我們來理解忠、孝這二個觀念。

    天子、卿、大夫、士、農(nóng)、工、商，這是先秦時代中國社會的層級現(xiàn)象?；实邸⒃紫?、六部尚書、巡府、知縣、縣令、百姓，這是始皇帝稱帝后中國社會層級的大體架構(gòu)，不同朝代大同小異。中央、省、府、縣、鄉(xiāng)、村、家，這樣的以地域為基礎(chǔ)的層級構(gòu)成。雖然圣人引入了權(quán)的概念來為復(fù)雜社會變化的智識應(yīng)對提供了一種技術(shù)的通道。但這并不意味著我們的傳統(tǒng)文化具有對更深層觀念與技術(shù)變革導(dǎo)致的社會現(xiàn)實改變的理性的應(yīng)對之法。

    圣人所面對的是一個相對靜態(tài)的、技術(shù)進(jìn)步緩慢的、提供給個體變化誘惑極少的、交通閉塞彼此交流艱難的、大部分民眾智識未開的、物質(zhì)匱乏勉強(qiáng)裹腹的、社會合作簡單的單調(diào)世界，他所開出的文化藥方本質(zhì)上就是為適應(yīng)這個世界的有限變化的。這種圣人的認(rèn)知同樣也使圣人對自身的文化自信處于高度滿意狀態(tài)：百世以俟圣人而不惑。

    從整個社會資源配置的方案而言，家與國的思維具有某種程度的同質(zhì)性，這是一個關(guān)鍵的認(rèn)知。即家庭為社會的基礎(chǔ)組織，以家長為最高權(quán)威，他所解決的問題是對由社會制度有序分配而進(jìn)入這個家庭的資源進(jìn)行再一次的有序分配：讓老人得到恰當(dāng)?shù)恼梆B(yǎng)，小孩得到充分的成長，每一個個體在以家為生產(chǎn)單位的小集體里，進(jìn)行創(chuàng)造性勞動，從而生產(chǎn)出基本的社會生存資源，以保證社會延續(xù)的生生不息，代代傳承。

    從整個國家層面而言，同樣需要抽調(diào)適當(dāng)?shù)馁Y源進(jìn)行公共建設(shè)、社會管理、應(yīng)對外侮……這都是一個文明體健康延續(xù)所必不可少的前提。如果家庭的需要是家長根據(jù)成員個體的獨特需求來配置的，比方說，家庭其他成員不會嫉妒剛出生的嬰兒需要吃奶粉，也不會覺得古稀之年的爺爺另開小灶是特權(quán)，更不會覺得小弟弟上學(xué)的學(xué)費是一種不公的浪費……因為家庭資源的配置是按需而定的。

    那么在儒家道統(tǒng)里，這種國家資源的配置同樣是按需而定的，而資源的征集也按照有限與公平的原則從整個社會成員里來集中，力求個體負(fù)擔(dān)最輕。這種社會資源按需配置方式的家國同一性，即是中國國即是家、家即是國的化家為國觀念的內(nèi)在的文化認(rèn)同。

    理解了這種認(rèn)同，我們即可以理解這種家國資源配置技術(shù)必然會產(chǎn)生某種內(nèi)在的秩序?qū)蛹墶＜醇议L是一個家庭配置資源的當(dāng)然前提，與天子是將天下資源進(jìn)行恰當(dāng)配置的當(dāng)然權(quán)威也具有邏輯推理上的合理性延伸。

    這種資源配置體系所賦予個體的權(quán)威地位當(dāng)然需要恰當(dāng)?shù)奈幕^念來對這種社會安排進(jìn)行合理性的體認(rèn)，也需要社會個體有適當(dāng)?shù)男袨榉绞絹磉m應(yīng)這種社會安排，這樣的觀念與行為方式的社會文化解決方案當(dāng)然不會缺位。

      其中對資源配置承受與執(zhí)行的重要的行為方式進(jìn)行文化合理性界定的觀念即是忠與孝！

    這種文化觀念的產(chǎn)生與廣泛的傳布在中國社會影響深遠(yuǎn)，本質(zhì)上是社會處于核心支配階層的成員出于自身權(quán)威穩(wěn)固的激勵而進(jìn)行的一種單方面責(zé)任體系的努力強(qiáng)調(diào)。

