雷磊

中國政法大學法學院教授

熟悉德國圖書出版情況的朋友都知道，在德國，純學術(shù)書籍往往由出版社直接發(fā)往大學圖書館和研究機構(gòu)，一般不在書店上架銷售（除非是專門的學術(shù)書店）。

個人要想購買這類書，要么可以通過網(wǎng)絡(luò)預訂（如通過亞馬遜），要么由書店代為購買。但也有例外，有一些學術(shù)書，如貝恩德·呂特斯（Bernd Ruthers)的《法理論》（國內(nèi)譯為魏德士：《法理學》）和羅伯特·阿列克西（Robert Alexy)的《法概念與法效力》卻是上架的。這些書會各自占據(jù)書架的一排乃至幾排的空間，十分醒目，昭示其學術(shù)暢銷書的地位。

Dietmar von der Pfordten

迪特瑪爾·馮·德爾·普佛爾滕（Dietmar von der Pfordten)的《法哲學導論》（點此入手）就在此列。這本僅有120頁的口袋書自2013年由慕尼黑C.H.貝克公司在“知識”系列叢書中出版后，一直牢牢占據(jù)各書店“法學書架”的一席之地。它以鮮明的問題意識、清晰的論述框架、簡潔的觀點及其表述，吸引初入法學殿堂的學子，承擔“專業(yè)通俗讀物”（Sachbuch)的角色。

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順便說一句，這也是全德國的大學法學院中唯一一個不與任何部門法相銜的法哲學教席。在德國，有將法哲學與其他部門法緊密聯(lián)系的傳統(tǒng)，法哲學教席一般都要掛靠一個乃至幾個部門法，如“公法與法哲學教席”“民法與法哲學教席”等，執(zhí)掌教席者往往需要同時開設(shè)法哲學和相關(guān)部門法的課程。而馮·德爾·普佛爾滕僅開設(shè)法哲學方面的講授課、專題課與研討課，這是比較罕見的。

此外，他曾在哈佛大學、哥倫比亞大學、紐約大學訪學，2006—2007年在布魯塞爾歐洲法律理論學院任教。此外，他還是荷蘭格羅寧根帝國大學和意大利卡利亞里大學的客座教授。

馮·德爾·普佛爾滕的著述集中于倫理學與法哲學。除了本書以及上面提到的兩本博士論文(分別出版于1993年和1996年）、一本教授資格論文（2001年初版，2011年第二版）外，尚有《康德論人的尊嚴、國家與法》（2009年）、《規(guī)范倫理學》（2010年）、《追尋洞見：論哲學的任務(wù)和價值》（2010年）以及《人的尊嚴》（2016年）。

此外，他還發(fā)表了近百篇學術(shù)論文，其中比較重要的有《法哲學是什么、為了什么？》《法是什么？目標和手段》《法是什么？》《規(guī)范個人主義》《規(guī)范個人主義與法》《為規(guī)范個人主義辯護的問題》《規(guī)范倫理學的五個要素》等?？梢哉f，《法哲學導論》一書正是對這些相關(guān)著作和論文中觀點的提煉與集中表述。所以，它一方面旨在向法學學子交代這門學科的基本問題與既有積淀，另一方面也貫穿作者本人的思考。

Jurisprudence，National Gallery, Oslo, Norway，by Edvard Munch，1887

貳

作為“導論”，首先要向讀者說清的，就是“法哲學”究竟是什么？這又涉及兩個問題，即法哲學的定位與法哲學的結(jié)構(gòu)。

法哲學的定位。法哲學的定位涉及法哲學與其他學科之間的外部關(guān)系，其核心問題在于：法哲學究竟是屬于法學，還是屬于哲學？在德國傳統(tǒng)中，法哲學長期以來被認為屬于哲學的一部分，從康德(Immanuel Kant)到黑格爾（G.W.F.Hegel)莫不如此。

直到當代，如考夫曼教授還在其代表作《法律哲學》中旗幟鮮明地主張，法哲學就是法學家問、哲學家答。但另一方面，至少從概念法學開始，從事教義學工作的法學家們又試圖在一般法學說的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種基于法學自身框架的法哲學。由此呈現(xiàn)出“哲學家的法哲學”與“法學家的法哲學”，或者說“法學外的法哲學”與“法學內(nèi)的法哲學”相互對峙的局面。

對于這一問題，馮·德爾·普佛爾滕的態(tài)度是：法哲學既是法學的組成部分，也是哲學的組成部分。說它是法學的組成部分，是因為它以法這一現(xiàn)實領(lǐng)域為研究對象；說它是哲學的組成部分，是因為它是從哲學的框架出發(fā)來對法進行觀察和思考?；蛘哒f，將關(guān)于法的知識與普通哲學框架及關(guān)于世界的其他抽象認知相聯(lián)系。

1.法哲學以法為研究對象。但問題在于，以法為研究對象的不只是法哲學這門學科，還有法教義學、法社會學、法律史學等，法哲學如何與這些學科相區(qū)分？馮·德爾·普佛爾滕采取了一種雙重視角切割法。

一方面，他以“內(nèi)部視角”與“外部視角”為標準，將法學區(qū)分為從內(nèi)在適用者視角出發(fā)，處理現(xiàn)行實在法問題的法教義學，從外部視角出發(fā)研究現(xiàn)行法的法社會學與法律史學，以及從一種廣泛的、外在和內(nèi)在方面相聯(lián)結(jié)的視角出發(fā)的法哲學。另一方面，他以“哲學視角”“社會學視角”和“歷史學視角”為標準，進一步區(qū)分法哲學、法社會學與法史學。法哲學、法社會學與法史學合在一起被稱為“法學基礎(chǔ)學科”（Grundlagenfacher)，這是相對于法教義學而言的。

