守，一切征之于書。就反面影響而言，亦在于此，何則？守法征于書固然不錯，但以私人身份而對公法進行“任意”(實際上亦是嚴格遵守其條文的，令不讓懸書。他就致之，不讓致之，他就倚之)的解釋，使執(zhí)政者失去了執(zhí)法的權(quán)威。因而鄧析對法家的影響就表現(xiàn)在，一方面要嚴格遵守法律條文的規(guī)定，另一方面則要竭力禁止在下者對法律條文的解釋。前者是對官方而言的，后者則是對老百姓而言的，法律活動只能由政府說了算，而絕不允許在下者“以文亂法”。 ２、孔子的正名 如果說刑名之學(xué)在法律條文的規(guī)定上給法家以具體的(形而下的)影響，那么孔子的正名思想則給法家以形而上的影響。子路曾問孔子，為政的當務(wù)之急是什么，孔子曰“必也正名乎?！痹诳鬃涌磥怼懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無所茍而已矣”。(《論語·子路》)或以為孔子此論，不過講的語言上的概念與其所指稱之事物的關(guān)系問題，與政治秩序無關(guān)。這似乎失之偏頗，因為這其中固然有語言的因素，但更重要的則在于政治秩序的建立。具體而言，名、言、事是指的語言問題，名即事物的概念，言即為說話，事，即泛指一般的社會行為。此段話的意思是說概念必須是具體有所指的，概念明確，表達才能準確。此即為名正、言順、事成。但至此以下則是有關(guān)政治秩序的建立了，所謂禮樂不興，刑罰不中，民無所措手足，正指統(tǒng)治秩序的混亂。因而名正、言順、事成只是手段，目的則在于后邊的興禮樂，中刑罰，治民于有序。所以就整體來看，孔子的正名就是要正禮所規(guī)范的統(tǒng)治秩序。 孔子云：“不學(xué)詩，無以言”(《論語·季氏》)并非是說，不學(xué)詩就不會講話了，亦不是學(xué)詩為了巧言。相反對于“巧言令色”孔子一向是“恥之”的(《論語·公冶長》)，認為“巧言亂德”，因而對于一般的言談只要“辭達而已矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)學(xué)詩的目的不是為了講話的藝術(shù)，而是為了按禮而行，是為了政治的需要，即使言談都合乎禮的規(guī)范，所謂“非禮勿言，非禮勿動，”(《論語·顏淵》)“誦詩三百，授之以政”(《論語·子路》)“邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名(朱注，“其緒余又足以資多識”《論語·陽貨》)?！奔究底訂栒诳鬃?，孔子對曰：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?！?《論語·顏淵》)因此，正名在孔子的原意里并非僅是要確定語言的概念內(nèi)涵，孔子并非一個專門的語言和邏輯學(xué)家，他所關(guān)心的首先在于政治秩序的建立，所謂禮樂不興，就是指“季氏八佾舞于庭”(《論語·八佾》)這種背禮的事。在季康子問政于孔子之前，齊景公亦問政于孔子，孔子答曰：“君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?！?《論語·顏淵》)這些正是對孔子正名思想的明確解釋，由此說明孔子的正名就是要確定禮的規(guī)范，禮的各種規(guī)定即是名，它所規(guī)范的各種人的行為即是名的內(nèi)容，名即人的各種行為規(guī)范的觀念表現(xiàn)。君、父，這個名就只包含了許多的特權(quán)在內(nèi)，而臣、子，這個名亦只包含著許多義務(wù)在內(nèi)。(所謂權(quán)利和義務(wù)的分離是其自身的相對獨立，即一個矛盾中的兩個不同方面。而不是相互對立的兩個不同的矛盾，中國的權(quán)利和義務(wù)的分離即這種外部的對立，因而也就沒有權(quán)利和義務(wù)的觀念) ３、史疾的烏鵲之論 類似的正名思想還有相傳是列子提出的，烏不烏，鵲不鵲之論，《戰(zhàn)國策·韓策二》： 史疾為韓使楚，楚王問曰：“客何方所循(修)？”曰：“治列子圉寇之言”。曰：“何貴？”曰：“貴正”，王曰：“正亦可為國乎？”曰：“可”。曰：“以正圉盜，奈何？”頃間有鵲止于屋者，曰：“請問楚人謂此鳥何”？王曰：“謂之鵲”。曰：“謂之烏可乎？”曰：“不可”。曰：“今王之國有柱國、令尹、司馬、典令，其任官置吏，必曰廉潔勝任。今盜賊公行而弗能禁也，此烏不為烏，鵲不為鵲也。”━━《史疾為韓使楚第21》 任官置吏，名為廉潔勝任，而實不能禁盜，此就是名實不稱，所謂“烏不為烏，鵲不為鵲”。這正是對孔子正名的具體發(fā)揮，孔子是以禮來規(guī)范氏族貴族的等級特權(quán)地位，而史疾則以名實表示官吏的職稱和應(yīng)負的職責(zé)的關(guān)系，由刑名到正名再到名實，表明實用名學(xué)逐漸向制度化的發(fā)展，原來僅僅是一種治學(xué)和應(yīng)對的方法，逐漸發(fā)展成了一種統(tǒng)治方法，其后則被法家進一步發(fā)展成了一種治國的政治理論。錢穆先生認為史疾之論“蓋亦上承儒家正名之緒，一變而開道法刑名之端者?！?28)此論甚確，然似仍有可辨者，蓋錢穆先生在該考中認為“烏不烏，鵲不鵲”乃列子之說，又謂此論上承儒家而下開道家刑名之端。錢先生自己已引《漢志》《列子》班注并據(jù)《莊子》所稱列子者證明列子“先莊子，莊子稱之”，是列子居老子與莊子之間，所謂下開道家者，似指開莊子，而《莊子》一書中并無有“因名責(zé)實”的概念，相反莊子是反對有是非標準的，與其爭誰是誰非不如兩忘，更反對以人設(shè)的規(guī)章制度損害人之本性。再者，史疾只是說他學(xué)列子之道，所謂“貴正”卻可以是他自己的政治主張，并非就是直接從列子那里照搬的。因而說“烏不烏”之論是上承儒家而下啟黃法似乎更確當，因為黃學(xué)正是道家的后學(xué)，而莊子固然也是道家的進一步發(fā)展，但下開莊子并不能就說是下開道家，因為道家還有老子，除非說老子也是學(xué)于列子的。而之所以說錢穆先生此論甚確者，是因為他的天才的理論敏感性，如果以黃學(xué)作為老莊以后的道家，則此論不是具有先見之明嗎？ 總之史疾的“烏鵲”之論正是繼承了儒家的正名思想，而下開了法家的循名責(zé)實理論，這其中的過渡環(huán)節(jié)正是由援儒入道的黃學(xué)來完成的。而法家的循名責(zé)實理論盡管亦受了當時實用名學(xué)的影響，但其直接的思想來源似乎不能不說是對黃學(xué)的繼承和發(fā)展。 ４、黃學(xué)的循名究理 黃學(xué)的刑名理論已如前所述（詳見第三章，第二節(jié)，黃學(xué)的形名部分）在此只作一簡略回顧：黃學(xué)的刑名理論正是由儒家的正名思想與道家的自然天道觀融合而成，以自然法則的形名關(guān)系的客觀性來證明人類社會的名實關(guān)系的必然性。道是無影無形的虛無，但卻通過世界萬物而得以顯現(xiàn)，即物自為形，而每個物都有一個相應(yīng)的名稱，這些名稱任何個人也說不清它到底是怎樣產(chǎn)生的（誰起的？），故表現(xiàn)為形自為名。