   這使我們的社會甚至產(chǎn)生了一種錯覺，認(rèn)為忠與孝是一種無條件的選擇，一種對上級與家長意志的絕對貫徹與執(zhí)行，這當(dāng)然是對儒家復(fù)雜的責(zé)權(quán)利體系的一種認(rèn)知錯位，也是對忠與孝這種儒家核心文化觀念的一種認(rèn)知錯位。

    當(dāng)我們單純地省察以儒家為核心內(nèi)涵的中國文明體構(gòu)成要素的形而上的文化合理性規(guī)范時，我們會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在設(shè)計上的無縫覆蓋，即在保證文明體穩(wěn)定健康與長期發(fā)展的文化設(shè)計中，文明體里的每一個個體的責(zé)權(quán)利的文化與制度界線都沒有缺失之處，所有的個體都納入了規(guī)范的體系之內(nèi)，包括最高的至尊！孟子更是強(qiáng)烈地聲稱：君以民為草菅，民以君為寇仇！

    我們暫且忽略實踐里的真實情形，這留待我們對制度控制的技術(shù)手段考察時深究。這里單純進(jìn)入文化的設(shè)置層面，來理解我們遠(yuǎn)古時代思想家的思維脈絡(luò)。

    忠與孝的大力提倡，能夠使社會資源由這種自上而下的順序配置的有效實施阻力最小，也使得社會層級越低的個體在這種廣泛的文化規(guī)范面前有最大限度的內(nèi)化行為，保證高層意志的順利貫通，尤其是當(dāng)涉及到重大公共利益的實施時，必然導(dǎo)致的對個體利益的侵犯，有了這種廣泛的規(guī)范存在，那么整個社會資源的有效配置理念將會使個別的社會成員對自身利益的被剝奪感受減輕，內(nèi)在的文化沖突消弱，社會內(nèi)化的這種力量有力地為文明體為某種可能的利益錯位導(dǎo)致的分裂自覺地彌補裂縫，從而使得文明體的穩(wěn)定性增強(qiáng)。

    也許我們可以稍微發(fā)揮一下，理解中國文化語境下個體忠孝行為的同一性與微妙的差異，這將更加有助于我們對這個文明體思維模式的深層理解。忠與孝的觀念表面上都是對社會層級設(shè)置上的尊長的服從，但孝以理性與情感合一為基座，而忠則必須剝離情感因素。因為忠的行為本質(zhì)上是個體在文明體里履行某種社會職位或為某種社會職能而進(jìn)行的，而一切文明體，當(dāng)它設(shè)置社會職能時，必須以理性為歸依。忠一旦以情感為導(dǎo)向，那么社會理性將失去其配置社會功能的合理性依據(jù)，是社會非理性的肇始，而這是一切文明體必須予以努力避免的，雖然文明體永遠(yuǎn)也無法避免這種個體感性與社會理性的混雜，但文化觀念的設(shè)計上，這種厘清不僅必須，而且必然！

    這也是對忠的準(zhǔn)確認(rèn)知的核心原則。而忠與孝的行為在一定程度上的微妙差別就必須上溯到這種人性里感性與理性的淆雜與否，這是一種微妙的社會分析技術(shù)，我們需要細(xì)細(xì)的體認(rèn)。只有這種體認(rèn)得到認(rèn)同，我們才可以完成對孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”這樣的社會理性與個體理性的沖突時，個體選擇與社會理性沖突的內(nèi)在的合理性。

    儒家的高明本質(zhì)上是對人性認(rèn)知的極深的高明，是對社會解決方案里復(fù)雜的個體利益與公共利益界線劃分時并不強(qiáng)求一種清晰的邊界，而是通過一個個的個案里的中庸之術(shù)來達(dá)成社會的真正和諧。當(dāng)我們需要進(jìn)一步解構(gòu)中庸之理念的時候，我們要體認(rèn)到儒家這種追求極度完美的高貴理性保持足夠的敬意。而孔子對忠的獨特理解也正是儒家追求社會理性的一個明證。