它們也都可以從關(guān)于法的外部視角出發(fā)對法進行研究，區(qū)分它們需要依據(jù)更為細致的視角：法哲學研究整體上的、抽象的形式客體意義上的法，法社會學研究作為社會現(xiàn)象的法（法與其他社會現(xiàn)象間的關(guān)系），而法律史學研究作為歷史現(xiàn)象的法。但其實說這是三種并列的“視角”或“框架”并不恰當。因為社會學與史學的視角只是處理作為特定對象的法，而哲學則指涉人類知識的整體框架，它隱藏于一切其他視角或框架的背后。

2.法哲學以哲學為視角或框架。在馮·德爾·普佛爾滕看來，哲學的任務(wù)在于，在顧及具體學科之最抽象的知識的前提下，塑造出一種我們關(guān)于這個世界及其具體現(xiàn)象（如法）之洞見的盡可能廣泛和固有的普遍框架。法哲學將處于一切聯(lián)系即作為整體之世界框架中的法作為其對象，以一切可能的方法去追求對處于一切關(guān)系中的法的一種廣泛的、同時也是固有的洞見，因而要考慮到法教義學的、歷史的、社會的、心理學的、人種學的和法的所有其他分支知識。

就此而言，法哲學作為哲學之組成部分或作為普通哲學在法律領(lǐng)域之運用這一定位似乎并不難理解。但他并沒有說清的是，這種所謂普遍和整體的“哲學視角”，也即囊括了內(nèi)部和外部視角的框架究竟是什么樣的。沒有學者（如上面提到的考夫曼）會否認，法哲學以法為研究對象且以哲學為視角，但以法為對象并不足以將法哲學劃歸為法學。許多學科都共享某些研究對象，決定它們之區(qū)別的更重要的標準在于研究的視角或方法。

這恐怕也是為什么許多學者將同樣以法為研究對象的法哲學歸入哲學的原因。因為哲學視角相對于法學而言，至少表面看上去是“外部的”。因此，馮·德爾·普佛爾滕要說明法哲學也可以歸屬法學，就要說明法哲學至少包括從法學視角（也就是他說的“內(nèi)部視角”）出發(fā)對法的研究。剛才說過，法教義學采納的就是這樣一種視角。那么，當說法哲學也包含與法教義學一樣的內(nèi)部視角時，這意味著什么？

誠然，馮·德爾·普佛爾滕在別處曾論及法哲學與法教義學的緊密關(guān)系，并以德國基本法上的“人民主權(quán)”條款為例進行了有力論證。但兩個有緊密聯(lián)系的事物并不見得就會分享同一種視角，法哲學的論證為法教義學的論證所吸納，也不足以證明這兩門學科的研究框架本身是相同的。但無論如何，他所打的一個生動比喻依然很好地體現(xiàn)了法哲學的處境：法學與哲學就像躺在一張床上的夫妻，法哲學則像他們所蓋的一床過小的被子，這對夫妻總是試圖將它拉向自己一邊。

法哲學的結(jié)構(gòu)。法哲學的結(jié)構(gòu)主要涉及法哲學內(nèi)部的劃分或者說組成問題。哲學通常可以被分為理論哲學與實踐哲學兩個部分。其中，理論哲學研究最抽象的邏輯、本體論、認識論和語言對象與實在的聯(lián)系。實踐哲學追問對我們的行動、價值和規(guī)范性義務(wù)的評價、規(guī)范和證成。換言之，前者圍繞“是什么”展開，而后者圍繞“應(yīng)當做什么”展開。

相應(yīng)地，馮·德爾·普佛爾滕也將法哲學劃分為法理論與法倫理學兩個部分。法理論描述和分析處于與世界上其他現(xiàn)象聯(lián)系之中的法的基本結(jié)構(gòu)，它的核心問題在于“法是什么”；而法倫理學則從法外對法進行規(guī)范性的證成或批判，它追問的是法律正義或正確法(richtigesRecht)的問題，它的核心問題在于“什么樣的法是正義的”。這里說一下，“正確法”是德國法哲學中獨有的概念，有人將其譯為“正當法”，甚至“正義法”，都不甚準確。在歐陸國家的語言中存在一詞雙義的現(xiàn)象。

以德語為例：“Recht”一詞不僅可以指實際存在的“法律”，也可以指觀念上的“權(quán)利”或“正義”。想一想耶林(Rudolf von Jhering)的名篇《為權(quán)利而斗爭》，使用的就是這個詞。在很多情境中，為了明確這個詞的意義，通常會在Recht之前加上一個形容詞來構(gòu)成詞組，如subjektives Recht(主觀法）與objektives Recht(客觀法），這里的“主觀法”指的就是“權(quán)利”，而“客觀法”相應(yīng)指實際存在的法律。再如實在法（positives Recht)與正確法（richtigesRecht)。所謂正確法指的就是“正義”，或更準確地說，是“法律正義”。

在馮·德爾·普佛爾滕看來，將法哲學完全等同于法理論，或者完全等同于法倫理學的做法都是不對的。前者的代表是德國19世紀的一般法學說（Allgemeine Rechtslehre)的擁躉，如梅克爾（Adolf Merkel)、比爾林（Ernst Rudolf Bierling)和貝格鮑姆（KarlBergbohm)，以及20世紀的凱爾森（Kelsen)和斯堪的納維亞的法律現(xiàn)實主義。他們只承認理論哲學而不承認實踐哲學，只認可理論理性而不認可實踐理性。