形名關(guān)系既已確定，則舉其名而必知其形，如說到山這個名，人們就知道它指稱的是什么，不論自然界的山有多少種，其本質(zhì)特征則是相似的。人類社會亦然，其各種規(guī)章制度亦都是自然法則的體現(xiàn)，也都要有個相應(yīng)的名稱，而每個名稱又都包含著相應(yīng)的內(nèi)容。圣人之治就是要首先確立這個名的正常秩序，如君臣，父子，男女，妻妾，嫡庶，長幼，貴賤等等。然后再據(jù)此來考核它所代表的實際關(guān)系。這就是執(zhí)一以馭多，名即是抽象事物的一種具體顯現(xiàn)，即寓無限于有限的有效形式，此即荀子所稱之“大共名”、“大別名”者也（《荀子·正名》）。名正則社會秩序不亂，故圣人不必巨細親躬，只要據(jù)名以責(zé)實，其治國自然用力少而功多。但黃學(xué)的刑名更多儒家的正名成份，即側(cè)重于政治秩序的和諧，它更多理想的成分，而較少實際操作的可行性，因它與法還沒有很好的結(jié)合起來。 三、法家對名辨思潮的批判繼承 實用名學(xué)在儒家和黃學(xué)那里主要還是側(cè)重于政治秩序的建立，而到法家這里則逐漸發(fā)展成了一種統(tǒng)治的方式，即側(cè)重于對以法為中心的政治制度的具體實施，它更加具體化和制度化了。而對政治秩序的維護則主要以法來實現(xiàn)，故法家不太講正名，而是更多的強調(diào)循名責(zé)實，它是事無巨細一斷于法的保證。 儒家的正名靠的是禮的規(guī)范，而禮的尊守又更多的是靠人主觀的道德修養(yǎng)，所謂“克己復(fù)禮”。但是碰到不愿意克己的又怎么辦呢？像“八佾舞于庭”的季氏，孔子就只好發(fā)一通“是可忍也，孰不可忍也”（《論證·八佾》）的感嘆而已。這是由于儒家在政治秩序的建立上雖然強調(diào)要正名，但在具體的執(zhí)行上則又強調(diào)圣賢之智及仁義道德的人治主義，正名必然要有一個強有力的保證，然后才能循名而治。法家正是在此解決了這個矛盾，它以法律的強制手段來實現(xiàn)政治秩序的建立，它不講君仁、臣忠、父慈、子孝這種倫理道德，而是以君主的王霸大業(yè)為中心，在此前提下，儒家所規(guī)定的等級被打破了，個人可以通過自己的努力而改變其社會地位。法在形式上是公平的，客觀的，正由于有了這種客觀的強制標準，循名責(zé)實的無為而治的統(tǒng)治方式才可以得到實現(xiàn)。所謂循名責(zé)實就是以法律為準繩，根據(jù)個人所處的地位，即名，來考核其所應(yīng)負的責(zé)任，即實。有功則賞，有過則罰。名為農(nóng)夫，就要給國家多獻糧食，只以糧食的多寡作為評判的依據(jù)，從而以法賞功罰過。至于農(nóng)夫怎樣生產(chǎn)則不過問，這就與儒家有很大的區(qū)別，儒家固然重農(nóng)，但又有許多繁瑣的步驟，如君主后妃的親耕儀式以及親桑儀式，重在對過程的干預(yù)。而法家則重在結(jié)果，循名責(zé)實，責(zé)實即是考查結(jié)果。再如名為將軍，實即勝敵，至于是否身先士卒，是否為士兵吮傷，那是你個人的事，勝者賞，敗者罰。 故法家論政首先強調(diào)“定分”，“一兔走，百人逐之，非以兔也，夫賣者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯舜禹湯且皆如騖焉而逐之，名分已定，貧盜（“貧盜”《治要》為貪盜，是）不取。今法令不明，其名不定，天下之人得議之，其議，人異而無定，人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也。”(《商君書·定分》)其中“一兔走”又見《慎子·佚文》)學(xué)人或以為“一兔走”云云乃確定財產(chǎn)私有權(quán)之規(guī)定，實際上商鞅所論的重點在后頭，一兔走云云，只是個比喻。目的是在闡述法的客觀標準，即以法律將人們的社會地位都確定下來，使每個社會成員都各安本業(yè)，各人只管自己份內(nèi)的事，亦即各司其職，各盡其責(zé)，職即是名，責(zé)即是實。否則法無明文規(guī)定，則下就可以議上，故民亂而無治，如滿街逐兔然，兔即為名利的化身。韓非稱：“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效，虛而待之，彼自以之……夫物者有所宜，材者有所施。各處其宜，故上下無為，使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無事。上有所長，事乃不方，矜而好能，下之所欺。上下易用，國故不治。用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙，故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之……上以名舉之，不知其名，復(fù)脩其形(顧廣圻曰：“脩當作循”)，形名參同，用其所生……道無雙，故曰‘一’。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形。形名參同，上下和調(diào)也?！?《韓非子·揚權(quán)》)韓非此論充分概括了法家循名責(zé)實、無為而治的思想，可以說是其循名責(zé)實思想的理論基礎(chǔ)，由此也正顯示出它同黃學(xué)的淵源。《四經(jīng)》稱：“上信無事，則萬物周遍，分之以其分，而萬民不爭。授之以其名，而萬物自定……得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道執(zhí)度，天下可一也?！?《道原》)講的就是圣人治國要抱道執(zhí)度，則天下可一，道以物顯，物以名現(xiàn)，名即是道的概念化的表現(xiàn)形式。道為虛無之物，通過萬物而顯現(xiàn)，萬物乃無限的雜多，故歸之以類，命之以名才能被人所把握。社會生活亦是一個無限的雜多，五行八門各種各樣的人都有，一人一心，又如何來統(tǒng)治？申不害對《四經(jīng)》的抱道執(zhí)度作了很好的發(fā)揮，“君設(shè)其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。為人君者操契以責(zé)其名，名者天地之綱，圣人之符；張?zhí)斓刂V，用圣人之符，則萬物之情無所逃之矣。……是以有道者自名而正之，隨事而定之也……有道者不為五官之事而為治主。君，知其道也，官人，知其事也，十言十當，百為百當者，人臣之事，非君人之道也。……主處其大，臣處其細，以其名聽之，以其名視之，以其名命之，鏡設(shè)，精，無為而美惡自備。衡設(shè)，平，無為而輕重自得?！?《大體》)概括地講就是名正者治，名倚者亂，圣人治天下不親躬于小事，而要抓綱，即以名責(zé)實。名為有限之形式，卻包含者無限的內(nèi)容，故要執(zhí)一以馭多，就只有循名而責(zé)實了。 