第六講

我們這節(jié)課接著講上節(jié)課的下面的那幾個(gè)問題，還要對(duì)上節(jié)課的做一點(diǎn)補(bǔ)充，然后講一個(gè)新的小節(jié)。先講這個(gè)最后一節(jié)的戊。

2.1.2.5語言乃共相屬不相應(yīng)的行法，乃一切存在等級(jí)中最虛假的一類存在。最幻的一類存在，最假的一類存在

佛法對(duì)'假’的解釋，在《佛教大辭典》中說：“假者，借也。無自體，借他法以和合而成者也”?？傊@個(gè)假是借的，它自己沒有自體需要借其它的法來支持自己，自己不能獨(dú)立存在，只要能獨(dú)立存在的那就不是假的。所以我在下面在就在這個(gè)提綱下面就把種性，種性就絕對(duì)不是假的了，因?yàn)樗恍枰?，它自己能?dú)立存在的，就是真如。真如以及種性，就是我們所說的本體，它是真實(shí)的，它不需要借其它東西來支持它，他自己就能獨(dú)立存在，也就是說一切存在當(dāng)中唯一真實(shí)的、不需要借他法而存在的這種存在，所以他是唯一不是假的東西，其它的以后都是假的了。

但是，'假’分成了兩個(gè)層次，比如說真如屬于圓成實(shí)性，圓成實(shí)性不二之真理歸于實(shí)際，所以是歸于最真實(shí)的這種存在，所以'實(shí)’就表示了它不是'假’的。然后下面的這個(gè)依他起性和遍計(jì)所執(zhí)性，這兩個(gè)都是假的。但是'假’的程度不同，依他起性比遍計(jì)所執(zhí)性要少一點(diǎn)，少一個(gè)檔次。遍計(jì)所執(zhí)性是最假的，這個(gè)是相對(duì)性來說不那么假的。這個(gè)真如成了種性，轉(zhuǎn)成了種子，種子再轉(zhuǎn)成自證分，自證分再轉(zhuǎn)成見分相分，這就是轉(zhuǎn)化的四種態(tài)。我在《七大緣起論》里邊列了轉(zhuǎn)化的四種態(tài)。這三態(tài)（種子、自證分、見分相分）都屬于依他起，為什么說這三態(tài)都是假的呢？因?yàn)榉N子是要依賴種性而存在的，種子生起不能獨(dú)立存在，他一定要依一個(gè)種性而存在。而自證分又要依照前兩個(gè)，他不但依據(jù)種子，而且還依據(jù)種性。而見分相分要依據(jù)種性、種子、自證分。所以在這三個(gè)種子、自證分、見分相分層次里面又有假和實(shí)的關(guān)系，但是他們之間的區(qū)別就沒有與種性、種子兩態(tài)的那么大，所以把他們分為一類，他們這一類的共同點(diǎn)就是說他們有自己?jiǎn)为?dú)的種性，所以他們都是單純的法而不是復(fù)合的，所以這個(gè)就是歸為一類的共性就在于它們都有自己的種性。那么遍計(jì)所執(zhí)性里面就沒有自己的種性了，所以他都是有這里面的東西復(fù)合而成的。就像我們上次講的語言，就是有一個(gè)聲然后加上同品的觀念，這些觀念還分成兩類：一類是單純的，一類是復(fù)合的。要是單純的他的復(fù)合體就是一度的復(fù)合。要是同品觀念是復(fù)合的觀念，它就是經(jīng)過了二度的復(fù)合。所以這些聲同品的觀念、這些單純的觀念（復(fù)合的里面也有單純的），這些各有自己的種性，所以這里面的存在就沒有單獨(dú)存在的種性，它一定是復(fù)合的。那就說這種遍計(jì)所執(zhí)法比依他起性法就更虛假了，遍計(jì)所執(zhí)性跟這三態(tài)假法的區(qū)別就是說這些是單純的這些是復(fù)合的。