相反，后者的典型代表是新康德主義西南德意志法學派，如拉德布魯赫（Gustav Radbruch)。拉德布魯赫以新康德主義的底調(diào)，即實然與應(yīng)然、事實與價值的二分為圭臬，將人類知識領(lǐng)域區(qū)分為純粹評價性的哲學、價值無涉的自然科學和涉及價值的文化科學兩個領(lǐng)域。相應(yīng)地，與法律知識相關(guān)的領(lǐng)域也被區(qū)分為法哲學、法律的事實研究與法律科學（法學）。

所以，拉德布魯赫將法哲學視為評價性的學科，用這里的術(shù)語說，也就將法哲學完全限于法倫理學，因為它解決的是法律正義問題。至于“法是什么”的問題，則被歸入了法律科學（法學）的領(lǐng)域。這也是為什么拉德布魯赫及其弟子考夫曼會將法哲學視為哲學的組成部分，而非法學組成部分的內(nèi)在原因。

但是，這種做法又走向了另一個極端，因為對某種現(xiàn)象進行有意義的認知和對這個現(xiàn)象進行評價是兩回事，甚至前者是后者的基礎(chǔ)，兩者都屬于哲學的任務(wù)。因為哲學要被視為我們所有洞見和一切具體學科的框架，所以必須將法理論和法倫理學都視為法哲學的組成部分。

這里還可以將馮·德爾·普佛爾滕的二分法與另一種廣為流傳的法哲學分類法，即奧地利學者彼得·科勒（PeterKoller)所作的四分法相對比。依據(jù)這種四分法，法哲學可以被分為法概念論、法認識論、法倫理學與法制度論四個分支領(lǐng)域。

其中，法概念論涉及對法的概念與性質(zhì)的理解；法認識論涉及對法律知識之屬性的理解（包括法學方法論在內(nèi)）；法倫理學涉及對法的倫理證成與批評，論及人的尊嚴、自由、平等、公共福祉等主題；法制度論主要涉及對基本法律制度的哲學化反思與一般理論探討，如刑罰、契約、婚姻等。前三個分支構(gòu)成了一般法哲學，而法制度論則屬于具體法哲學（部門法哲學）。

其實，如果將“一般”與“具體”的區(qū)分拋在一邊（馮·德爾·普佛爾滕就是這么做的，如他的《法哲學導論》也在其中一節(jié)涉及了刑罰），那么刑罰、契約、婚姻等主題也可以依其問題被分別歸入法概念論和法倫理學之中。因此，有的學者采納了這樣的三分法：將法概念論稱為“法理論”，而將法認識論稱為“法律科學理論”（這是因為近代以后關(guān)于法律知識屬性的爭議主要圍繞“法學是否是一門科學”這一問題展開），將它們與“法倫理學”并列為法哲學的三個分支領(lǐng)域。

如斯蒂芬·基斯特（Stephan Kirste)的《法哲學導論》一書就以此為框架。所以，現(xiàn)在的問題在于，上述二分法和三分法哪個更好？其實我們可以看到，馮·德爾·普佛爾滕的所謂“法理論”其實至少是部分包含法認識論的，這從他將法的語言運用、規(guī)范邏輯、法學的科學性等主題包含在內(nèi)就可見一斑。就這一點而言，他與基斯特的區(qū)別在于對“法理論”之外延理解的不同。但值得注意的是，他并沒有將“法學方法論”這個重要的法認識論分支納入“法理論”之中。

事實上，他甚至沒有將法學方法論（也包括法政策學、比較法學，但這里暫且不論）納入“法學”之中。因為他的“法學”只是包括了法哲學、法社會學、法律史學和法教義學這幾個部分。盡管他認為法哲學的兩個部分，即法理論與法倫理學都與法學方法論之間存在緊密關(guān)聯(lián)，但法學方法論并非它們中任何一個的組成部分。這就相當令人費解了：法學方法論該如何歸類？這可以說是馮·德爾·普佛爾滕的二分法（或許不是二分法本身）的一個缺陷，在三分法中則不存在這個問題。我們可以更清晰地用下表來對比二者。

此外，二分法還有另一個可能的缺陷，這也是它與三分法共同的缺陷，那就是法理論（主要指法概念論）與法倫理學的區(qū)分也是相對的。只有在理論理性與實踐理性可以完全區(qū)分開的前提下，這一區(qū)分才是成立的。在法概念論的立場上，意味著這一區(qū)分可能只有針對持特定概念論立場的人，即法律實證主義者，才是成立的。法律實證主義者會清晰地將法的概念與對法的倫理要求區(qū)分開來，或者說區(qū)分法與道德在概念上的關(guān)系與其他方面的關(guān)系。對他們來說，“法是什么”與“法的善惡”是兩個可以被分別對待的問題。但是，這種區(qū)分在自然法學者那里并不成立。

例如，在古典自然法學者那里，某事物是否是法，完全取決于它的道德正確性，倫理要求構(gòu)成了法概念的充要條件。而在當代非法律實證主義者那里，也都會將道德正確性作為法概念的一個必要(盡管非充分）條件。所以，在自然法學者那里，法理論與法倫理學要么完全、要么至少是部分重合的。這就對二分法構(gòu)成了挑戰(zhàn)：這樣的劃分或許是以特定理論立場為先決條件的。但是，我們畢竟在邏輯上可以區(qū)分出法哲學的這兩個部分。沒有理由從一開始就假設(shè)這種劃分不能成立。所以，我們說這只是二分法的一個“可能的”缺陷。