具體講就是分民以各行各業(yè)，命之以名，授之以事，分臣以歸百官，名之以職，實之以責(zé)，于是君操名以責(zé)臣，臣以名使民，則在上者無事。反之民以名貢情于官，官按職負責(zé)于上，則臣民自為而為上所用。所謂“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也……故審名以定位，明分以辨類……周合刑名，民乃守職。”(《韓非子·揚權(quán)》) 儒家雖然也講正名，但其重點在于君臣父子尊卑的等級關(guān)系，而在治國的具體方針上則要憑圣賢之智，在人與人之間的社會關(guān)系上又籠統(tǒng)地強調(diào)愛人，講究忠孝仁義的道德修養(yǎng)，但這些都僅是一種主觀的內(nèi)在的，很難用一個標準來衡量。法家則不然，它的正名是強調(diào)人們的社會職責(zé)，已經(jīng)多少有些公共權(quán)力機構(gòu)的思想成份在內(nèi)了，國家的利益高于一切，盡管它是以王權(quán)的形式表現(xiàn)出來的，但在當時的條件下，即國民階級的力量還不足以產(chǎn)生公共權(quán)力機構(gòu)的歷史條件下，王權(quán)具有一定的進步作用，恩格斯就曾認為，在封建制度瓦解時的“這種普遍的混亂狀態(tài)中，王權(quán)是進步的因素……王權(quán)在混亂中代表著秩序?！?29)法家思想的中心就是強調(diào)對王權(quán)的加強，實際上即是對官吏的治理，使他們上不敢蔽主，下不敢貪漁百姓(《韓非子·奸劫弒臣》)。圣君治國在于抓根本，如此則綱舉目張，而“吏者民之本綱者也，故圣人治吏不治民……是以圣人不親細民，明主不躬小事?！?《韓非子·外儲說右下》)只要官吏廉潔清明，則老百姓之善者自然奉公守法，其惡者亦不敢為非，而國家自然也就太平無事。但是君主只有一人，如何來實現(xiàn)對臣下的控制以達到上述目標呢？此亦正是法家特別是《韓非子》一書中的重要內(nèi)容。 韓非認為“人主有二患，任賢則臣將乘于賢以劫其君。妄舉則事沮不勝。故人主好賢，則群臣飾行以要君欲，則是群臣之情不效。”(《韓非子·二柄》)人主好賢則臣下就會投君所好以獲得高官厚祿，況且賢不賢人君又不得一一詳考，無非是以譽聽之，而臣下則比周結(jié)黨以蔽其君，君蔽于上，則臣貪于下以漁民，國故不治。舉能亦然，之所以是“妄舉”就是由于沒有一個客觀的標準來評判，無非是朝中有人好作官，正如后來漢代的一首歌謠所稱“舉孝廉，父別居。舉秀才，不知書。寒素清白濁如泥，高第良將怯如黽?！保ā痘胳`時童謠》）韓非正是竭力要禁止這種情況的發(fā)生的，其具體辦法就是“循名而責(zé)實”，用今天的話說，就是根據(jù)你的官職，即名來考核你所應(yīng)負的責(zé)任，即事，以工作結(jié)果來評判你是否盡到了責(zé)任，即功，名、事、功相當則賞，反之則罰。此正是御臣之術(shù)，韓子稱：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。”(《韓非子·定法》)君循名而責(zé)實，故力寡而功多，反之則勞心積慮而治愈亂。這里的名實即指官職和應(yīng)負的責(zé)任，所謂“審名以定位，明分以辯類……周合刑名，民乃守職，”(《韓非子·揚權(quán)》)各人的職位及職責(zé)既已明確，則君自不必親躬于具體的事務(wù)，即“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也?！?《韓非子·揚權(quán)》) 但在當時并沒有科舉制度，國君對官吏的選用雖然明確了職位和職責(zé)及賞罰的標準，而實際上仍然要聽群臣的介紹(推薦)或當事人自己的陳言，特別是后者更是士求職的主要途徑，故韓非竭力要禁止言談之士以言惑主的發(fā)生，于是名實又更多地表現(xiàn)為言與事。故“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功，功當其事，事當其言，則賞。功不當其事，事不當其言，則罰?！表n非特別強調(diào)名實相當，否則就要受罰，“言大而功小者，則罰”，反之“言小而功大者，亦罰，非不說于大功也，以為不當名也，害甚于有大功，故罰?！?學(xué)人或以此而詬韓非，實際上此正韓非思想中極有價值之部分，言小功大者即越職而代別人之勞，以現(xiàn)代而言，雷鋒一人不能救世，每人各盡其職，則國家富強無敵矣。)韓非接著舉例言之，韓昭侯寢，典冠者加之以衣，昭侯覺醒，罪典衣而殺典冠，“其罪典衣，以為失其事也，其罪典冠，以為越其職也，非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功。”(以上《韓非子·二柄》)此官得以越職而有功，必有彼官失責(zé)之過在。前者乃偶然之功，后者則為必然之過，不禁必然之過，而獎偶然之功，害莫大焉。名為捕盜之官，而盜賊公行，即為名實不稱，名實不稱，則官不治。君主自不必親自去捕盜，只要責(zé)成捕盜之官即可，即以法論功罰過。 以上所述，正表明了法家的循名責(zé)實思想是對史疾的“烏不烏，鵲不鵲”之論的繼承和發(fā)展，循名責(zé)實正是消除烏鵲名實不稱的有效方式。 同樣的，對于黃學(xué)的抱道執(zhí)度，循名復(fù)一的理論，法家也作了進一步的完善，不但具體化了黃學(xué)的形名理論，而且給以了實施的保證，黃學(xué)的形名思想還有許多道家的自然法則性質(zhì)，只是強調(diào)君主要以自然法則來解決社會問題，從而使名自命，令事自定，它雖然也強調(diào)法的作用，但這兩者還沒有很好的統(tǒng)一起來。法家則使這兩者構(gòu)成了一個有機的統(tǒng)一體，它的形名理論完全具體化為了一套完整的政治制度，明確表明了，“名”即職位，“實”即其職責(zé)，以名責(zé)實，故能治官。在此由形名，到名實的發(fā)展正是法家對黃學(xué)的改造，在黃學(xué)那里形即事物本身，名即事物的稱謂，因而它的使名自命，令事自定就缺乏一個實現(xiàn)的保證，法家則以社會效果使其具體化了，責(zé)實就是視其社會效果如何。黃學(xué)也知道名不正則亂，但它沒有解決如何使其歸于正的問題。法家則以法的標準，以賞罰為手段解決了這個問題，從而使君主實現(xiàn)了執(zhí)一以馭多的無為而治。 而實用法學(xué)的具體實踐，即刑名之學(xué)，及其在實施過程中出現(xiàn)的一些問題，例如鄧析的以辭“亂法”，都給法家以影響。受此影響或者說是教訓(xùn)，法家特別強調(diào)： 一、要法律條文必須清楚明白使老百姓一看就懂， 二、要保持法律的穩(wěn)定性不能隨意更改，同時將法律條文的解釋權(quán)由政府掌握，即以吏為師， 國家必須使老百姓都能明白法律條文的內(nèi)容，法官更是必須熟記條文的內(nèi)容，亦必須回答老百姓的法律咨詢，忘了哪條，就以此條之罪所受之刑而罰之。由此，既保證了成文法的實施，又避免了鄧析之類的“混亂”的發(fā)生。 商鞅就強調(diào)，法律條文一經(jīng)制定就不得更改，“有敢剟定法令，損益一字以上，罪死不赦?！