    衛(wèi)國之亂，孔子聞之，嘆曰：柴也其來乎？由也其死乎？子路果然被孔子言中。子路被難，非孔子之意。這里我們從子羔對子路之言中可以體會圣人對忠的理解，子羔對子路說：城門已閉，政不在子，不必與難。但子路堅入，遂被其難，孔子為之嗟嘆不已。孔門高足里，最可愛者是子路。最為世俗所賞識者當(dāng)為子貢。而最無趣者乃是顏回與原憲。而得孔門真諦者，曾子與子思也。但孔子提點最多者首數(shù)子路。孔子對子路之愛，不亞顏回，如果子路之忠移于乃師，實得其所，但陪葬衛(wèi)輒，頗為不值。

    我們可以看另一個春秋賢者晏嬰對于忠的尺度的把握。崔子弒莊公，晏嬰往哭之，既起，又踴躍三度。然后趨出，乃議立新君。儒家之忠，并非對君王的一味服從，而是君臣義結(jié)的一種社會理性規(guī)范約束下的有條件的義務(wù)行為。其核心的要義是以社會理性為歸依。君臣的感性需求不得介入這種對忠的理解，如果有個體感性的存在，則易被人譏笑為諂。

    其實孔子就嘆道：事君以忠，人以為諂。這二者的把握其實十分艱難。以孔子之賢與對忠的理解，尚且得到這樣的誤解，一般的人對忠不能準(zhǔn)確把握，又有什么奇怪呢？

    誠信對言。外顯的確定性謂之信。內(nèi)在的自覺性即是誠。儒家修為尤其講一個誠字。誠是一種生命的境界，如好好色，如惡惡臭，這是不加選擇的，自然的，發(fā)自內(nèi)心的，內(nèi)化的……儒家修為所希望達(dá)到的最高境界是不愧屋漏、不欺暗室。本質(zhì)上就是達(dá)到誠的化境。

    個體內(nèi)心自覺地與與生俱來的天性水乳交融地融為一體，回歸自己天命之本性，然后率性而行。這里需要的不是什么技術(shù)、智慧、判斷、決策、選擇……需要的是一種自然的本真與天性的回歸。內(nèi)在的油然而生。這是一種超然的大智慧，一種潤物細(xì)無聲的高超境界……一種生命的真正幸福。

  對于個體而言，其外露的信可能不是源自于內(nèi)在的誠的，那么意味著個體修為空間的存在，個體上升的空間還存在，個體幸福的歸依還沒有終極地達(dá)到?；貧w到了誠，即是仁者真諦的獲得，是生命之果的真正成熟。誠之觀念也許太晦澀，但我相信即使圣人復(fù)生，對我之于誠的體悟也必有戚戚焉。

    我們回歸到中庸的觀念。這是儒家極重要的一個觀念，是孔子極為看重的觀念?？鬃釉疲褐杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣。

     孔子的中庸本質(zhì)上是“無所不用其極”，即任何事物都力求達(dá)成其最完善的境界。我是從這個層面來理解儒家與孔子的中庸思想的。所以我把中庸看作一種儒家應(yīng)對復(fù)雜社會的高明技術(shù)。在這樣的層面上理解中庸與儒家的社會理想，我們就可以理解子思為什么在中庸這篇文章里反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠！

  孔子是博學(xué)的，但孔子拒絕承認(rèn)只有通過博學(xué)才可以達(dá)到中庸的境界！孔子認(rèn)為中庸是愚夫愚婦都可以達(dá)到的境界，重要的是你是否出于至誠，是否有追求中庸的愿望！而不是智者過之，愚者不及也。

   孔子并不認(rèn)為智與愚達(dá)不到中庸的境界是知識之不夠，而恰恰是內(nèi)在的誠的境界不夠。這個判斷會令有識者非議嗎？這是孔子的本意嗎？

    在復(fù)雜的人類文明體里，面對復(fù)雜的利益沖突，個體的行為能受到社會理性的自覺約束的人確實太少了。如果有人自覺地實踐這樣的行為，那么即使他認(rèn)知上有某種欠缺，即使他信息上有某種阻斷，但對于至誠的個體而言，偏差的發(fā)生同樣不礙于對其行為的中庸的境界。

    孔子對于中庸的現(xiàn)實要求時，當(dāng)面對個體利益與社會利益的錯綜復(fù)雜的選擇時，出于至誠的個體自覺地固守自己利益的本分！這就是儒家的中庸。不偏不倚，允執(zhí)其中。