叁

作為法哲學的首要組成部分，法理論研究的核心問題是“法的概念”。它也可以被表述為“法是什么”或者“法的必要特征是什么”這樣的問題。當然，這一問題本身就已然存在爭議，而對這一問題的回答也取決于對于這一問題本身的理解。這里的出發(fā)點在于，“概念”究竟是什么？

在學說史上，大體可以區(qū)分出四種關(guān)于“概念”的理解：（1)理念實體[理念論，柏拉圖主義(Platonismus)]；(2)具體事物的現(xiàn)實屬性[唯實論，卡爾納普（Rudolf Carnap)]；(3)觀念或精神表征[概念論或弱唯名論，笛卡爾（Rene Descartes)、洛克（John Locke)、休謨（David Hume)、康德等];(4)語言單位[嚴格的唯名論，霍布斯(Thomas Hobbes)、維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)、奎因（Quine)]。

在馮·德爾·普佛爾滕看來，對于一種像哲學目標這樣的廣泛觀點而言，第三種即關(guān)于概念的精神式解釋是最有益的，因為精神表征處于被表征之屬性與語言之間，同時指涉兩者。所以它是獲得關(guān)于具體對象及其聯(lián)系之廣泛觀點的最佳手段。

獲得法的觀念或精神表征就要弄明白法的必要特征。法在概念上可以被用于人法，也可以被用于神法或自然法，而馮·德爾·普佛爾滕關(guān)注的焦點在于人法。他用以界定人法的第一步，也即是作為后續(xù)分析之基礎(chǔ)的觀點在于這樣一個命題：人法（以下簡稱“法”）必然是廣義上人類行動的一種形式。無論是議會立法、法官裁判抑或是行政官員的行政行為莫不如此。這種觀點聽上去十分稀松平常，但在西法史上卻并非主流。在當代主流學說中，法一般被視為一種秩序、體系或制度。

馮·德爾·普佛爾滕從三個方面對主流觀點進行了批評，大意是說：主流術(shù)語過于一般化因而無法把握法作為人類行動的特殊之處；它們過于模糊、帶有人為色彩，是純理論性概念，無法像“人類行動”這樣的日常概念那樣能帶來洞見；它們作為社會學概念只關(guān)注因果和功能，而沒有把握法是目標取向的人類行動這一關(guān)鍵之處

但“法是最寬泛意義上的人類行動”這一界定畢竟過于寬泛。法是人類行動，但人類行動并不僅是法，它只是定義出了“法”這個事物的“屬”，卻沒有揭明它的“種差”。這意味著，法一定是一種特殊的人類行動。這種特殊性何在？

在這里，馮·德爾·普佛爾滕采用了“目標”和“手段”的二元框架。一切人類行動都至少包括兩個必要屬性，即目標和手段。前者是行動的意圖，后者是為實現(xiàn)這一意圖所需的各種各樣的方法。目標與手段之間并非總是一一對應(yīng)的關(guān)系，它們可以是多對一的，也可以是一對多的。

比如當某人舉手（這是一種手段）時，這可能是在打招呼，可能是表示同意某個契約，可能是體操訓練，可能是要求發(fā)言（這些都是目標）。再如，打招呼這一目標可以通過不同的外部動作來實現(xiàn)，如揮動胳膊、握住他人的手、說“早上好”、對他人微笑等（這些都是手段）。這說明，在考慮某個事物，如法的特殊性時，既要考慮其目標上的特殊性，也要考慮其手段上的特殊性。一方面，特定的目標可以將法與一般人類行動的概念區(qū)分開來。

這一點僅僅通過手段是無法實現(xiàn)的，因為同一種手段可以用來達成不同的目標。如規(guī)范不僅在法中被作為手段運用，也同樣在道德、宗教、政策、技術(shù)、醫(yī)學和非道德的慣習之中被運用。另一方面，不同的人類行動也可能追求同一種目標，所以還需要考慮它們在追求這種目標時所使用的不同手段。所以，特定的目標與特定的手段都屬于法的必要特征，都是不可缺少的。任何只依據(jù)目標或只依據(jù)手段來理解法的做法都不符合關(guān)于法的一種廣泛的哲學視角，而至多只會導致對它部分面向的認識。

法的必要目標。馮·德爾·普佛爾滕依據(jù)“目標”和“手段”這一二元框架對西法史上的代表性觀點逐一作了剖析，并作出了一個總體性判斷：除個別情況外，從古希臘以降，思想家們從一開始唯一關(guān)注目標逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐躁P(guān)注手段為中心。并且，即便是目標方面也從一開始高要求的目標(如正義、幸福、公共福祉等）轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟛荒敲锤叩哪繕耍ㄈ缱晕冶４妗⒅敢袆拥龋?/p>

在此基礎(chǔ)上，作者認為，法的必要目標必須滿足兩個要求：它不能過于一般化，也不能過于特殊化。過于一般化（如“指引行動”）則相較于其他人類行動就凸顯不出特殊性，過于特殊化（如“正義”）就涵蓋不了一切時代和文化中的法的一種不可變更的屬性（如“納粹法”的屬性）。

那么，法的必要目標是什么？

那就是，調(diào)和可能相互對立與沖突之欲求。這一目標包括四個要素：

法的必要手段。雖然特定目標對于法概念而言是必不可少的，但許多社會行動擁有與法相同或相似的目標，如道德、政策、宗教和非道德的慣習等。此時，只能通過特定的手段來區(qū)分法與它們。馮·德爾·普佛爾滕考察了思維、語言、命令/強制、義務(wù)/規(guī)范、規(guī)則（規(guī)范的等級結(jié)構(gòu)、規(guī)則的雙階性）、原則等一系列西法史上的著名提法，并逐一進行了反駁。