崩习傩沼袉柗钫撸鞣钪舯仨毟嬷?，并且刻到券上，民執(zhí)左券，吏執(zhí)右券，并藏之密室，且封之以長印，吏不告者，若及民犯罪，就以他不告訴民的那一條罪之，其目的就是要使全體老百姓都知道法律條文的內(nèi)容。這樣官吏知道老百姓都了解了法律的內(nèi)容，就不敢違法以漁民，而民既知法故不犯罪。不但如此，在法律條文制定之初就應(yīng)該清楚明白，“故夫知(智)者而后能知之，不可以為法，民不盡知(智)。賢者而后知之，不可以為法，民不盡賢。故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。為置法官，置主法之吏，以為天下師……法令明白易知……萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也?！?以上《商君書·定分》)法令明白易知，則民不用問人，而君置主法之吏，民有疑問亦不必獻衣褲以求教于私人訟師，且法律條文的是非以吏所講為是，故民無以承辭辯以亂法。 韓非亦有類似的論述：“書約而弟子辯，法省而民訟簡，是以圣人之書必著論，明主之法必詳事。”(《韓非子·八說》)認為法律條文必須清楚明白，另一方面還應(yīng)盡量包括社會生活的各個方面，這正是他對商鞅的發(fā)展，法令盡管清楚明白，但如果包括的內(nèi)容不多，使得許多社會問題無法可依，或者對同一事件法令規(guī)定的不詳盡，則民各執(zhí)一端，仍然有礙法律的實施，使鄧析之類者仍可能以辭亂法。“故法?。ㄒ粜?，此亦正證前文“法省而民訟簡”之“省”為音醒，是原文不誤，顧廣圻讀為“法省(生)而民萌訟”，與原意不符，陳奇猷認為原文不誤，但亦讀省為(生)，與原意更不符，書約與法省相對，固然不錯，但簡與辯則相反，一句話前半截正對，后半截反對，似有些繞口。倒不如顧說，訟即爭，民萌對弟子，亦相對成文，然以意改之而已。故筆者以為應(yīng)讀“法省(醒)而民訟簡，意為法令清楚明白民訟就簡便，以法斷是非一目了然）而不侵，獨制四海之內(nèi)，聰智不得用其詐，險躁不得關(guān)其佞。奸邪無所依，遠在千里外，不敢易其辭，勢在郎中，不敢蔽善飾非?！?《韓非子·有度》)主張“法莫如一而固，使民知之?！?《韓非子·五蠹》)法律不但要穩(wěn)定不輕易改變而且要使民知之，并且“法已定矣，不以善言害法，”(《韓非子·飭令》)可見即使是出于善意也不能隨意變更法律條文。因而對于言談辯說之士法家是堅決反對的，所謂“堅白無厚之詞章，而憲令之法息，”(《韓非子·問辯》)因而主張“明主之國無書簡之文,以法為教，無先王之語，以吏為師?！?《韓非子·五蠹》)總之法律完全由國家控制，成為社會生活的一個重要構(gòu)成，故鄧析倘若生在此時也必然無用武之地。 要而言之，法家的循名責(zé)實理論，正是在對實用名學(xué)的批判斷承的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，孔子的正名思想給了它建立統(tǒng)治秩序的形而上指導(dǎo)，即以名分確定各個等級的社會地位，其中史疾的烏鵲之論又起了一種具體化的過渡作用，在此基礎(chǔ)上它將其與自己的法制理論相結(jié)合，將形名和名實統(tǒng)一了起來，以名定位，使臣民各處其位，各司其職，名負其責(zé)，從而以法為標準賞功罰過。而黃學(xué)的“使名自命，令事自定”，以及“抱道執(zhí)度，循名復(fù)一”等等命題都給了它以理論素材的充實，黃學(xué)正處于由道而法的過渡環(huán)節(jié)上，道家的上無為而下有為的無為而治思想，經(jīng)過黃學(xué)的執(zhí)一以馭多的刑名理論的中介過渡，遂被它所直接吸收，并將其發(fā)展為一套執(zhí)行法律的重要手段。而實用法學(xué)的刑名學(xué)說，則給了它以法律條文上的影響，其具體實施過程中的矛盾也給了它以經(jīng)驗教訓(xùn)。 第二節(jié) 法家與兵家 一、兵家對法家思想的影響━━治軍與治國 《漢志》于《諸子略》外別設(shè)一《兵書略》，是視兵家與諸子不同類耳，以今天的眼光來看，《漢志》如此分類實為科學(xué)。所謂兵家者流不過排兵布陣的經(jīng)驗總結(jié)而已。固不可與諸子之顯學(xué)為治國之政治理論同日而語，再者處于戰(zhàn)國之時，戰(zhàn)爭對于各國政治家而言本來就是其思想體系中的一部分，如荀子和商鞅就都有關(guān)于兵事的議論，而吳起更是身兼兵、法兩家于一身。因而所謂兵家的思想就不應(yīng)僅僅局限于《孫武兵法》和《孫臏兵法》兩部兵書，似應(yīng)包括其它古籍所載之有關(guān)兵家之史實在內(nèi)。本文正是以兩部兵書為主，參以其它先秦史料來論述兵家思想的，再者限于本文的宗旨和篇幅，筆者也只就兵家思想中與法家有關(guān)的部分作一論述，而無意于對其進行全面的評介。 兵家思想雖然不是有關(guān)治國的政治理論，但治軍如同治民一樣，仍然需要一套相應(yīng)的規(guī)章制度，盡管在內(nèi)容上它要簡單直接一些。而法家迫于戰(zhàn)爭的現(xiàn)實需要，其對國家的治理思想在很大程度上已經(jīng)軍事化了，事實上法家是視國家百姓都如士兵一般的，這其中固然是現(xiàn)實環(huán)境所決定的，但在一些具體思想上，兵家對于法家的影響，其作用是不可低估的。例如，它的一民思想；它的賞功罰過的賞罰思想；它的嚴明紀律的立信思想；它的兵者詭道也的詐術(shù)思想；它的以客觀之勢勝敵的形勢思想等等。這些都給法家以很大影響，《韓非子》一書中就多次提到吳起的用兵之道及其為人行事，這表明兵家與法家是有著非常密切的影響淵源的，更何況商鞅和吳起都是身兼兵、法的政治家。 一民 對兵家來說最重要的莫過于使全體將士能夠上下一心、同仇敵愾，故如何使眾將士如同一人，就是兵家首先要解決的問題，《孫武兵法》將此列為第一篇之首不是沒有道理的：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故經(jīng)之以五事，校之以計而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏?！?《孫子兵法·計篇》)。此處的“道”可以作正義解，亦可以作具體的使兵專于一的政策方針解，但不論作何解。它的基本思想就是要使眾將士團結(jié)成一個人，為了一個目標而戰(zhàn)，即生死與共，而不存他志。也就是孫子在《謀攻篇》中所稱的“上下同欲者勝”；上下同欲，在上者驅(qū)民于戰(zhàn)是為了他的王霸大業(yè)，故其自然是欲戰(zhàn)的，而普通士兵就不一定了，因而這里的同欲，其實質(zhì)是如何使民樂于戰(zhàn)的問題，只有使民同人主一樣樂于戰(zhàn)，才能有戰(zhàn)斗力。其具體辦法就是恩威并用，即“視卒如嬰兒，故可與之赴深谿；視卒如愛子，故可與之俱死。厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬如驕子，不可用也”(《孫子兵法·地形篇》)。