作者：張汝倫 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

原載：《哲學(xué)研究》2007 年第 8 期 第 44-53 頁

啟蒙運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了黑格爾思想發(fā)生和形成的一個(gè)主要思想背景和語境。按照黑格爾的第一個(gè)傳記作者羅森克朗茨的說法，黑格爾的教育結(jié)合了啟蒙的原則和古典研究。（Rosenkranz,S.19-21）黑格爾著作的編纂者霍夫麥斯特也指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)的整個(gè)傳統(tǒng)構(gòu)成了黑格爾教育的背景。啟蒙對(duì)黑格爾成熟的思想有更微妙的影響：“18世紀(jì)的思想不僅是他體系的原材料、主題——它是他繼承的思想財(cái)產(chǎn)?！保℉offmeister,S.ⅷ）這些說法當(dāng)然不是想當(dāng)然，而是有著堅(jiān)實(shí)的歷史證據(jù)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)還應(yīng)區(qū)分法國、英國和德國的啟蒙運(yùn)動(dòng)，它們彼此之間有著重要的區(qū)別，但黑格爾卻是對(duì)這三個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)都有深入的研究和接受。（cf.Avineri,pp.2-12）啟蒙思想構(gòu)成了他思想中的一條潛流。（cf.Waszek,p.17）這在他后來有關(guān)啟蒙的論述中得到充分的證明。然而，黑格爾自己從來沒有承認(rèn)啟蒙對(duì)他的影響。相反，在他成熟的著作中，找不到康德對(duì)啟蒙的那種肯定和熱情，而是對(duì)啟蒙提出了深刻的批判。這使得黑格爾研究中關(guān)于他與啟蒙的關(guān)系形成了兩種對(duì)立的意見：一種意見著重啟蒙思想對(duì)黑格爾的影響和黑格爾對(duì)啟蒙思想的接受；另一種意見則是強(qiáng)調(diào)黑格爾對(duì)啟蒙的批判。① 

其實(shí)，啟蒙思想對(duì)黑格爾的影響是毋庸置疑的；黑格爾對(duì)啟蒙的批判態(tài)度也是毋庸置疑的。Waszek說人們只是強(qiáng)調(diào)了黑格爾對(duì)啟蒙“揚(yáng)棄”（Aufhebung）的不同方面（Waszek,p.19），這似乎無可挑剔。但從哲學(xué)上看，接受或受到影響與批判地回應(yīng)不能視為同一層面上的兩個(gè)不同方面，而應(yīng)視為兩個(gè)不同范疇的問題?？档率艿浇?jīng)驗(yàn)論的影響，并且這種影響可以在他的著作中看出來，但這不等于康德就是經(jīng)驗(yàn)論者，更不能否定康德是經(jīng)驗(yàn)論的堅(jiān)定批判者。這種批判恰恰構(gòu)成了康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)。同樣，啟蒙思想對(duì)黑格爾的影響乃至他對(duì)啟蒙思想的一定接受，并不能使我們像對(duì)康德那樣，把黑格爾看作是一個(gè)啟蒙人物。（cf.Oelmüller）

黑格爾對(duì)啟蒙的批判態(tài)度從一開始就是明顯的。在他早期關(guān)于人民宗教和基督教的手稿中，他已經(jīng)把啟蒙定性為通過知性追求實(shí)效的意愿（Wirkenwollen）（Hegel,1969,S.21），以不屑的口吻談到“啟蒙的空談家”。（ibid,S.27）在Waszek認(rèn)為是以啟蒙精神寫的、并且體現(xiàn)了啟蒙價(jià)值的《耶穌傳》中，黑格爾讓他筆下的耶穌得出這樣的結(jié)論：生活在愉快地享受自己各種愿望的滿足中，即使人們占有這些東西的用意只是為了達(dá)到人類的福利，其后果也不外降低自己的品格，屈從于自己的和異己的情欲，忘記了自己較高的尊嚴(yán)，棄絕了自我的尊重。（黑格爾，1997年a，第151頁）而這恰恰是黑格爾后來對(duì)啟蒙教化的世界的一個(gè)主要批判：只追求欲望的滿足，而放棄了永恒的倫理法則。