這里僅舉一例。按照英國法學家哈特（H.L.A.Hart)的著名觀點，法是一種由初級規(guī)則與次級規(guī)則組成的雙階規(guī)則體系。初級規(guī)則直接指向人們的行為（義務(wù)規(guī)則），而次級規(guī)則直接指向的是初級規(guī)則（授權(quán)規(guī)則），后者又由承認規(guī)則、變更規(guī)則與審判規(guī)則組成。其中最重要的是承認規(guī)則，它是整個法律體系的基石，它授予其他規(guī)則以法律效力，只有通過承認規(guī)則檢驗的才是屬于同一法律體系的法律規(guī)范。承認規(guī)則本身是一種社會規(guī)則，涉及實際的社會實踐。

但馮·德爾·普佛爾滕認為雙階規(guī)則體系的假定既不充分，也不必要。他舉了一例：在19世紀的巴黎，風云人物x夫人所舉辦的沙龍所采用的規(guī)則（如著裝規(guī)范、禮儀規(guī)范、餐桌規(guī)范）風靡整個巴黎上流社會，并為后者所遵循。這里就存在一個類似的雙層規(guī)則體系：作為次級規(guī)則的承認規(guī)則——“x夫人的沙龍規(guī)則是巴黎上流社會的有效規(guī)則”以及初級規(guī)則，即x夫人的所有沙龍規(guī)則。但顯然x夫人的規(guī)則體系并不是法，而只是社會慣習。那么，法的必要手段是什么？

馮·德爾·普佛爾滕依次分析了思維、語言、義務(wù)或規(guī)范，認為它們都屬于法的必要手段，但卻并不為法所獨有。相比于其他社會行動，法的決定性屬性為：

綜上，馮·德爾·普佛爾滕得出了這樣一個法的定義：法是這樣一種社會現(xiàn)象，它以調(diào)和可能相互對立和沖突之欲求為目標，并擁有絕對性、外部性、正式性以及一一只要它與宗教相分離一一固有性的手段。這一定義富有洞見，但也引出了許多問題：

首先，將法視為一種特殊的人類行動是否恰當？如前所述，“人類行動”是作者為法找到的上位概念，也是其法概念的基石。但是，“法”與“法律行動”（具有法律意義之行動）是兩個不同的概念，而作者顯然并未區(qū)分兩者。

正如許多學者曾表明的那樣，法在性質(zhì)上是一種規(guī)范——它當然與人類行動有關(guān)，但正是它的規(guī)范屬性使得與之相關(guān)的人類行動成為法律行動（具有法律上規(guī)范意義的行動），而不是相反——它憑借某種行動而成為法。即便法（及其法律行動）真的具有馮·德爾·普佛爾滕所提出的上述目標與手段，它依然可能不是法。

例如，“命令”也可能具有上述必要特征，但命令顯然不等于法（除非你是一位“法律命令說”的支持者）。當然，馮·德爾·普佛爾滕并不否認規(guī)范（規(guī)范性）對于法的重要意義，只是他僅將規(guī)范視為法的實現(xiàn)手段之一，并且因為規(guī)范不能使得法區(qū)分于其他社會行動而沒有將它納入法的定義之中。但它或許恰恰是應(yīng)當被置于法概念的中心的，至少應(yīng)被視為核心要素之一。

其次，法的必要目標是必要的嗎？區(qū)分必要目標與必要手段并結(jié)合兩者來闡釋法的必要特征看起來非常全面，但它似乎恰恰忽略了給法下定義的初衷。概念的基本功能在于區(qū)分，也即是將此事物與彼事物區(qū)分開來。法的必要特征的作用就在于將法與其他事物，尤其是其他社會規(guī)范相區(qū)分。

但正如作者的論述所表明的，“調(diào)和可能相互對立和沖突之欲求”這一目標并不足以區(qū)分法與道德、政策、宗教和習慣。要區(qū)分它們還得依靠手段。這就給在法定義中出現(xiàn)“目標”的必要性提出了挑戰(zhàn)。

我們可以不否認法的確擁有這樣的目標，或者也可以說法所要發(fā)揮的作用和功能正在于此，但承認法的目標、作用、功能并不等于要將它放入法概念之中。這恐怕正是哈特就將“指引行動”作為法的目標或功能的同時，并沒有將它作為法概念之核心要素的原因。

最后，兩個必要條件合起來就能構(gòu)成充分條件嗎？如果暫且承認將法的目標納入法定義是必要的，那么與此相關(guān)的一個更關(guān)鍵的問題在于，是否結(jié)合法的必要目標與必要手段就足以來定義法？

我們都知道，給某事物下定義就意味著給出它的充分必要條件，定義等式的兩邊是可以互換的，它可以被表述為“當且僅當”的條件句。給法下定義就意味著給出法的充分必要條件。而必要條件只是給出了法的一些必不可少的條件，即只有具備它們，某事物才可能是法。

換言之，對于法而言，這些條件意味著：缺少了它們，某事物就不可能是法。但這并不一定意味著它們同時構(gòu)成了法的充分條件，即只要具備它們，某事物就是法。調(diào)和可能相互對立和沖突之欲求為目標，并以絕對性、外部性、正式性以及——只要它與宗教相分離——固有性為手段的社會現(xiàn)象，就是法嗎？顯然并非如此。

必要條件的疊加并不必然同時成為充分條件，否則就是邏輯上的錯誤推論。所以，或許一開始從“必要”特征入手去尋求法概念或法定義的做法在邏輯上就不是那么可靠。只有當我們并不在嚴格的邏輯意義上來看待馮·德爾·普佛爾滕的“法定義”時，它才能成立。