語言是這樣的，在這個(gè)遍計(jì)所執(zhí)性里面還有一個(gè)主要的存在：時(shí)間和空間也是這樣的。時(shí)間也不是獨(dú)立存在的，它是依照一些相續(xù)的法的這種依次觀察而成立的，所以它也是沒有自己存在的種性?？臻g是依照識(shí)的分類，那當(dāng)然也更談不上自己的種性了。這兩類都依賴于依他起性里面的某些事物襯托，是襯托出來的，他自己比語言還要虛幻點(diǎn)，他是離不開見相分而存在的。這就是我們對(duì)'真實(shí)’、'虛假’的理解。

當(dāng)然你要從'假’的角度看這兩類依他起性、遍計(jì)所執(zhí)性都是假的。你要反過來看，那就是說遍計(jì)所執(zhí)性是假的，依他起性相對(duì)于這種假還要真實(shí)些，這兩類比較起來這個(gè)可算是真實(shí)的，當(dāng)然圓成實(shí)性是最真實(shí)的。就是說你從這類最假的法比較起來，依他起生就可以算是真實(shí)的，圓成實(shí)性更真實(shí)。你要用圓成實(shí)性做標(biāo)準(zhǔn)了那么其他兩類都是假的；用依他起性做標(biāo)準(zhǔn)那種子等是實(shí)在的，遍計(jì)所執(zhí)性是比它更虛假的。

所以我們說真假要有參照標(biāo)準(zhǔn)才行。這里面的關(guān)系相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，因?yàn)槌鰜砹巳齻€(gè)，要是兩個(gè)就好說了，一個(gè)是真的一個(gè)是假的那就很好說了，所以空宗的講法就比較簡(jiǎn)單，但是他講不清楚。真俗二諦，真就是真的，假就是假的，他沒有再分出這兩個(gè)層次來。他有的時(shí)候就會(huì)講不清楚，就會(huì)造成誤解，只有用這個(gè)三種存在的框架才能把真和假的問題給講清楚。但是這個(gè)就比較復(fù)雜。所以你說真的時(shí)候要有參照，說假的時(shí)候也要有參照才行。

那么最后的一類存在就叫做無體假，你看它都是假的。這類叫做有體假，這就把假分成了這兩種。圓成實(shí)性是真的，到哪都是真的。假的為兩種：有體假、無體假。體的意思就是自己種性的意思，有種性的叫有體假，沒單獨(dú)種性的叫無體假。所以體要對(duì)照真如里面這種最真實(shí)的存在才行。這是本體，所以說有體就在本體里面有自己一一對(duì)應(yīng)的根據(jù)，說無體在本體里面沒有這種一一對(duì)應(yīng)的根據(jù)。

通過我們這種分疏真假的問題才能徹底明了，否則的話你去看吧，這個(gè)問題也是佛教史上兩千年?duì)幷摬恍莸膯栴}，你知道嗎？我們用這幾句話就能把它講清楚，但是我能講清楚了，可是這個(gè)你們下來要詳細(xì)加以真實(shí)的了解，還需要下功夫，你要去了解那些爭(zhēng)論，他們各自那些詳細(xì)的情況。我能清楚了但是你們不一定能清楚，你們按照這個(gè)框架去理解，去詳細(xì)了解，就會(huì)容易清楚一些。語言這一部分或共相觀這一部分核心就在強(qiáng)調(diào)'語言是虛假’的問題。

那么我們?cè)俳又傺a(bǔ)充上次還沒有講透的兩點(diǎn)，來進(jìn)一步說明語言是無體假的問題。

2.1.2.6關(guān)于“聲”