    在復(fù)雜的社會實踐中，交互的個體之間，利益的取舍其實是大家彼此都心中有數(shù)的，不是什么高深的技術(shù)難題，恰恰是個體對于合作者的充分的體諒與理解，有了這樣的內(nèi)在的追求，中庸即是一種平常的社會實踐。

    這樣的理解打開了對孔子思想的一扇獨特的大門。沿著這扇門走進(jìn)去，我們會發(fā)現(xiàn)我們的文明里社會實踐的理念有很多是對這種理念的固守導(dǎo)致了一個解不開的死結(jié)。

    因為孔子開出了努力實踐中庸理想的文化解決方案，使生活在其中的個體尤其是士階層的個體，為自覺追求這種復(fù)雜行為里的中庸結(jié)果，而進(jìn)行艱難的個體達(dá)到至誠境界的攀登。

    這條在孔子看來的康莊大道與最瑰麗的風(fēng)景所集的生命的至高點，是個體達(dá)至幸福的必然途徑。只要個體達(dá)到了這個高點，那么他自覺的中庸的實踐就是一種必然的選擇，而士階層的這種正向引導(dǎo)，將使小人趨之若鶩，所謂君子之德風(fēng)，小人之德草。

    在這里，我不得不嘆息圣人的偶爾天真。實際上中國傳統(tǒng)追求個體行為的內(nèi)在自覺性的思想，正是叔向大義凜然地斥責(zé)子產(chǎn)的根源。因為一旦象子產(chǎn)那樣公布刑書，百姓知道官府懲罰之所在，其行為的內(nèi)在自覺性就消失了，他會根據(jù)刑書可以理解的外顯要求而調(diào)整自己的行為方式，于是百姓遂有爭心，社會管理由此陷入對訟階段，百姓會質(zhì)疑官府行為的合理性，社會合理性的源頭即會失去由上而下的當(dāng)然路徑！

    這與中庸思想有異曲同工之妙！因為中庸的行為出自于至誠，而不能根據(jù)外顯的規(guī)則進(jìn)行理性的計算，從而調(diào)適個體的行為方式。那么即使這樣的調(diào)適會達(dá)成某種方式的合理性，其個體內(nèi)在至誠的失去，自動地達(dá)不到真正的中庸境界。

    但是孔子事實上是拒絕承認(rèn)人類理性沒有能力達(dá)到對事物的最合理的解決方案的。他認(rèn)為一切社會行為，只要個體有內(nèi)在的誠的愿景，即可能達(dá)成中庸之境。

    如果社會管理不通過禮的實踐使大部分的個體自覺地遵守社會規(guī)范，通過不懈的重復(fù)行為內(nèi)化個體的社會責(zé)任，從而使社會最大限度地進(jìn)行自覺的個體理性，那么社會管理就是失敗的！

    這是孔子中庸理念的不言而喻的推論，也是中國古典思想者推演社會管理的前提?？鬃釉疲簩?dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?？鬃訉η耙环N社會管理手段的可能后果的否認(rèn)與叔向?qū)ψ赢a(chǎn)公布刑書行為而非議的理念是一致的。

    孔子重視人的內(nèi)在的自覺，而對那種內(nèi)外的歧異導(dǎo)致的社會外顯的合理性，不以為然，認(rèn)為是民免而無恥！古典文明時代社會管理的道德導(dǎo)向是與現(xiàn)代文明體里社會管理自由導(dǎo)向的一個核心分野。我們一定要努力體認(rèn)這個分野，這樣才能理解古典時代知識分子思維技術(shù)的源頭與起點。

   我們最后探討恕?？鬃釉c曾子言：吾道一以貫之。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。忠前已闡述，這里聊聊恕道。

    恕與現(xiàn)在的寬容有某種關(guān)聯(lián)性。而夫子對與恕道相關(guān)的言說其實還不少，略舉幾例：已所不欲，勿施于人。這大概是最具世界級知名度的夫子觀念了。再看：無諸己而后非諸人，有諸己而后求諸人。其律己也嚴(yán)，其待人也寬。