總的來說，馮·德爾·普佛爾滕為我們提供了另一種有益的思考法概念的框架，并進行了積極的探索，但我們?nèi)孕鑼@個框架本身及其細節(jié)進行反思與拷問。任何一種基于前人見解的新探索都可能提供某種洞見，但也都并不能提供盡善盡美的說明。這或許也正是“法是什么”這個“惱人不休”的千年難題的魅力所在。

肆

作為法哲學的另一個組成部分，法倫理學研究的主要問題是“法的正義（公正）”問題，即對于法的倫理要求。它可以被表述為“什么樣的法是正義的（正當?shù)模?？”，在德國語境中也可以被表述為“正確法具有何種內(nèi)容？”。在本書中，馮·德爾·普佛爾滕處理了三方面的問題，即倫理的客觀性問題、正義關(guān)系問題和規(guī)范倫理學問題。

倫理的客觀性問題。倫理學從其組成上可以被分為兩部分：一部分叫作“元倫理學”，另一部分叫作“規(guī)范倫理學”。倫理學的基本范疇是“好”“壞”“善”“惡”。規(guī)范倫理學處理的是倫理學的規(guī)范性標準問題，即如何區(qū)分“好”與“壞”、“善”與“惡”，標準是什么？

根據(jù)提供這一標準的理論進路或者界定標準的方式不同，可以區(qū)分出義務(wù)論倫理學、功利主義倫理學、契約論倫理學、美德倫理學等諸多進路。元倫理學處理的則是更為根本的基礎(chǔ)概念及其性質(zhì)的問題，即“好”“壞”“善”“惡”是什么意思？

進而，究竟有沒有一套客觀的標準可以幫助我們區(qū)分“好，，“壞”“善”“惡”？對于后一個問題，大體可以區(qū)分出兩大陣營。一個陣營叫作“非認知主義”，它認為倫理判斷純粹是主觀的，要么只是利益或觀念的表達，要么是情感的宣泄。

斯蒂文森（Charles L.Stevenson)情感主義倫理學是其代表。另一個陣營叫作“認知主義”，它主張倫理判斷是客觀的，當然對于客觀的標準是什么又存在爭議。如主張“善”屬于道德客觀直覺的喬治·摩爾（G.E. Moore)、主張“善”屬于道德實在的馬克斯·舍勒（Max Scheler)、主張道德融貫論的戴維森（Donald Davison)等。

在短小的篇幅內(nèi)，作者并沒有、也不可能涉入對元倫理學立場的爭議，而只是簡單地從日常觀念出發(fā)假定了倫理的客觀性立場：法倫理的判斷，如死刑是否被廢止，不可能像你愛吃什么、愛喝什么、愛聽什么音樂這些事一樣是純主觀口味的問題。進而他又指出，在客觀主義的諸多解說中，融貫論對于法倫理更具說服力。也只有承認了倫理的客觀性，才能有規(guī)范倫理學存在的可能。

正義關(guān)系問題。倫理學的基本范疇是“好”“壞”，“正義”與“不正義”則屬于“好”“壞”的下位概念，它們要比“好”“壞”的含義更窄。法倫理領(lǐng)域運用得更多的是“正義”與“不正義”，而不是“好”“壞”，為什么呢？

因為正義在概念上必然涉及他人，它是一種相對于他人之行動、規(guī)范或制度的屬性，即一種關(guān)系性的屬性。而法屬于社會規(guī)范，調(diào)整的是社會關(guān)系，即人與人之間的行動關(guān)系。純粹涉及自己而不涉及他人的行動雖然屬于倫理調(diào)整的對象（適用“好”“壞”的評價），但卻不是法所調(diào)整的對象（不適用“正義”與“不正義”的評價）。

在此意義上，正義與法的指向是一致的。馮·德爾·普佛爾滕認為，法可能涉及四種正義的關(guān)系：

這些正義關(guān)系有時要作水平擴展，因為行動者及其組成的共同體可能不只一個，而是多個，此時在它們之間也存在正義關(guān)系（如國家與國家之間）；有時還要作垂直擴展，因為數(shù)個共同體可以組成一個更高位階的共同體。

此時前者可稱為“一階共同體”，后者相應(yīng)稱為“二階共同體”，這兩種不同位階的共同體之間也存在正義關(guān)系（如國家與國際組織之間）。并且，二階共同體還可能穿透一階共同體與后者內(nèi)部的行動者之間發(fā)生正義關(guān)系（如國際組織與國家的公民之間），這就會形成一種額外擴展關(guān)系。

規(guī)范倫理學問題。規(guī)范倫理學提供判斷倫理上“好”與“壞”，或者更準確地說（針對法倫理領(lǐng)域而言）“正義”與“不正義”的標準。馮·德爾·普佛爾滕將規(guī)范倫理學劃分為兩大陣營，即規(guī)范個人主義與規(guī)范集體主義。規(guī)范個人主義主張只有個人才能成為正當?shù)膫惱砹x務(wù)或評價的最終出發(fā)點，而規(guī)范集體主義則主張，道德判斷可以在某個集體（如國家、民族）那里找到其最終的證成依據(jù)。說白了，前者認為判斷一個行動正義或不正義的最終依據(jù)是個人，而后者認為最終依據(jù)在于集體。哪種立場是值得贊同的？

為此，作者考察了學說史上的四種經(jīng)典的規(guī)范倫理學進路。

（1）義務(wù)論倫理學。以康德為代表，主張個人的良善意志是一切義務(wù)的出發(fā)點，良善意志的唯一標準是個人心中的道德法則。這種道德法則可以被具體化為著名的絕對命令：“只應(yīng)當這樣來行動，使你的意志所遵循的準則能同時成為一條普遍的法則?！边@條絕對命令的特性在于其可普遍化。它還可以衍生出其他的表述，其中最著名的是“行動時總是將人，不管是自己還是他人，作為一種目的而非只是手段”。