黑格爾的確從啟蒙思想中吸取了很多東西，就像他從西方思想傳統(tǒng)中吸取了很多東西一樣，但這不等于可以否定他對(duì)啟蒙基本的批判態(tài)度。當(dāng)然，在黑格爾這樣的辯證法大師那里這種批判從來就不是簡單的否定，而是揚(yáng)棄；黑格爾的歷史思想也不允許他完全否定啟蒙，而是把它作為歷史（自我意識(shí)）發(fā)展的一個(gè)并不完善的階段。批判意味著揚(yáng)棄和克服。本文的目的主要不是探索啟蒙對(duì)黑格爾的影響，而是論述黑格爾對(duì)啟蒙的批判。之所以如此，是因?yàn)楹诟駹柊颜軐W(xué)理解為在思想中把握的它的時(shí)代。黑格爾的時(shí)代實(shí)際上還是啟蒙的時(shí)代，有人認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)最好被理解為對(duì)啟蒙的一個(gè)回應(yīng)（Smith,p.57），是很有道理的。此外，在某種意義上，整個(gè)現(xiàn)代都可以視為“啟蒙的時(shí)代”，即啟蒙思想占支配地位的時(shí)代。當(dāng)哈貝馬斯說啟蒙是一個(gè)“尚未完成的計(jì)劃”時(shí)，他實(shí)際上就是把我們的時(shí)代仍然理解為上述意義上的“啟蒙的時(shí)代”。因此，黑格爾對(duì)啟蒙的批判對(duì)今天的人們?nèi)跃哂袑氋F的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。

啟蒙有認(rèn)識(shí)-理論和道德-政治兩個(gè)維度，黑格爾對(duì)啟蒙的批判也可相應(yīng)分為兩個(gè)部分，即對(duì)作為一種精神現(xiàn)象的啟蒙或啟蒙理論方面的批判，和對(duì)啟蒙的實(shí)踐哲學(xué)方面的批判。前者主要表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)全書》中；后者則集中表現(xiàn)在《法哲學(xué)》中。本文主要考察黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)啟蒙的前一個(gè)方面的批判，而將關(guān)于他對(duì)啟蒙實(shí)踐哲學(xué)方面的批判的考察留待將來。

與盧梭一樣，黑格爾是他那個(gè)時(shí)代對(duì)現(xiàn)代性問題最敏感的人。他幾乎一走上哲學(xué)道路就發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代的特征是分裂（Entzweiung），表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限的對(duì)立。（cf.Hegel,1970,S.21-24）而所有這些分裂，其根源恰恰在于啟蒙。啟蒙本身就是精神自我分裂或者說自我異化的產(chǎn)物。啟蒙的特征就是“自我”作為一個(gè)否定的活動(dòng)從物我混一中分化出來，從我自身中排除一切非我的東西而成為為我自己（自為）。這種精神的自我分裂在智者和蘇格拉底那里已初露端倪，所以黑格爾把近代的原則（現(xiàn)代性）一直追溯到伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭（見黑格爾，1997年b，第3頁），而將智者對(duì)教養(yǎng)的傳播就視同啟蒙。（同上，第9頁）② 

但是，主體性原則的真正確立還是在近代，從笛卡爾將世界區(qū)分為思維的實(shí)體和廣延的實(shí)體時(shí)開始。笛卡爾“我思故我在”的徹底懷疑使得思維可以抽去一切內(nèi)容而達(dá)到一個(gè)純粹自我。正是“自我”從世界的抽離造成了精神的自我異化或分裂。這個(gè)自我異化的精神的世界分裂為兩個(gè)世界：“第一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的世界和精神自己異化而成的世界，而另一個(gè)則是精神于超越了第一個(gè)世界后在純粹意識(shí)的以太中建立起來的世界?！保ê诟駹?，1983年，下卷，第41頁）這兩個(gè)世界也就是人們平時(shí)所講的物質(zhì)世界和精神世界、客體和主體。

