儒士們在皇權(quán)上自綁了2000多年，為了帝國的合法性

導(dǎo)讀

孔教是一個沒有完工的宗教，漢儒完全沒有建立起一個彼岸的神性秩序，所以也無法約束和調(diào)整此岸秩序。當神作為政治資源的可能性被打斷，鬼神一路自此流入道教成了不入廟堂的“野路子”。

文/ 胡子華

皇權(quán)專制或君臣懸絕，并非漢儒所致，而恰恰是漢儒所面臨的政治現(xiàn)實。漢高祖起事之前，曾往咸陽觀秦皇帝，喟然太息曰：“嗟乎，大丈夫當如此也！”可見，加強皇權(quán)是“漢承秦制”的必然，但秦二代而亡又使?jié)h王朝不得不“以秦為鑒”。秦從地方王國躍入統(tǒng)一帝國時，合法性其實已經(jīng)需要修補，但被擱置了，所以“以秦為鑒”的核心議題之一，就是為漢王朝尋求政權(quán)合法性，這也是林聰舜先生在《儒學與漢帝國意識形態(tài)》一書中提到的“意識形態(tài)”問題。

從漢初至武帝，漢王朝的合法性論證其實只完成了一部分，即通過對劉邦是龍種、上常有云氣等神化敘述實現(xiàn)了高祖武力取天下的合法性論證，但取天下者充當治天下者的事實存在并不代表其具有正當性，所以武帝策問的核心在于：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理?！睂Υ艘蓡枺易鳛楸馄降纳鐣娏刂乒ぞ咦匀徊贿m宜，而道家小民寡國、無為而治的設(shè)想也無法承擔這一任務(wù)，在分封異姓王和同姓王時，它甚至可能還會成為國家分裂的思想資源，所以儒家是非常有競爭力的可選項。

如何應(yīng)對帝國的備選，這背后其實是儒士對新時代儒學的重新思考和定位。但相比對漢儒主體的道德性評價，更重要的是其引發(fā)的政治制度后果，依此角度，韓嬰“造士”和董仲舒“天人感應(yīng)”的政治設(shè)想和實踐提供了構(gòu)建新秩序的可能性，但同時它們也成了雙面的雅努斯，一面指向可能，一面又消解可能。

《儒學與漢帝國意識形態(tài)》，林聰舜 著，世紀文景/上海人民出版社，2017.1

可能的“哲學王”：韓嬰“造士”

據(jù)徐復(fù)觀先生的說法，春秋時代之前，人間道德的根源，要在天地的道德秩序——“天命”——中尋求，而孔子開辟了內(nèi)在的人格世界，認為“天命”內(nèi)化于人，成功將道德的權(quán)威或來源從天轉(zhuǎn)到了人，徐復(fù)觀由此稱儒家為一種“道德性的人文主義”。政治哲學家沃格林也指出，相比古代近東諸文明模仿天體旋轉(zhuǎn)和萬物節(jié)律的宇宙論秩序，中華文明的獨特之處在于，周朝沒落時，對依賴天子來維持社會秩序的幻滅，導(dǎo)向了儒家思想對自立人格作為一種秩序之源的發(fā)現(xiàn)，帝王資格由天子向圣人轉(zhuǎn)移，圣人通過“道”和“德”成為塑造社會秩序的力量，也成為天子的競爭者。

徐復(fù)觀的《中國人性論史》，內(nèi)有關(guān)于天命的相關(guān)論述。

孔子晚年修訂六經(jīng)，意圖為道、德立規(guī)，但留下的問題依然太多，諸如人作為秩序之源如何處理人身上反秩序的一面？衡量成圣的道德標準在哪里？圣人之道不能只建立在正確的知識之上，如何讓人們意愿踐行？先秦儒學一直宣稱仁義無敵且可以取天下，但現(xiàn)實路徑何在？正因如此，儒家很長時間內(nèi)一直被冠以“亂法”之名不被諸王國認可。