（2）功利主義（也叫后果論倫理學、目的論倫理學）。以邊沁（Benthem)、密爾（Mill)的古典功利主義和辛格（Singer)的現(xiàn)代功利主義為代表。功利主義認為所有人的最大利益，或某個行動的最佳后果在倫理上就是判斷善惡的決定性標準，如“最大多數(shù)人的最大幸?！边@句著名的標語所體現(xiàn)的。

（3）契約論。以古典的社會契約論者和當代的羅爾斯（Rawls)、斯坎倫（Scanlon)等人為代表。它將善惡的判斷標準奠定于公民間達成的假想的契約之上，其核心在于同意。以哈貝馬斯（Habermas)為代表的商談理論延續(xù)了契約論的基本思路，將能夠獲得商談所有參加者的同意作為判斷（倫理）規(guī)范能否成立的基本標準。但要注意的是，契約論是將重心放在同意或者說共識之上的，而商談理論的重心則在于達成共識的過程或者說程序。

（4）美德倫理學。可以追溯到柏拉圖（Plato)與亞里士多德（Aristotle)。與前三種進路不同，美德倫理學關(guān)注的焦點不在于行動本身，而在于行動者，它將某個行動能否提升行動者個人的德性作為判斷標準。

綜上，說得淺顯些，這四種進路所提供的標準可以依次被表述為“符合普遍道德法則的才是正義的”“對大多數(shù)人有好處的就是正義的”“大家都同意的就是正義的”“使人德性變高的才是正義的”。通過逐一的分析，馮·德爾·普佛爾滕認為這些規(guī)范倫理學進路都滲透著規(guī)范個人主義的色彩，只有它才是合適的規(guī)范倫理學立場。

接著，作者分析了規(guī)范個人主義（他稱之為“一種充分的規(guī)范倫理學”）的要素，并著重闡釋了最后一個要素，即個人欲求之個人相關(guān)性、他人相關(guān)性或共同體相關(guān)性原則。他區(qū)分了三個領(lǐng)域的欲求，即不必然依賴于他人的個人域的欲求、部分依賴于他人或某個共同體的相對域的欲求、幾乎完全依賴于他人或某個共同體的社會域的欲求。這些欲求發(fā)生沖突時該怎么辦？這又區(qū)分為兩種情況：

（1）相同域之欲求發(fā)生沖突。此時，如果是個人域之利益發(fā)生沖突，那么就適用平等原則；如果是相對域之利益發(fā)生沖突，在原則上依然適用平等原則，但同時要考慮帕累托最優(yōu)等原則；如果是社會域之欲求發(fā)生沖突，則通常運用最佳化原則（功利主義的利益最大化原則）。

（2）不同域之欲求發(fā)生沖突。此時，個人域之欲求相對于相對域或社會域之欲求享有絕對優(yōu)先性，而相對域的欲求相對于社會域的欲求享有初步的優(yōu)先性。隨后，作者以德國的憲法、民法、行政法和刑法領(lǐng)域來例證了德國法上的規(guī)范個人主義烙印，還以此角度來分析了國家刑罰的正義與國際層面的正義這樣兩個特殊法倫理學主題。

說完了法倫理學的內(nèi)容，我們再回過頭來看看作者區(qū)分法理論與法倫理學的另外一個標準。馮·德爾·普佛爾滕之所以將法哲學區(qū)分為法理論與法倫理學這兩個部分，除了是為了與哲學的兩個部分相對應(yīng)外，另外一個依據(jù)在于他關(guān)于“道德”與“倫理”的區(qū)分。

他認為，“道德”指的是實際存在的實在道德，而“倫理”指的是批判道德，前者是一種社會事實，而后者是一種理想。以此來觀察法律實證主義與非實證主義之間的爭議，就會發(fā)現(xiàn)：道德與法之間的關(guān)系是兩種社會事實之間的關(guān)系，這種關(guān)系只可能是外部性的和偶然的，因此不存在概念上的必然聯(lián)系；而倫理作為一種法的理想，要求法成為良善或正義的法，為此要以特定的方式來具體化它的目標與手段，所以法與倫理在概念上存在必然聯(lián)系。

他認為以往的實證主義與非實證主義間的爭議沒有仔細區(qū)分道德與倫理，因而陷入了誤區(qū)。其實這一區(qū)分并不新穎，我們在哈特那里早就可以找到，只是術(shù)語有所不同而已。而聯(lián)系命題與分離命題之間爭議的焦點，并非是法與任一實在道德在概念上是否存在必然聯(lián)系（甚至這種說法本身就是自相矛盾的），而是法與理想的或正確的道德（也就是作者所說的“倫理”）之間在概念上是否存在必然聯(lián)系。

就像當代非實證主義者、德國法哲學家羅伯特·阿列克西所指出的，（作為非實證主義立場論據(jù)之一的）道德命題指的并非“法與某一種道德之間具有必然聯(lián)系”，“而是法和正確的道德之間存在著必然聯(lián)系”。

進而，聯(lián)系命題說的是“法律的效力或法律的正確性和道德價值或道德正確性之間存在必然聯(lián)系”。所以，馮·德爾·普佛爾滕的批評似乎是錯失重心的。當然，他并不因其關(guān)于法與倫理必然聯(lián)系的觀點就此成為典型的非實證主義者中的一員。