與此同時(shí)，思維成了一個(gè)對(duì)立于現(xiàn)實(shí)世界、與之根本有別的精神活動(dòng)，實(shí)際上成了知性。當(dāng)康德第一次將知性使用的有效性限于知覺經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他的知性概念實(shí)際上體現(xiàn)了那個(gè)作為否定活動(dòng)的“自我”的特征，而他的現(xiàn)象與本體的二元論實(shí)際意味的也正是黑格爾所謂精神自我異化的兩個(gè)世界。康德把知性規(guī)定為能用于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的規(guī)則和范疇的能力，而把與知性有別的理性的目標(biāo)定在“無條件的綜合”上，表明康德并不滿足于兩個(gè)世界的分裂，而試圖最終使兩個(gè)世界復(fù)歸統(tǒng)一。

黑格爾抓住了康德知性和理性的區(qū)分，但把“理性”保留給思辨的同一。他認(rèn)為知性是一種只關(guān)涉有限規(guī)定的能力：“有限是……知性最頑強(qiáng)的范疇?！保℉egel,1986a,S.140）“這種將具體分離為抽象和掌握區(qū)分深度的能力必須被重視為知性的無限力量?！保╥bid,1986b,S.286）“分解活動(dòng)就是知性的力量和工作?！保ê诟駹?，1983年，上卷，第20-21頁）黑格爾也說過：“知性的原則是同一性，即簡單的自相聯(lián)系。”（同上，2002年，第153頁）但這意思是說，知性的作用是將它的對(duì)象的某個(gè)方面或性質(zhì)固定為自我同一的，從而與它的其他方面相區(qū)別。把知性規(guī)定為一種區(qū)分的能力并不是抹殺知性在思想中的合理性。相反，黑格爾認(rèn)為，沒有知性抽象在感官知覺的流動(dòng)現(xiàn)實(shí)中設(shè)定人為的分殊界線的話，就根本不可能有任何明確的思想。所以他把知性稱為“最驚人的和最偉大的，甚至是絕對(duì)的力量”（同上，1983年，上卷，第21頁；譯文有改動(dòng)）。知性不是與理性對(duì)立的東西，而是理性的條件或本質(zhì)要素。（cf.Hegel,1986b,S.288）

但倘若知性不能超越被它區(qū)分的因素而把握世界的統(tǒng)一的話，知性就分裂了世界。近代世界的分裂就是知性將它的種種分殊、分析和分隔絕對(duì)化的結(jié)果，黑格爾將這種獨(dú)斷的或絕對(duì)的知性叫作反映知性：“反映是絕對(duì)的分離?！保℉egel,1970,S.98）黑格爾在《小邏輯》中對(duì)Reflextion（反映）有如下說明：“反映這個(gè)詞原創(chuàng)是用來講光的，因?yàn)楣庖云渲本€進(jìn)展的方式射到鏡面上，又從鏡面反射回來?！保ê诟駹?，2002年，第216頁；譯文有改動(dòng)）這樣，同一個(gè)對(duì)象就一分為二：一是作為當(dāng)下直接的東西，一是作為間接反映（思）的東西。在我們思維中，反映的觀點(diǎn)導(dǎo)致人們把存在分為本質(zhì)和現(xiàn)象?！氨举|(zhì)的觀點(diǎn)全然是反映的觀點(diǎn)?！保ㄍ希┓从车挠^點(diǎn)一般也要與原因和結(jié)果、力和其種種表現(xiàn)、整體和部分這些相對(duì)的觀點(diǎn)一起起作用，它們迫使我們以直接-間接的雙重方式來看存在?？档碌亩摼褪沁@種雙重看存在的方式的或許不自覺的表現(xiàn)。

正是這種精神的自我分裂及其造成的存在的分裂和世界的分裂產(chǎn)生了哲學(xué)的需要：“當(dāng)統(tǒng)一的力量從人們的生活中消失，種種對(duì)立失去了它們活生生的相互關(guān)系和彼此影響時(shí)，哲學(xué)的需要就出現(xiàn)了。”（Hegel,1970,S.22）哲學(xué)的任務(wù)是要重建分裂的世界的整體性。（ibid,S.24）哲學(xué)必須恢復(fù)人類生活的整體感，雖然只是在思想的平面上。