漢儒韓嬰基本沿襲了先秦儒學的理念，但他也認識到，未經(jīng)武裝的儒學沒有能力去實現(xiàn)自己的政治秩序，于是他設(shè)想透過《詩》教來“造士”， 即重視經(jīng)義對儒士的熏陶，借此培養(yǎng)“士”節(jié)和“士”的自我期許，把松散的、個別的儒士凝聚起來，建構(gòu)“士”的共同體，進而用儒士所擁有的知識、道德，轉(zhuǎn)化出“士”集團堅強的現(xiàn)實力量和政治影響力，奪取智識和道德上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

韓嬰，漢文帝時曾任博士，漢景帝時官至常山太傅。

那么，如何克服專制皇權(quán)和法家建立在人的恐懼之上的重賞嚴刑？按霍布斯的理解，途徑有二：一是對榮耀的渴望，這是人文主義的典型特征；二是強調(diào)宗教的作用，把此生行為納入彼岸的最終審判。韓嬰選擇的是前者，主張通過強烈的價值認同和組織儒士共同體來應(yīng)對外在壓力，從而保持某種程度的獨立性，與政治權(quán)力可即可離。按照這種邏輯形式演進，中國歷史上即使不會出現(xiàn)類似柏拉圖“哲學王”似的賢人政治，也可能會出現(xiàn)一個區(qū)別于官僚的新的獨立階層，通過智識和道德上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)實現(xiàn)權(quán)力的去中心化，而且在這種情形下，“君有求于臣，甚于臣有求于君”。

但最后，韓嬰的設(shè)想只成了一種政治空想，原因何在？其一，先秦儒學所塑造的圣人威權(quán)和天子威權(quán)雖然中介不同，但來源同為天命，所以有其力量局限性。“圣人”無法充當柏拉圖設(shè)想的“哲學王”，就在于“哲學王”的秩序之源——“理念”——完全不同于古希臘的奧林匹斯眾神世界，建立以哲學家為國王的國家被看作是對至高的理念國家的模仿，其意義是革命性的，而儒家的圣人威權(quán)則先天不足。其二，正因為秩序同源，就組織力而言，天子威權(quán)更容易利用圣人威權(quán)，因為當儒學作為一個群體或文化共同體感到自身不被更大的社會所承認時，它們自然就會日漸趨向于分裂，所以韓嬰所謂的“儒士共同體”其實是很脆弱的，當仕宦機會出現(xiàn)時，這個共同體很快就會轉(zhuǎn)換一種價值基礎(chǔ)和行為目標，這就是董仲舒提供的新路徑，從與皇權(quán)競爭轉(zhuǎn)向分享皇權(quán)。

可能的“孔教”神權(quán)：董仲舒的“天人感應(yīng)”

叔孫通征魯諸生“起朝儀”、賈誼建立“禮”世界等都是試圖通過承認皇權(quán)至上、進而分享皇權(quán)的路徑，但因為過于便利地抄襲法家社會控制的手法，所以法家化特征明顯，也不免粗糙，相比之下，董仲舒的“天人感應(yīng)”主張則要精致得多。

董仲舒通過結(jié)合儒家理論與流行的陰陽五行宇宙圖式，實現(xiàn)了君權(quán)至上的制度化和神圣化。但值得注意的是，董仲舒及其后的漢儒在神化君權(quán)的同時，也一直在神化孔子，如敘述孔子生時，“有二蒼龍自天而下……有麟吐玉書于闕里人家云：‘水精之子，繼商、周而素王出，故蒼龍繞室，五星降庭。’”更有《春秋緯．演孔圖》記：“仲尼之胸有文，曰：‘制作，定世符運’。”這樣一來，就把孔子塑造成了某種先知或素王，既有其德又享其位?？鬃铀洞呵铩犯潜欢偈嫱茷榉▌t性經(jīng)典，成為他主張“大一統(tǒng)”和“天人感應(yīng)”的根據(jù)，甚至用它來決獄斷案，就連通曉《春秋》的董仲舒自己也附有求雨止雨之奇能。在這里，儒家已顯出“孔教”特征。