此亦即孫臏所謂的仁義德信智，“將者，不可以不義，不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死……將者，不可以不仁，不仁則軍不剋，軍不剋，則軍無功……將者，不可無德，無德則無力，無力則三軍之利不得……將者，不可以不信，不信則令不行，令不行則軍不摶，軍不摶則無名”——《孫臏兵法·將義篇》總括而論，即是要恩威并用，恩者，仁德也，使民樂于為之死；威者，嚴令也，便民不得不為之死。其中前者又包括兩層意思，其一，即愛兵，其二，即誘以獎賞。獎賞下節(jié)再論，這里先看其以恩德感動士兵：“吳起為魏將而攻中山，軍人有病疽者，吳起跪而自吮其膿。傷者母立而泣。人問曰：將軍于若子如是，尚何為而泣？對曰：吳起吮其父之創(chuàng)而父死，今是子又將死也，今吾是以泣”（《韓非子·外儲說左上》)。此事亦見《史記·本傳》，為傷者吮血或為后人夸張之談，然關(guān)心士卒疾苦以感其心則似不虛。關(guān)心士卒疾苦的目的正是為了使其樂于死也，此是專兵于戰(zhàn)的一種方法。這種恩威并用的方針是從總體而言的，具體的兵家亦有一套相應(yīng)的施行辦法，這就是兵家的形名理論：“凡治眾如治寡，分數(shù)是也；斗眾如斗寡，形名是也”(《孫子兵法·勢篇》)；杜牧注曰：分數(shù)者，分別人數(shù)為行伍，各立伍長以統(tǒng)領(lǐng)之。將不親兵，責(zé)其伍長可矣，故曰治寡。形名者，曹操注云：“旌旗曰形，金鼓曰名?！北姸嗟氖孔渑R陣不亂者形名指揮之力也，或進、或退視旗聞金即知，這正是以少馭多的方法，揮旗者一人，視旗而進者萬人，鳴金者一人，聞金而退者亦萬人。形名不過是一形式符號，或一聲音標識，但卻包含著具體的信息內(nèi)容。正由于有了這種包含著豐富內(nèi)容的簡單形式（名），萬千之眾的軍隊才能動如一人?！啊盾娬吩唬骸圆幌嗦劊蕿榻鸸模灰暡幌嘁?，故為旌旗?！蚪鸸撵浩煺?，所以一人之耳目也；人既專一，則勇者不得獨進，怯者不得獨退，此用眾之法也”(《孫子兵法·軍爭篇》)?！褒R勇若一，政之道也……故善用兵者，攜手若使一人”(《孫子兵法·九地篇》)，軍隊有許多兵種，各兵種的職責(zé)亦不一樣，然各有其名號，金鼓旌旗的種類亦各不同，然各有其固定的意思，故以旌旗視目，以金鼓語耳，即形名相應(yīng)，則萬眾如一。 兵家在具體戰(zhàn)斗中對軍隊的這套組織及指揮辦法，給法家以很大影響。法家之治民固然不同于治軍，然使萬民一于耕戰(zhàn)則與一兵于敵有相似之處，而治軍的那一套具體的組織形式，亦與臣民的組織結(jié)構(gòu)有許多相似之處，無非都是“審名以定位，明分以辯類”(《韓非子·揚權(quán)》)，孫臏所謂“分定則有刑矣，刑定則有名”(《孫臏兵法·奇正》)。對治軍而言，使萬眾若一則戰(zhàn)必勝攻必克，對治國而言亦然，一民于耕戰(zhàn)則國強民富。 賞罰 但在如何一兵若使一人上，僅靠恩德是不夠的，具體的組織及指揮方式亦然不能解決使士兵從內(nèi)心深處樂于戰(zhàn)的問題，故兵家就以賞罰作為治軍的重要手段，形名不過是具體的方法，而賞罰才是根本的保證，沒有這個保證，前者也是不能很好實現(xiàn)的。孫武就以賞罰是否分明作為勝敗的保證，“法令孰行……賞罰孰明？吾以此知勝負矣”(《孫子兵法·計篇》)。賞罰不明則戰(zhàn)必不勝，因而他提出：“故殺敵者，怒也，取敵之利者，貨也。故車戰(zhàn)得車十乘已上，賞其先得者”(《孫子兵法·作戰(zhàn)篇》)。但孫子認為賞罰也要適當，失去了一定的標準都是失敗的征兆，“數(shù)賞者，窘也；數(shù)罰者，困也”(《孫子兵法·行軍篇》)。他的后人孫臏，在這方面進一步發(fā)展了他的賞罰理論，明確提出了賞罰是使兵樂于戰(zhàn)的重要手段，盡管他認為這不是治兵之急務(wù)：“夫賞者，所以喜眾，令士忘死也，罰者，所以正亂，令民畏上也，可以益勝”(《孫臏兵法·威王問》)?！安恍庞谫p，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生(姓)弗畏”(《孫臏兵法·篡卒》)。“明爵祿……而必審而行之，士死……”(《孫臏兵法·殺士》)此段缺文太多，但聯(lián)系前文及篇名則似可明其意，即謂要明爵祿而致民死命于戰(zhàn)，殺士者并非如有的譯注者所云謂“裁軍”(榮挺進《孫臏兵法·白話今譯》中國書店1994年版，《殺士》注)，而是謂使兵死心于戰(zhàn)耳。孫臏還明確提出了賞罰的標準問題，“夫用兵移民之道，權(quán)衡也，權(quán)衡，所以篡賢取良也……正衡再纍……既忠，是謂不窮。稱鄉(xiāng)縣衡，雖其宜也，私公之財壹也。夫民有不足于壽，而有余于貨者，有不足于貨，而有余于壽者，唯明王圣人智之，故能留之，死者不毒，奪者不慍”(《孫臏兵法·行篡》)。此段簡文其意頗難明了，其大意是說選賢任能要有一套客觀的標準，而且要反復(fù)的權(quán)衡直到公正為止，民眾有有錢無力的，有有力無錢的，則無力者出錢。無錢者出力于戰(zhàn)，這樣戰(zhàn)死者不怨，出錢者亦不怨，故民盡力于上，而不德。明主圣君正是要利用百姓的這種心理使其為國而戰(zhàn)，并以權(quán)衡賞功罰過。在論述明主應(yīng)利用百姓的求富之自為心為國而戰(zhàn)的同時，孫臏則強調(diào)賞罰必須立刻對現(xiàn)，而且要公平，不論親疏，即“賞不逾日，罰不還面，不維其人?！?《孫臏兵法·將德》) 由此可見，兵家已初步認識到，利用百姓追求財富的自為心而使其樂于為國而戰(zhàn)，不過它與此同時還尚仁德，主張將領(lǐng)要愛護士兵，即以恩化之。法家則在繼承了它的賞罰思想的同時，拋棄了它的這種恩德觀念，而將賞罰發(fā)展成了一種完整的政治制度。 立信 治軍最重要的莫過于嚴明紀律，此正是上述一兵、賞罰措施得以實行的保證和目的，而嚴明紀律的首要任務(wù)則在于立信，信立則令才能行，令行則民才能畏上，即服從于法度。故嚴令與信賞必罰成了有為將領(lǐng)的標志，此類記載不絕于書，此隨舉幾例： 司馬穰苴斬齊景公之寵臣莊賈，遂振軍心，故一舉皆收“所亡封內(nèi)故境”(《史記·本傳》)。 孫武斬吳王闔廬之愛姬二人，遂使宮中“婦人左右前后跪起皆中規(guī)矩繩墨，無敢出其聲，(《史記·本傳》)，軍令嚴明，婦人尚可為軍，何況本為士卒者。故孫武云：“法令孰行？吾以此知勝負矣”(《孫子兵法·計篇》)。 孫臏則明言：“令不行，眾不壹，可敗也”(《孫臏兵法·將失》)。他還對令提出了具體的要求，即令不能多變而要穩(wěn)定；否則“令數(shù)變，眾偷，可敗也?！?同上)同時軍令，還必須是士兵都能作到的，否則仍然無用，并且違背了事物發(fā)展的規(guī)律：“賞未行，罰未用，而民聽令者，其令，民之所能行也。賞高罰下，而民不聽其令者，其令，民之所不能行也。使民唯不利，進死而不旋踵，孟賁之所難也，而責(zé)之民，是使水逆留（流）也。故戰(zhàn)勢，勝者益之，敗者代之，勞者息之，饑者食之。故民見囗人而未見死，蹈白刃而不旋踵。