他認為法與倫理的概念聯(lián)系只能用來決定法是好是壞、是善是惡，而不決定它是不是法。通過閱讀作者的論文《法是什么？：目標與手段》可以發(fā)現(xiàn)，他隱隱區(qū)分了“概念一現(xiàn)象”與“規(guī)范一倫理”這兩個層面，認為法概念（是不是法）的問題屬于前一個層面，而法倫理（惡法/善法）的問題屬于后一個層面。

但其實，法概念是否只有事實（現(xiàn)象）的面向，抑或同時包含理想（規(guī)范一倫理）的面向，本身就是實證主義與非實證主義的爭議點。例如，阿列克西在其關(guān)于“法的雙重本質(zhì)”的論述中，正是通過法的理想面向?qū)⒄_道德這一要素拉入了法概念之中。

在這里，馮·德爾·普佛爾滕似乎又犯了一個錯誤。他認為法與倫理具有必然聯(lián)系的一個前提條件是法具有獨有的目標。這又回到了他關(guān)于法之目標與手段的二分框架。他批評實證主義者將法的特定屬性還原為手段，如規(guī)范，從而忽視了這種必然聯(lián)系。

但實際上，法是不是一種規(guī)范根本就不是雙方爭議所在。就像他本人意識到的，非實證主義者也接受這一點。并不能因為許多實證主義者圍繞規(guī)范來解釋法的性質(zhì)就將之作為實證主義立場的憑證。實證主義者與非實證主義者大可在都承認法是一種規(guī)范的同時，圍繞“法律規(guī)范與（正確的）道德規(guī)范之間是否具有概念上的必然聯(lián)系”或者“法律的規(guī)范性是否至少部分來自道德”這一點展開爭議。

同時，實證主義者也無人否認法具有其目標，就像書中所舉的哈特就將“指引行為”視為法的目標。但僅此依然無法建立起法與倫理之間的必然聯(lián)系。所以真正的可能是，是馮·德爾·普佛爾滕本人所持的特定目標觀（而非“目標”本身）在法與倫理之間建立起了必然聯(lián)系，也正是這種特定目標觀承載著倫理理想或者說“正確性”的要求。這就超越了實證主義者能接受的范圍了。

如果說從馮·德爾·普佛爾滕關(guān)于這種特定目標觀的表述——調(diào)和可能相互對立和沖突之欲求——本身還看不出那種理想性的話，那么他關(guān)于它的闡釋——完全不考慮（或不在最低限度上）考慮法所涉及之相關(guān)者（如奴隸）的利益在概念上就不是法——就很明顯地體現(xiàn)出了倫理的要求。

事實上，他本人也將“顧及利益攸關(guān)者”這一要求稱為“弱化了的意義上的正義”?？梢?，不是法概念中必然包含“目標”這個范疇本身，而是包含他自己所支持的特定目標觀（已上升為一種倫理理想）才使得法與倫理在概念上建立起了必然聯(lián)系。

進而，他依然可以被視為一位非實證主義者，只是他的做法與拉德布魯赫較為接近罷了：未能滿足更高正義要求的法還是法（雖然在倫理上有瑕疵），但跨越了特定的倫理門檻（“不顧及利益攸關(guān)者”這一最低限度的倫理要求）的法就不是法了。與此相反，拒絕在法概念中納入任何理想要素的實證主義者，只會承認不顧及奴隸利益的法（如奴隸制時代的法）依然是法。

伍

如果要提綱挈領(lǐng)地掌握本書關(guān)于法哲學的基本內(nèi)容和立場，那么就可以將其概要式地總結(jié)為三大命題：

法哲學有價值嗎？

對此，馮·德爾·普佛爾滕盡管沒有在書中明確提及，但他在《法哲學是什么、為了什么》一文曾對此進行過系統(tǒng)闡述：

（1）法哲學具有法教義學上的適用功能。缺乏法哲學層面的考量，許多法律規(guī)范是難以理解和適用的。法律規(guī)范越抽象，就越是如此。尤其是憲法，但也包括那些比較抽象的普通法規(guī)范。只要想一想德國基本法第1條關(guān)于人的尊嚴的規(guī)定（它擁有超過兩千年的觀念史），以及為了解釋它發(fā)展出來的“客觀公式”（清晰對應(yīng)于康德在《道德形而上學原理》中提出的絕對命令的第二個公式）就可以了。

（2）法哲學具有澄清和批判的功能。與其他對象相比，法要復雜得多，它具有多重面向，如社會的、歷史的、政治的等。但法的這些面向中的每一個都只能將法理解為一種孤立或有限的關(guān)系性現(xiàn)象，而這種復雜性卻使得有必要將這些面向相互聯(lián)系，進行體系化并采納一種總體性的觀察方式。這種總體上的觀察方式恰恰就是哲學。作為我們知識的框架，它能使得法的復雜性得到自我澄清。此外，法必須被證成和批判，只有法倫理學才能提供一種外部標準，來對它進行超越純粹合目的性考量意義上的批判。

（3）法哲學具有教育功能。科學研究應(yīng)當以大眾教育為媒介。雖然法教義學也傳授大眾教育，但像法哲學這樣的基礎(chǔ)學科能夠開闊眼界，是不可放棄的。對于普通哲學的學習者而言，進行法哲學的思考則是與社會的一個核心部分相關(guān)聯(lián)的重要方式。他們可以借此獲得世界的知識，而不只是理論的知識。

當然，最后要說的是，就像馮·德爾·普佛爾滕自己所指出的，對法進行抽象和寬泛之理解的哲學視角只是諸多觀察視角之一。這一哲學的視角相較于其他視角并不當然享有優(yōu)先地位，但同時它也不能被法教義的、歷史的、社會學的、自然科學的視角所取代。