首先補(bǔ)充一點(diǎn)就是說表示名稱的這個(gè)“聲”。從實(shí)際上、根本上，它也是一個(gè)一種多性的存在，而不是一種一性的存在。我們上次不是說這個(gè)共相是如'縷’貫華。我們把佛教說的這個(gè)'縷’是一個(gè)名稱，貫著具體各種各樣的'華’。我們說貫這些具體的東西在佛教上來講是一個(gè)具體的名稱。我們上次已經(jīng)說了這個(gè)名稱是由一個(gè)聲加上一些同品的觀念來構(gòu)成的，其實(shí)這個(gè)說法還欠缺準(zhǔn)確。這個(gè)聲音如此也是在隨時(shí)在變的，就是我此時(shí)說'假’這個(gè)字。我下一次再說，因?yàn)榭雌饋硖貏e相似，我自己這種聲音比較相似，還有你們不管是男的女的、老的少的說同一種語言的人發(fā)出來的聲要比這些同品觀念比它所指代的事物的相似程度要大，要大得多，所以我們就經(jīng)常說是'一個(gè)’聲，其實(shí)這不是一個(gè)聲，是隨時(shí)在變化的'一些’聲。認(rèn)清楚這點(diǎn)我們就容易發(fā)現(xiàn)這個(gè)名稱的設(shè)立里面沒有共性，沒有一般，連把'一般’的聲上也是不可以的，談不上的。這些聲是一個(gè)個(gè)具體的聲，只不過是相當(dāng)?shù)南嗨疲覀円詾槭且粋€(gè)，我們把它這種具體性忽略了，以為它是一個(gè)一般性的聲了，其實(shí)連這個(gè)聲都不是一般的，都不是一個(gè)具體的東西，而只是一個(gè)相似的聲。

我用一個(gè)例子來說明這個(gè)問題。我們?cè)趯W(xué)習(xí)語言時(shí)，我記得，這個(gè)聲我們就把它聯(lián)系到字。這個(gè)字是我們也覺得寫在各個(gè)地方的字好像是一個(gè)字，其實(shí)它也是以一個(gè)個(gè)的色塵，它的形狀由意識(shí)去比較覺得它是很像的，也是一些相似的色塵。而不是一個(gè)字，沒有一個(gè)字的東西，我們現(xiàn)在已經(jīng)把這個(gè)字習(xí)慣的認(rèn)成一個(gè)字了，我們把它這種具體的那種差別都給忽略了。但是我們初學(xué)寫字的的時(shí)候，初學(xué)認(rèn)字的時(shí)候這種差別是相當(dāng)巨大的。有的時(shí)候，你比如說我拿我兒子學(xué)字可以講清楚這個(gè)過程。在我兒子兩三歲的時(shí)候我父親每天早晨就教他，在被窩里面，用預(yù)先用毛筆寫好的一些卡片教他認(rèn)字，認(rèn)了一百多個(gè)了，按說不少了，對(duì)字也相當(dāng)熟練了。拿起這些卡片來，那個(gè)字念什么他都很熟練地說出來了。但是了換個(gè)地方就不行了，換地方就認(rèn)不出來了。你比如說書上的字等等他就認(rèn)出來了，你用筆現(xiàn)寫一個(gè)也不行。只有那個(gè)他認(rèn)的那套卡片上的字他才能熟練地叫出聲來，別的不行，別的很難辨認(rèn)清楚。就說他小孩這種的分別意識(shí)分辨力還很差，他不習(xí)慣于分辨，他習(xí)慣于記憶這些具體的事物。他只把這個(gè)聲跟那一個(gè)具體的'字’聯(lián)系起來了，換個(gè)地方就不行了。我們大人把這些都忽略掉了，因?yàn)槲覀兎謩e意識(shí)很發(fā)達(dá)，我們一看就辨別出它這種相似性，具體的大小粗細(xì)甚至清晰度，連筆得著的字我們都覺的是一個(gè)字，其實(shí)當(dāng)你學(xué)外語的時(shí)候就會(huì)發(fā)現(xiàn)那相差太遠(yuǎn)了，是吧？有的時(shí)候字太連了我們就認(rèn)不出來了，這時(shí)候才發(fā)現(xiàn)這就不是一個(gè)字了。甚至我就說那一套卡片上的字。其實(shí)按照唯識(shí)的講法，那一套卡片的字，此剎那跟下一剎那都不是一個(gè)，只不過是特別相似我們辨別不出來而已。所以這個(gè)聲和字里面也找不到這'一般’。