董仲舒對先秦儒學做如此“更化”，引起了很多后人的批判，哲學史家勞思光就認為：“兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論。等而下之，更有讖緯妖言，流行一時?！?strong>事實上，董仲舒及由其延伸的讖緯之學確實有其返祖性，他返回的不是孔子對人作為秩序之源的發(fā)現(xiàn)，而恰恰是孔子之前的不無神秘的天命理解，是以“宇宙論中心”代“心性論中心”，那些不愿意忍受經(jīng)典意義淆亂的人，很自然會生發(fā)出凈化儒學的愿望。

但從政治秩序的意義上看，董仲舒神化孔子和《春秋》是否一定是墮落？如果說韓嬰試圖通過儒士的榮耀感和價值認同來對抗君權(quán)專制下重賞嚴刑的恐懼，那么董仲舒所做的卻是把帝王也一同拉入恐懼之中。《春秋繁露·五行五事》強調(diào)人君的一言一行都會引起天時節(jié)氣的變化，因此災(zāi)異的出現(xiàn)就變成了一種對帝王的上天告誡，漢代不少皇帝都曾出現(xiàn)因日蝕而下罪己詔的情形。之后，在東漢愈演愈烈的讖緯勢力已接近一種“神學”般的力量，可以決斷諸如任命大臣、論定皇帝功德、決定一代禮儀等大事。

董仲舒畫像

那么，為什么沒有出現(xiàn)一個神權(quán)與世俗權(quán)力相互制約的二元政治結(jié)構(gòu)呢？最顯明的原因似乎正如顧頡剛在《春秋時代的孔子與漢代的孔子》中所說：孔教是一個沒有完工的宗教。沒有完工，是因為漢儒完全沒有建立起一個彼岸的神性秩序，因為沒有彼岸的秩序榜樣所以就不能依此約束和調(diào)整此岸秩序，也因為沒有建立彼岸，所以人們無法通過彼岸信仰來紓解和逃離此岸重賞嚴刑的國家鎮(zhèn)制性恐懼。當然，這也與“子不語怪力亂神”和“未知生，焉知死？”的孔子教誨有關(guān)聯(lián)，當神作為政治資源的可能性被打斷，鬼神一路自此流入道教成了不入廟堂的“野路子”。

其二，災(zāi)異作為彼岸政治秩序的粗糙的替代品，缺陷很明顯，首先它本身無序、混亂，是不區(qū)分的打擊，很難進行主動的政治秩序規(guī)范，而讖緯的反復(fù)濫用更是一步步喪失了其正當性。更致命的是，董仲舒主張“道之大原出于天”，卻撇開儒士，把天子視為唯一的中介，到《白虎通》中更專門設(shè)計了靈臺、明堂，作為天子天人感通的專門場所，從而剝奪了儒家對天命的自主解釋權(quán)，儒士自然也就失去了充當類似國家“薩滿”或“祭司”的資格，淪為現(xiàn)有政治統(tǒng)治的思想工具。而且，儒士大規(guī)模參與仕宦，以工具性取代獨立性，相當于把儒家理念齒輪一樣和帝國命運綁在一起，每經(jīng)歷一次王朝更換，其損耗就越大，于是權(quán)力空間自然就會被不斷壓縮。

對于漢儒在帝國空間中的首次政治操練，今之視昔，易于投射的往往是“應(yīng)然”的理想目光，比照之下，自然對其在帝國中扮演的角色多有怨責，這其中既有政治層面的，也有學理層面的；學者林聰舜在《儒學與漢帝國意識形態(tài)》中則更注重歷史情境和同情性理解，并試圖描述漢儒在帝國政治運作中的“實然”狀態(tài)，確實很出彩。但在應(yīng)然和實然之外，漢儒所引發(fā)的政治可能性可能也值得關(guān)注。不論是賢人政治，還是“孔教”神權(quán)，儒家的政治機會可能是一次性的，而其失敗更像是儒士們?yōu)榱说蹏暮戏ㄐ裕诨蕶?quán)上自綁了兩千多年。

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