故行水得其理，漂石折舟(《孫子兵法·勢》：“激水之疾，至於漂石者，勢也?！薄咦?；用民得其性，則令行如流。其令，民之所能行也”(《孫臏兵法·奇正》)。故行令也要順應(yīng)事物發(fā)展的規(guī)律和民情，否則就如使水逆流，必然與事無益，反而適足為害。同時使民嚴守軍令還得有個過程，這就要求平時的訓(xùn)練，“卒未親附而罰之則不服，不服則難用也。卒已親附而罰不行，則不可用也。故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服，令不素行以教其民，則民不服”(《孫子兵法·行軍篇》)。素行者就是平時培養(yǎng)成的習(xí)慣，及一貫奉行的法令，這亦是對法令要穩(wěn)定的強調(diào)，齊威王問孫臏曰：“令民素聽，奈何”，孫子曰：“素信”(《孫臏兵法·威王問》)?！八匦耪卟?同上)，“兵之勝在于篡卒，其勇在于制，其巧在于勢，其利在于信，其德在于道……信者，明賞也……不信于賞，百生(姓)弗德，不敢去不善，百生(姓)弗畏”(《孫臏兵法·篡卒》)。由此可見信賞必罰，才能使紀律嚴明，而這則在于平時的訓(xùn)練和培養(yǎng)，故為兵之道首先要立信，這也是每一個將軍初帥軍時所必須要做的事，所謂“將者，不可以不信，不信則令不行”(《孫臏兵法·將義》)，如前述司馬穰苴與孫武之初為將時所作的那樣?！俄n非子·內(nèi)儲說上》記載了一段吳起立信的故事，吳起為魏武侯之西河守，欲攻臨秦境的小亭，為激勵百姓的斗志，乃立一車轅于北門之外，令曰：“有能徙此南門之外者，賜之上田上宅，”開始無人相信，“及有徙之者，遂賜之如令……乃下令曰：明日且攻亭，有能先登者，仕之國大夫，賜之上田上宅。人爭趨之，于是攻亭，一朝而拔之”?！秴问稀ど餍 芬嘤蓄愃频挠涊d，其文最后曰：“自是之后，民信吳起之賞罰?！薄妒酚洝ど叹袀鳌芬嘌陨眺庇羞^類似之舉。 要之，吳起、商鞅或不必立木以取信，然必有立信于民之方法，史家記事不過表其易為而已。然此亦正說明只有平時立信于民，才能令行禁止，而只有信賞必罰才能使民樂于死戰(zhàn)。此正是兵家對法家的影響作用所在，不過在兵家不過是治軍的具體措施，在法家則是治國的綱領(lǐng)所在，但是立信于民則是相同的，在法家而言治國就如同治軍。 詐術(shù) 兩軍相爭、出奇致勝的重要保證即在于充分了解敵情，相反卻要盡量隱蔽自己的實情不使對方知道，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，還有一層重要的意思就是不使對方知己，然而要作到這一點消極地隱蔽自己的實情還不夠，而要積極地給敵以假象，以使其發(fā)生判斷錯誤。因此詐術(shù)就成了兵家思想的重要組成部分。孫武就說的非常明白：“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近；利而誘之，亂而取之……攻其無備，出其不意，此兵家之勝，不可先傳也?！?《孫子兵法·計篇》)“故兵以詐立，以利動，以分合為變者也”(《孫子兵法·軍爭篇》)；也就是要給敵以假象，使其按我的計劃行動，“故善動敵者，形之，敵必從之；予之，敵必取之，以利動之，以卒待之”(《孫子兵法·勢篇》)。“故形人而我無形，則我專而敵分；我專為一，敵分為十，是以十攻其一也，則我眾而敵寡，能以眾擊寡者，則吾之所與戰(zhàn)者約矣?！保ā秾O子兵法·虛實篇》)在形勢不明朗的情況下，甚至對己方的士兵也不能泄漏作戰(zhàn)意圖，“故形兵之極，至于無形；無形，則深間(諜)不能窺，智者不能謀”(《孫子兵法·虛實篇》)?！皩④娭拢o以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之無知。易其事，革其謀，使人無識；易其居，迂其途，使人不得慮……若驅(qū)群羊，驅(qū)而往，驅(qū)而來，莫知所之”(《孫子兵法·九地篇》)。由此可見，隱蔽自己的意圖和實力不使人知，就成了取得戰(zhàn)爭勝利的重要保證。反之對于敵人的情況則要充分掌握；孫武和孫臏由此都提出了用間的理論，孫子十三篇，其中一篇就是《用間篇》，認為賞應(yīng)莫厚于間，不重賞間諜是“不仁之至也”，不配為大將?？梢娬莆諗城榈闹匾?，這種要充分掌握敵情而不泄漏自己的意圖的詐術(shù)理論給法家以很大的影響，法家思想中的御臣之術(shù)即是對它的繼承和發(fā)展。 形勢 在兵家看來戰(zhàn)勝對方并不是哪一個方面的原因，而是天時、地利、人和等各種因素相互作用的結(jié)果，取勝的根本保證在于“自恃”，“故用兵之法，無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻也?！保ā秾O子兵法·九變篇》）即自己一方的充分準備，而不在于敵方的失誤，敵方的失誤也應(yīng)是己方促使其發(fā)生的，這即前面所說的行詐的結(jié)果。所謂“形”即客觀事物自身的規(guī)律性，而“勢”即人對它的利用，因而所謂勢就是事物發(fā)展的不得不然的趨勢，孫子曰：“激水之疾，至于漂石者，勢也”(《孫子兵法·勢篇》)?！胺虮蜗笏?，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛，水因地而制流，兵因敵而制勝，故兵無常勢，水無常形；能因敵變化而取勝者，謂之神”(《孫子兵法·虛實》)。在此靜為形，動為勢，水之形靜而趨下，動則勢能漂石。形和勢其實就是事物靜止和運動的兩個方面，為兵之道就是充分利用各個方面的有利因素，使其成為一種不可阻擋的必然之勢，所謂整體大于部分之和，各個方面的有利因素一旦匯聚在一起，其能量自然要比它們單獨發(fā)揮作用時的力量的簡單相加大得多。對此，孫臏的解釋更清楚一些，“有勝有不勝，五行是也，有生有死，萬物是也，有能有不能，萬生是也，有所有余，有所不足，刑勢是也。故有刑之徒，莫不可名，有名之徒，莫不可勝，故圣人以萬物之勝勝萬物，故其勝不屈”(《孫臏兵法·奇正》)。萬物都有它有利的一面和不利的一面，利者，勝也，為兵之道就是要綜合這有利的一面，使其成為不可敗之勢。君以刑名制將而不必親躬，即“將能而君不御者勝”（《孫子兵法·謀攻篇》)，反之君“御將，不勝”(《孫臏兵法·篡卒》)。而將領(lǐng)只要制定好賞罰的標準，嚴明了軍紀，則士卒自然會奮力于戰(zhàn)，所謂“勢者，所以令士必斗也”(《孫臏兵法·威王問》)勢成，則將領(lǐng)不必一個個的責(zé)兵于戰(zhàn)。“故善戰(zhàn)者，求之于勢，不責(zé)于人，故能擇人而任勢。任勢者，其戰(zhàn)人也，如轉(zhuǎn)木石。木石之性，安則靜，危則動，方則止，圓則行。故善戰(zhàn)人之勢，如轉(zhuǎn)圓石于千仍之山者，勢也”(《孫子兵法·勢篇》)。有為的將領(lǐng)勝敵于戰(zhàn)斗之先，“其所措必勝，勝已敗者也。故善戰(zhàn)者，立于不敗之地，而不失敵之敗。是故勝兵先勝而后求戰(zhàn)，敗兵先戰(zhàn)而后求勝”(《孫子兵法·形篇》)?！拔糁茟?zhàn)者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰(zhàn)者，能為不可勝，不能使敵之可勝”（同上)。