所以我們把以前說到的這個(gè)同品觀念，而不是一般的觀念?，F(xiàn)在我們進(jìn)一步把這個(gè)聲做為'一'的這種性質(zhì)也應(yīng)該把它破掉了，一步一步的。你看我們?cè)瓉硪粋€(gè)聲詮一個(gè)一般觀念，現(xiàn)在是一些聲詮一些觀念，所以這個(gè)'一’性的東西徹底沒有了，這就進(jìn)一步的把語言這種具體性而非一般性，用它的結(jié)構(gòu)就能清晰認(rèn)識(shí)到了，是不是啊？我們說由于聲的差別在這三種當(dāng)中也就說聲、同品觀念、還有同品觀念所指稱的事物，在這三種當(dāng)中聲的相似度最大，所以他就成了共相的支柱了。假如沒有這個(gè)相似度很大的聲，一個(gè)共相就更難以建立起來了，也就不太可能有共相這種事情了。把這個(gè)觀念從一般觀念破到了一些具體的觀念還不夠，還要把這個(gè)聲做為一的假象這種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)把它破掉，就行了。

2.1.2.7遣他之'他’，何謂也？

再補(bǔ)充一點(diǎn)，這個(gè)遣他的'他’，遣余的'余’，指的是什么？在很多人都會(huì)以為'他’和'余’指的是性質(zhì)，我念一段話。這是羅昭先生對(duì)在《集量論·編輯說明》里的一段話，他就是把這個(gè)遣他的他理解為了性質(zhì)，在這里面他介紹了第五品觀遣他品時(shí)，

羅先生說：然后剖析聲語言的本質(zhì)。他就說這一品是來剖析語言的本質(zhì)的，這點(diǎn)他的認(rèn)識(shí)還是到位的，就是說遣他品就是在詳細(xì)的探討語言本質(zhì)的問題。認(rèn)為語言是有假設(shè)而立的，沒有真實(shí)意，指聲有遣他門而顯自意，即及語言是通過排除其它性質(zhì)來表達(dá)對(duì)象自身的性質(zhì)。在這里陳那提出了因明的概念論中最有特色的——遮詮說，每一概念肯定某種性質(zhì)的同時(shí)就否定了與之矛盾的其它性質(zhì)。

這個(gè)不光羅先生會(huì)這樣理解，我想可能讀到遮詮品，讀到遣他品，這個(gè)遮詮品是呂徵先生的譯法，所以我上節(jié)課說遮詮、遣他和遣與這三個(gè)名稱應(yīng)該是一個(gè)意思是可以互翻的，是梵文和藏文翻譯的不同。所以在遮詮品、遮詮說里面所遮的是什么，遣他說法里面這個(gè)'他’是什么。很多人會(huì)以為是指的性質(zhì)，也就是上次我們著力批評(píng)過的以為這個(gè)聲和名稱共相的所詮這個(gè)語言是一種共性，是一種性質(zhì)，這個(gè)是好多人都會(huì)有的誤解，這是誤解。這是對(duì)陳那菩薩的這種遮詮說還沒有契入他的精髓的表現(xiàn)。沒有所遮的、所表、所詮的都不是'性質(zhì)’。遮詮?fù)ㄟ^遮他來詮'自’，所以這個(gè)'自’就是說這個(gè)樹，樹其實(shí)就是樹聲，樹這個(gè)名稱，'非樹’其實(shí)就是指的是'不是樹’的那些聲音，樹之外的那些聲音也就是樹之外的那些名稱，所以遣他的他指的是其它的名稱，而不是指的是其它的性質(zhì)。所以這個(gè)'自’、'他’的都不是性質(zhì)，所詮的就是一個(gè)共同的名稱而沒有別的了，不是詮一個(gè)共同的性質(zhì)，這種共同的性質(zhì)是沒有的。所以他這種詮釋說某一概念在肯定其它某種性質(zhì)的同時(shí)就否定了與之矛盾的其它性質(zhì)，其實(shí)應(yīng)該說：每一個(gè)詞在詮自己的這個(gè)名稱的同時(shí)需要用否定其它的詞來達(dá)到。詮自己名稱的這種途徑是通過遮詮其它的名稱而達(dá)到的，只能這樣說。說到這你再往下從正面說，你再說得多了那就過了，沒有了，就錯(cuò)了，只能說到名稱這個(gè)地方了。我又在《集量論》里面找到了一些具體的話來證明這種說法，就說聲的所詮不是某種性質(zhì)，在集量論的遣他行里面有這樣一段：