    難道孔子忘記了對人的誠的內(nèi)在的要求了嗎？那么何以會產(chǎn)生人己要求的截然有別呢？與孟子不可救藥的理想主義相比，孔子更多現(xiàn)實主義的面紗。寬容的社會是個體幸福感最強(qiáng)烈的社會。

       對于人類行為的信息分析而言，當(dāng)事人與非當(dāng)事人的感覺截然有別。其深層的根源在于彼此信息的不對稱。

    我在這里略微聊聊我們后人對歷史人物的行為合理性評判最容易陷入的誤區(qū)：即理所當(dāng)然地相信自己比歷史人物的認(rèn)知更高明，但忽略了我們與當(dāng)事人的最大的信息差異：我們知道了歷史的結(jié)局，而當(dāng)事人并不能預(yù)測事件的未來走向。

    三國里象諸葛亮這樣的多智近妖的人物，可以預(yù)先準(zhǔn)備許多錦囊妙計，給他的木偶將軍們到時打開備用，這樣的人間智者只是一種文學(xué)編排。中國人有英雄情結(jié)，常常高估那些所謂英雄人物的個人智慧，以至失去了對杰出人物的常識判斷，這是我們對事物演變的不確定性的一面理解不夠，而對我們認(rèn)知能力對事物確定性的判斷能力高估的普遍認(rèn)知錯位所導(dǎo)致的。

    本質(zhì)上是我們對人類事務(wù)的演變的認(rèn)知還處在一種外顯現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)因果認(rèn)知階段。這對我們這個自詡為智慧的民族的自信也許是一種打擊。但確實這個民族從來沒有產(chǎn)生真正理性的智慧。我們的感性成分過于發(fā)達(dá)，而對人類理性的認(rèn)知卻又過于膚淺。我們既沒有對人類理性可能達(dá)到的能力構(gòu)成認(rèn)知，同樣沒有對人類理性能力所不能達(dá)到的目標(biāo)構(gòu)成認(rèn)知，而這二種能力恰恰是人類社會為了達(dá)成某種高效運轉(zhuǎn)的狀態(tài)所必須有的清晰認(rèn)知。

    因為對這二種能力的認(rèn)知錯位的話，當(dāng)我們認(rèn)識到某種社會實踐的結(jié)果與知識的認(rèn)知有差異的時候，我們會發(fā)現(xiàn)，是什么導(dǎo)致了這種差異？是我們合作的模式有問題？是我們知識的認(rèn)知有錯位？還是我們理性的能力不能達(dá)到？這三種不同的認(rèn)知將會產(chǎn)生三種不同的人類應(yīng)對方式。

    一旦對理性能與不能的認(rèn)知不能到位，那么這三種認(rèn)知的準(zhǔn)確性都將不能得到確認(rèn)，那么我們的行為只能在糊涂中選擇。雖然人類在糊涂中前進(jìn)絕不是今天才有的事，并且即使到了今天我們還會有許多的人類決策是產(chǎn)生自一種認(rèn)知的糊涂。

    但是對人類理性能力的可能與不可能，確實西方社會科學(xué)已進(jìn)行了深入的探討與研究，并且取得了相當(dāng)?shù)某删?，我們?yīng)該取為己用。

    再回到歷史，歷史人物面臨的困惑是他們不能象我們這樣對結(jié)局有清晰的體認(rèn)。但我們還必須記住歷史人物有比我們更豐富的個體信息不為我們所掌握：他與身邊個體的復(fù)雜的情感信息，而這對他的決策具有重大影響力。這二種信息的錯位，使我們離真正理解歷史人物的決策產(chǎn)生了不可彌補的距離。

    信息的不對稱是我們對決策者本人的行為合理性認(rèn)知錯位的重要原因。我們看到的常常是行為者本人的利害糾葛，這樣我們很容易通過這種利害得失來推己及人地對行為個體的道德判斷，但我們卻看不到現(xiàn)實發(fā)生過程中個體所面臨的情感信息，因為這樣的信息稍縱即逝，只為決策者本人所體認(rèn)，事件復(fù)原也常常沒有這些信息的準(zhǔn)確闡述或者根本就失去了蹤影，這樣對事件決策有相當(dāng)影響的信息，并不為外在的觀察者得知，但逃不過當(dāng)事人的感受。