為兵之道毫無僥幸可言，必須在己方作好了充分的準備，即立于不敗之地以后，才能對敵發(fā)動進攻，而在具體的戰(zhàn)斗中還要隨機應(yīng)變，綜合各方面的有利條件從而形成必勝的態(tài)勢，即所說的大局已定的形勢?！肮视帽ǎ瑹o恃其不來，恃吾有以待也；無恃其不攻，恃吾有所不可攻也”(《孫子兵法·九變篇》)。 由此可見，為兵之道關(guān)鍵在于己之不可攻，而不在寄希望于敵之不攻。這在兵家還只是具體的為戰(zhàn)之法，但在法家那里則將其發(fā)展成了一套完整的政治制度，即以客觀的標準來代替人治主義的主觀偶然性，寄希望于制度的完善，而不企求于個人的向善之心。 二、法家對兵家思想的繼承 兵家“犯三軍之眾，若使一人”(《孫子兵法·九地篇》)的一民思想對法家產(chǎn)生了很大的影響，在兵家而言只是要將全軍將士團結(jié)成一個人一樣，以戰(zhàn)勝敵人。而法家在此基礎(chǔ)上則要使全國百姓都能統(tǒng)一于君主的王霸大業(yè)，即一全國之民于耕戰(zhàn)，不但在各項規(guī)章制度上就是在意識形態(tài)上也要統(tǒng)一步調(diào)，賞要給予耕戰(zhàn)的有功之士，譽亦要歸之于耕戰(zhàn)之人，而毀罰則要歸于那些文學(xué)之士、工商技藝之人、言談游俠之眾，即一切非耕戰(zhàn)之人。因此法家為政的首要任務(wù)就是一民，在經(jīng)濟上要“利出一孔”，就是要百姓都以為國耕戰(zhàn)而求富貴，除耕戰(zhàn)以外的其他行業(yè)都是應(yīng)該排斥的，個體私有的自由職業(yè)在法家的理想王國里是沒有地位的。在政治上一切賞譽都要歸于法術(shù)之士及耕戰(zhàn)有功之人，是否有利于國家的王霸大業(yè)，是決定一個人的政治地位的決定性因素，個人的道德修養(yǎng)在法家看來不但無益，甚至有害于國家。商鞅就明確提出：“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教……所謂壹賞者，利祿官爵，摶(專)出于兵，無有異施也……所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦……所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上……彼能戰(zhàn)者，踐富貴之門，強梗焉，有常刑而不赦……圣人治國也，審壹而已矣”(《商君書·賞刑》)“圣人之治國作壹，摶之于農(nóng)而已”(《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)商鞅要一民于農(nóng)戰(zhàn)，韓非則進一步使其成為了一種治國綱領(lǐng)主張：“賞利一從上出”(《韓非子·詭使》)，也就是要臣民的經(jīng)濟利益和政治地位都要由人主的爵祿而來，而爵祿則來自于為國耕戰(zhàn)的功勞。因而韓非堅決反對“國平則養(yǎng)儒俠，難至則用介士，所養(yǎng)者非所用，所用者非所養(yǎng)”(《韓非子·顯學(xué)》)的賞罰毀譽名實不符的治國政策，并明確提出了應(yīng)該使賞罰毀譽有一個統(tǒng)一的標準問題，即以法賞功罰過。并由此制定了一套循名責(zé)實的考核辦法，從而將國家的政治生活納入了戰(zhàn)爭的軌道。對民而言在于耕戰(zhàn)而致富貴，對臣而言則在于奉公守法為人主的王霸大業(yè)服務(wù)。人主的王霸大業(yè)要依靠耕戰(zhàn)之士，而富貴的唯一途徑亦在于耕戰(zhàn)，因而耕戰(zhàn)就成了國家生活的中心，法家的一民即是一民于耕戰(zhàn)。 兵家的一民，其具體辦法就是恩威并行，法家在繼承兵家恩威并用的同時，又拋棄了恩德的一面，而發(fā)展了其賞罰的措施。在兵家還主張以愛惠仁義以感兵士之心，吳起吮傷是也。而法家的賞罰則完全是物質(zhì)的獎勵和懲罰，在法家看來人與人之間的關(guān)系，都是一種利害關(guān)系，追求富貴是人的本性，只要人主給以高官厚祿的鼓勵，則百姓自然愿意為君死命，用不著仁義道德的說教和慈愛的感召，人都是自私自利的，人為追求自己的富貴自然會死命于戰(zhàn)，而嚴明的法律也使其不得不戰(zhàn)，兵家稱：“勢者令士必斗也”(《孫臏兵法·威王問》)，法家則以為致民之產(chǎn)不足于戰(zhàn)，而“信賞必罰，其足以戰(zhàn)，”即令民“無得不戰(zhàn)”(《韓非子·外儲說右上》)?！肮噬茷橹髡撸髻p設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜。嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅，而不以愛惠免”(《韓非子·和氏》)。賞罰在此成了治，使民以罪誅，而不以愛惠免”(同前)。同時兵家賞罰的一些具體政策也被法家所繼承，如兵家以為賞罰要適當，要有一定的標準，孫武稱：“數(shù)賞者，窘也；數(shù)罰者，困也”(《孫子兵法·行軍》)；孫臏稱：“用兵移民之道，權(quán)衡也”(《孫臏兵法·行篡》)，韓非則稱：“賞罰敬信，民雖寡，強，賞罰無度，國雖大兵弱者，地非其地，民非其民也……故用賞過者失民，用罰過者民不畏……則國雖大必?！?《韓非子·飾邪》)。所謂過者，即沒有一定的尺度，而以心裁輕重，此正是法家所竭力要避免的，所謂“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國，去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪，廢尺寸而差短長，王爾不能半中，使中主守法術(shù)，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬不失矣?！?《韓非子·用人》)此即指治國要以法為標準，或賞或罰都要有一個固定的尺度。再者，兵家，雖然強調(diào)令行禁止，但亦認為這種令必須是人能作到的，否則就如同使水逆流一樣(《孫臏兵法·奇正》)，而法家正是受了這種影響，它雖然主張嚴刑重賞，但亦然認為“明主立可為之賞，設(shè)可避之罰?！?《韓非子·用人》)賞雖厚，但要人經(jīng)過努力所能得到才行，刑雖重亦要人能不犯才行，否則就是失度，失度則賞不足以勸善，罰不足以禁惡，此乃亡國之道。 法家固然以法行賞罰，但法的施行仍然要使民相信，因此同兵家一樣，法家也強調(diào)立信于民，《韓非子》中記載了吳起立信的故事，除前面所舉的吳起倚車轅的故事外(《韓非子·內(nèi)儲說上》)，還有吳起因妻所織之布不合其幅而出妻之事，妻不奉令，所織之布不合其幅，則吳起出妻，可見其信，“起家無虛言”是也(《韓非子·外儲說右上》)。將不信則無以為軍，君不信則無以為國，兵家法家于此一也。商鞅稱：“夫民力盡而爵隨之，功立而賞隨之，人君能使其民信于此，如明日月，則兵無敵矣”(《商君書·錯法》)。