以非遣之聲不詮任何性，如遣已說，自性非所詮故。

如果不把聲做為遣他來認(rèn)識(shí)，那就他詮表不了任何事情，就是說你以為聲是從正面來詮表屬性是不對(duì)的，要用這個(gè)遣他來認(rèn)識(shí)這個(gè)聲才是正確的。所以下面解釋就說，自性非所詮，也就是說自性并非聲的所詮，不是用來詮表一種自性。自性也就是共性，也就是性質(zhì)，總之這是從正面說的最容易發(fā)生的誤解，也就是理性派乃至東方西方的對(duì)語言不究竟的認(rèn)識(shí)，以為有一個(gè)名稱就有那個(gè)名稱所對(duì)應(yīng)的一般、那種共性，這是我們眾生最容易發(fā)生的誤解，這正是維特根斯坦所要治的那種病。所以說哲學(xué)病不是光哲學(xué)家患的，哲學(xué)病其實(shí)代表的是眾生顛倒見的狀態(tài)，以亞里士多德為代表的加上柏拉圖、蘇格拉底他們這些西方的哲學(xué)家所代表的就是眾生顛倒見的理論化。不是光哲學(xué)家才會(huì)患這種病的，這是眾生的心病，無始以來的妄習(xí)所致。有了名稱，我們無始以來就有了語言這東西，所以了也不知道怎么就養(yǎng)成這種習(xí)慣：就認(rèn)為有一個(gè)名稱一定有一個(gè)共性，有一個(gè)一般跟這個(gè)名稱所對(duì)應(yīng)。其實(shí)，這正是增益出來的，是語言意識(shí)所增益出來的，根本就沒有的事情。接下來法稱大師在《釋量論》里面就說到這一點(diǎn)了：

“又于分別所現(xiàn)瓶相現(xiàn)為瓶體性，或于瓶義執(zhí)為瓶總，皆是錯(cuò)誤，是由于無始時(shí)來自相見習(xí)之力所變起故。又諸義之總是從余遮為相。此諸聲所詮說者，都無少許實(shí)事體性，是由分別所增益故。”

“又于分別所現(xiàn)瓶相”也就是這些瓶所在的具體的瓶的觀念，在這個(gè)上面了增益上了什么了，瓶的實(shí)體。所以說，我們都知道這種實(shí)體的觀念，共相的一般的觀念其實(shí)就是對(duì)語言的一種誤解，以為有這樣一個(gè)名稱就有一個(gè)一般的實(shí)體跟它對(duì)應(yīng)，這就是眾生無始以來的妄執(zhí)。或者是在這個(gè)瓶的詞上執(zhí)為有一個(gè)瓶的一般，這個(gè)總瓶就是一般。有一個(gè)瓶的名稱就妄執(zhí)，有一個(gè)瓶的一般，有一個(gè)名稱相對(duì)應(yīng)的一般。你看，直接的批評(píng)，剛才說的哲學(xué)病這是觀點(diǎn)。

“是由于無始時(shí)來自相，見習(xí)之力所變起故。又諸義之總是從余遮為相。”也就是說這種總啊是從余遮回來的，就是從非這個(gè)聲的那些其它的詞上遮回來的這種一般，而不是有一個(gè)正面詮表自性的一般。

“此諸聲所詮說者，都無少許實(shí)事體性，是由分別所增益故。”就是這個(gè)聲音所詮說的沒有少許實(shí)事體性，沒有任何有體的東西。就是沒有任何實(shí)體有聲的所詮，聲所詮都是由分別意識(shí)給增益出來的。沒有實(shí)體的。在語言之外，這種自性、實(shí)體，不管是這一類的還是這一類的都沒有。假如說著是這一類的實(shí)體那就是我們所列的第二條共相存在于抽象當(dāng)中的實(shí)體，假如說這類的、第一條的做為本體的一般，這種實(shí)體性是柏拉圖理念性認(rèn)識(shí)的一般。所以這兩種實(shí)體性都沒有語言所詮的，都沒有。