    所以當(dāng)事人常常會強(qiáng)調(diào)這些信息對他行為決策的重要性，而旁觀的第三者會想當(dāng)然地對當(dāng)事人的利益取舍里的道德傾向作出行為的文化判斷，這種錯位是現(xiàn)實生活里的普通情形。我們在責(zé)怪現(xiàn)實生活里犯錯誤的個體時，看不到個體在事實面前的復(fù)雜的現(xiàn)場信息，但個體卻事實上是在這些推波助瀾的現(xiàn)場信息的刺激下選擇其行為的。所以得不到這種信息的第三者會強(qiáng)調(diào)個體的主觀性，而感受親切的個體自己會著力強(qiáng)調(diào)這種客觀性……

    這種信息的錯位是我們對復(fù)雜的人類行為文化認(rèn)知必須審慎的重要原因：我們并不能清楚那些為我們所漏知的現(xiàn)場感性信息對行為走向的真正重要性。建立一種寬容或恕道的精神事實上有助于我們對人性的善良保持信心，也使個體在對行為的文化負(fù)向判斷上只承擔(dān)他應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，而對環(huán)境導(dǎo)致的行為原因保持審慎的客觀認(rèn)知性。

    這樣的社會環(huán)境會使寬容的精神真正建立起來，對個體偶然的行為失當(dāng)?shù)奈幕袛啾３帜撤N審慎的態(tài)度。社會在這樣的寬容精神的感召之下，個體幸福指數(shù)自然會同步提高。這同樣是孔子恕道所希望達(dá)成的目標(biāo)。即一種普遍的社會寬容精神的建立。

    儒家的恕道在中國長期得不到有效的社會實踐，這是中國文化的一種硬傷。而對人的行為的內(nèi)在動機(jī)的利益考量，卻常常被濫用。

    進(jìn)一步推演，我們所推崇的智慧，一部智謀大全，里面的智識之術(shù)常常與陰謀有關(guān)。且不說鬼谷子，中國智慧傳承的極端功利性，助長了對陰謀的普遍認(rèn)同與社會寬容精神的喪失。我們很難以平常的心態(tài)來正向判斷那些具有外顯的良好社會后果的個體行為，而是常常不自覺地深層探討其行為內(nèi)在的自利動機(jī)。

    這種非理性的社會空氣令人窒息。廣泛的社會公平的欠缺與社會負(fù)向合作的常態(tài)化，導(dǎo)致了我們對人性惡的層面的深刻體認(rèn)。對某個群體的負(fù)向的文化評價十分流行：無官不貪、無商不奸、逢人只說三分話，未可全拋一片心、無下烏鴉一般黑……諸如此類。

    在很多時候，我們對人性的認(rèn)知是到位的，但是文化的判斷卻是失之簡單的。我們期待改變?nèi)诵裕瑓s不知這是一種徒勞無功的社會實踐。我們沒有找到一條文明進(jìn)步的理性的路徑，除了暴力外，我們還有對不公平的仇恨與戾氣，但是如何調(diào)整我們的文明體合作模式，有效地促進(jìn)合作的效率與公平與正義得到保證，其實我們還依然沒有從認(rèn)知的層面得到清晰的厘清。我們還有漫長的道路需要探索。

    沒有一種人類的文明在其演變的過程中會有文化合理性的缺失，中華文明也不會例外。對以儒家文化為核心的中華文明文化合理性體系的內(nèi)在的人性認(rèn)知與思維脈絡(luò)的厘清，將有助于我們對這種久遠(yuǎn)的傳承產(chǎn)生一種親切感，同時也對其內(nèi)在合理性的思想歷程保持一種理性的認(rèn)知，這種認(rèn)知當(dāng)然有助于我們對自身傳承的歷史合理性的演變路徑構(gòu)成理解，同時也可以對古典時代的先賢們的思想路徑構(gòu)成理解，這種理解使我們可以對那些曾經(jīng)的合理性思想的路徑進(jìn)行考察，并且達(dá)成一種合理的取舍。

    是的，一切文明都不可能完全割裂歷史，但一切歷史觀念都不可能全體延續(xù)，取舍是必然的，問題是如何取舍，而這種取舍的技術(shù)建立的前提是，對古典文化合理性推演的思維技術(shù)進(jìn)行真正透徹的理解。