但啟蒙的哲學(xué)由于是知性和反映的觀點(diǎn)，本身不可能完成這個(gè)任務(wù)。啟蒙的哲學(xué)雖然從認(rèn)識(shí)論上可以分為經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，在存在論上可以分以為唯物論和唯心論，但它們本身都是精神自身分裂的產(chǎn)物。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為一切知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，唯理論認(rèn)為我們的經(jīng)驗(yàn)必然會(huì)揭示理性原則在認(rèn)識(shí)中起作用，至少經(jīng)驗(yàn)要符合理性原則。但啟蒙哲學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)概念和理性概念都是不充分的。經(jīng)驗(yàn)論最終證明的不是經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的起源，而是經(jīng)驗(yàn)服從理性解釋。即使是聲稱從純經(jīng)驗(yàn)開始的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，“這些經(jīng)驗(yàn)科學(xué)想要達(dá)到和創(chuàng)造出來的主要東西，卻是一些規(guī)律、普遍原理或一種理論，換句話說，是一些關(guān)于現(xiàn)存事物的思想?！保ê诟駹?，2002年，第39頁）而啟蒙哲學(xué)家的理性，其實(shí)只是知性，或者說工具理性。唯物論和唯心論只是把精神的分裂各執(zhí)一端，而沒有看到，“存在和思維兩者自在地是同一個(gè)東西”。（同上，1983年，下卷，第110頁）自然與精神或上帝“完全是同一個(gè)概念”（同上，第109頁）。既然他們片面地把自然與精神或上帝截然分開，“那么自然，作為在自己本身中進(jìn)行無意識(shí)的編織，就會(huì)缺少發(fā)揮展開的豐富生活，而精神或上帝，就會(huì)缺少對(duì)其自身進(jìn)行區(qū)別的意識(shí)”。（同上）對(duì)啟蒙的批判必然同時(shí)也是對(duì)啟蒙哲學(xué)的批判和克服。

哲學(xué)家把經(jīng)驗(yàn)和理性、物質(zhì)和精神截然對(duì)立和分隔，這不但反映了人類世界和人類生活的分裂，而且也反映了人自身的分裂。如上所述，近代的基本原則是“自我”從特殊具體的環(huán)境中“脫穎而出”，成為凌駕于一切之上的絕對(duì)“主體”。但這個(gè)自我作為否定的活動(dòng)，本身卻是自我異化的。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把現(xiàn)代世界稱為“教化”（Bildung）。Bildung一詞在德語中一般有“教育”、“教養(yǎng)”、“文化”等意思，因此，有人認(rèn)為黑格爾在這里用這個(gè)詞與古希臘的paideia觀念有關(guān)，是像柏拉圖在《理想國》等著作中強(qiáng)調(diào)的那樣，指開發(fā)既有的天分，將形式賦予不完全的事物。當(dāng)然黑格爾還有自己的意思，就是指通過教化使人脫離本能的當(dāng)下性而成熟到接受倫理規(guī)則。 （cf.Smith,pp.175-176）這種解釋是成問題的，它忽略了黑格爾是在“異化的精神”這個(gè)標(biāo)題下論述“教化”的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾是把“教化”作為現(xiàn)代自我異化的精神的一種特殊表現(xiàn)來討論的，因而它基本上是一個(gè)貶義的概念：教化“就是現(xiàn)實(shí)和思想兩者的絕對(duì)而又普遍的顛倒和異化；……人們?cè)谶@種純粹教化世界里所體驗(yàn)到的是，無論權(quán)力和財(cái)富的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，或者它們的規(guī)定概念善與惡，或者，善的意識(shí)和惡的意識(shí)、高貴意識(shí)與卑賤意識(shí)，統(tǒng)統(tǒng)沒有真理性”。（黑格爾，1983年，下卷，第65頁）