韓非則稱：“賞譽厚而信者，下輕死”(《韓非子·內(nèi)儲說上·七術(shù)》)?！俄n非子·外儲說左上》還有吳起與故人約而食，故人至暮不至，吳起因而不食，至旦故人至遂食的記載，可見韓非子對吳起立信的重視。由此也表明了立信對治國是何等的重要，“故有術(shù)之主，信賞以盡能，必罰以禁邪"(《韓非子·外儲說左下》)而立信的目的在于行令，“信”，正是法律得以執(zhí)行的保證，故法家認為：“令者言最貴者也，法者事最適者也”(《韓非子·問辯》)。 法家之所以對文學(xué)及言談之士那樣深惡痛絕，就是因為這些人常常以文亂法，故在法家看來只有將這些人排斥在國家政治生活之外，法律才能得到徹底的實行。由此，法家特別強調(diào)法令的客觀性，法既已確定，則任何人不得妄議，私改一字更是罪死不赦，任何人，自卿相將軍大夫以至庶人，有不從王令者，罪死不赦?？梢娫诹钚薪狗矫?，法家是完全繼承了兵家治兵的那一套經(jīng)驗的，并且加以完善。兵家認為，令不能經(jīng)常改動，“令數(shù)變，眾偷，可敗也?！?《孫臏兵法·將失》)法家亦持同樣的主張?！啊ń円?，號令數(shù)下者’亡”(《韓非子·亡征》)韓非批評申不害時就以為，他盡管精于術(shù)，卻失于法，即法令數(shù)變而他不能以法一之，使其固定下來，所謂“先君之令未收，而后君之令又下，申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多”(《韓非子·定法》)，因而法令必須穩(wěn)定，不能輕易改動。而且法一旦確定就得對誰都一樣，即“刑過不避大臣，賞善不遣匹夫?！保ā俄n非子·有度》）否則國將不保。 由此可見，法家信賞必罰的思想正是對兵家的繼承和發(fā)展，它以權(quán)衡尺度的客觀性使法具有了固定的標準，并以此反對政從心出的人治主義，并以循名責(zé)實的方法保證了其實施，這一套完整的馭臣治民之法是兵家的簡單的賞罰思想所無法涵蓋的，兵家要“犯三軍之眾，若使一人，”（《孫子兵法·九地》）法家則要“范”全國之民，若使一人，因而簡單的軍令是不夠的，而必須使其成為一種完整的政治制度，此正是法家對兵家的發(fā)展。 為兵之道為了取勝就要充分了解敵方的情況，而要盡量隱蔽自己的情況不使敵人知道，為了了解敵情就不得不使用間諜，故孫武稱：“兵者，詭道也”（《孫子兵法·計篇》），這種詐術(shù)思想對法家來說正好適用，不過在兵家是為了對敵，而有時出于戰(zhàn)情的需要也要對自己的士兵施以詐術(shù)，這后一點正被法家所發(fā)揚光大，而用來加強君權(quán)以馭臣下。兵家的這種詐術(shù)給了法家很好的借鑒。兵家要隱蔽自己的真而以假示敵，法家亦要君主將自己的思想意圖深藏不露，韓非稱：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者，此人主之所執(zhí)也”(《韓非子·定法》)?！靶g(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也”(《韓非子·難三》)?？梢娦g(shù)在法家這里是君主治臣的一種重要手段，故“法莫如顯，而術(shù)不欲見”(同上)。法家自己也證明了這是對兵家思想的繼承，晉文公陰用詐謀，而陽賞忠厚，孔子謂善賞，韓非則非之，認為應(yīng)光明正大的重賞行詐偽之計的人，因為“所謂‘不厭詐偽者’，不謂詐其民，謂詐其敵也，”“萬世之利，在今日之勝，今日之勝在詐敵”，孔子以為詐偽乃圖一時之利，而失萬世之利。韓非則認為今日不勝則亡國，何來萬世之利。況且“詐偽者，軍旅之計也”(以上《韓非子·難一》)，只要能勝敵，何為不用。 這種軍旅之計卻被韓非發(fā)展成了一種馭臣之術(shù)。這是法家尊主卑臣所不得不然的，亦是其反對政從心出的一貫政策的必然結(jié)果，君現(xiàn)喜怒于外，則臣下就會巧言令色以取悅于上，或者文過飾非以蔽主，或者下比周以邀君幸，對上，阻礙法術(shù)之士不得進，對下，則貪漁百姓，上害國而下害民。因而人主就要把自己的意圖隱藏于胸而以法為治，臣下既無法窺測到君主的意圖，就不能取悅于上，也就不得不奉法而治民，所以馭臣之術(shù)無非是對臣下的控制，因為人都是自私自利的，處于高位的大臣們更是如此，不加強對其的控制，則君主的權(quán)力就會受到威脅，這也正表明了政權(quán)下移的過程中君主與大臣們矛盾的激烈。其解決的辦法就是“君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調(diào)也”(《韓非子·揚權(quán)》)，亦即“因任而授官，循名而責(zé)實”，根據(jù)官職責(zé)其應(yīng)負的責(zé)任，名實相符者賞，否則罰。由此，則臣盡力于職，而不必邀幸于上。 這種術(shù)治思想還表現(xiàn)在，法家發(fā)展了兵家用間的方法，而重賞告奸者，這是將全國百姓都看作是敵人了，法家將這看作是治奸的有效辦法。法家的術(shù)治思想一方面要使君主的意圖不露于外，另一方面則又要充分掌握臣民的意圖，此正是由兵家隱蔽自己而掌握敵情的詐術(shù)而來。 同樣的法家的勢治思想也是由兵家而來，法家論政不恃人的自我修養(yǎng)，而力圖以法為中心形成一套客觀的政治制度，“人主雖使人，必以度量準之，以刑名參之，以事遇于法則行，不遇于法則止。功當其言則賞，不當則誅，以刑名收臣，以度量準下”(《韓非子·難二》)?！肮拭髦髡?，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”。(《韓非？外儲說左下》)“凡明主之治國也，任其勢，勢不可害，則雖強天下，無奈何也……然則害于不侵，在自恃而已矣”(《韓非子·難三》——引者注：此又為兵家言耳)“不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”(《韓非子·顯學(xué)》)不恃人而恃已之自恃，正是兵家不恃不攻我，而恃我不可攻的形勢論的合理發(fā)展，不恃人之向善，而恃其不敢為非正是法家思想的主旨，在此正可以看出兵家思想的影響作用。 綜上所述，法家迫于戰(zhàn)爭環(huán)境的現(xiàn)實需要，其治國思想表現(xiàn)出很大的戰(zhàn)時政策的特征，而兵家的治軍理論則直接構(gòu)成了它的思想淵源，兵家講一兵，法家講一民于耕戰(zhàn)，兵家講賞罰，法家講以法賞罰，并將其視為使民富貴的唯一途徑，所謂利出一孔即是指民的富貴都應(yīng)由君主的賞功而來；兵家講立信，無信則令不行，法家則講信賞必罰，否則就主危國亡；兵家講詐敵，法家講以循名責(zé)實馭臣民的詐術(shù)；兵家講勢，法家講恃人不敢為非。由此可以說法家對兵家思想的繼承更直接，治理戰(zhàn)爭年代的國家百姓，本身就和治軍有許多相同之處，法家在繼承兵家思想的同時，不過將其擴大到了整個國家的生活，因而更加系統(tǒng)更加制度化了而已。 |
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