“教化”有明顯“人為”的意思，它首先指人通過教化脫離了自己的自然狀態(tài)和天性，形成了一個(gè)與原初實(shí)在相對(duì)立的教化世界，也就是盧梭所謂的“文明世界”。黑格爾的教化概念與其說是受到了柏拉圖的影響，不如說是受到了盧梭的影響。盧梭是一個(gè)有深刻歷史感的哲學(xué)家：與啟蒙哲學(xué)家那種天真的進(jìn)步主義的歷史哲學(xué)不同，其著作中的一個(gè)經(jīng)典主題就是“知識(shí)與美德的不一致是一個(gè)驚人的歷史事實(shí)”，借用老子的話就是“為學(xué)日益，為道日損”。柏拉圖在批判智者時(shí)也提出過反思究竟屬于人的本性還是與之相抵觸的問題。在盧梭看來，不管文明給人類帶來多少好處，它總是有損人類的善良天性。文明實(shí)際上是一個(gè)去天性的過程，雖然這是一個(gè)無法避免的過程。

黑格爾把盧梭的“異化和去天性化”作為整個(gè)現(xiàn)代的標(biāo)志。但他和盧梭一樣，都不是懷舊的、個(gè)人主義的浪漫主義者。他們都看到人的異化和去天性化是一個(gè)長期發(fā)展的既成事實(shí)。對(duì)黑格爾來說，人不是被迫異化和去天性化的；就像在盧梭那里人將自己的自然權(quán)力讓渡是為了融入作為一個(gè)道德整體的公民社會(huì)或社會(huì)共同體一樣，教化是有意識(shí)的自我異化的形式，它是有意識(shí)地放棄自己的特殊性（自然存在和傾向）以獲得一個(gè)“第二天性”：“雖然自我作為特定的個(gè)體在這里也知道它自己是現(xiàn)實(shí)的，但它的現(xiàn)實(shí)性畢竟完全在于揚(yáng)棄它的自然的自我；經(jīng)過揚(yáng)棄，原始的特定自然就降低為量的大小，降低為意志力的強(qiáng)弱這樣一些非本質(zhì)的差別。但是自我的目的和內(nèi)容則完全屬于普遍的實(shí)體本身，只能是一種普遍的東西?！保ㄍ希?2-43頁）這里的“普遍”，意味著是“社會(huì)的”。

自我意識(shí)只有通過自身的異化，才能成為普遍性的東西；具體而言，“這個(gè)自我意識(shí)把它自己的人格外化出來，從而把它的世界創(chuàng)造出來，并且把它存在的世界當(dāng)作一個(gè)異己的世界看待，因而，它現(xiàn)在必須去加以占有。”（同上，第42頁）這是說，近代人創(chuàng)造了一整套的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度，Bildung這個(gè)詞本身也有“構(gòu)成”和“形成”的意思。與霍布斯和洛克等人不同，黑格爾并不認(rèn)為現(xiàn)代人聲稱的種種權(quán)利是天賦的，而認(rèn)為是人的概念本身迫使我們承認(rèn)這些權(quán)利（cf.Hinchman,p.105），我們創(chuàng)造種種社會(huì)制度保障這些權(quán)利。而個(gè)人只有通過自身異化由自然人變成社會(huì)人，放棄種種自然傾向，克制種種天然本能，無一例外受自己創(chuàng)造的種種制度約束，也就是所謂“成為普遍性的東西”（黑格爾，1983年，下卷，第42頁），才有其社會(huì)的存在。換言之，現(xiàn)代人作為人和公民的身份是社會(huì)賦予的，在此意義上，它完全是一個(gè)“人為的”身份。

也就是說，這種“普遍性的東西”（公民身份、人格、社會(huì)義務(wù)等等）只是外在嫁接到特殊性上去的；第一本性并未被第二本性消滅，而是以異化的第二本性的合法身份扭曲地實(shí)現(xiàn)的。于是，變成了“普遍的東西”的個(gè)人正是自身異化的個(gè)人：“法權(quán)的人格的獨(dú)立性毋寧也還是同樣的普遍混亂和相互消除。因?yàn)?，被承認(rèn)為絕對(duì)本質(zhì)的東西就是作為個(gè)人的純粹而空虛的一的那個(gè)自我意識(shí)。與這個(gè)空虛的普遍性相反，實(shí)體的形式里面是具有充實(shí)的內(nèi)容的，而且現(xiàn)在這充實(shí)的內(nèi)容完全是自由散漫、雜亂無章；因?yàn)楫?dāng)初管制它并約束它在自己的統(tǒng)一性里的那個(gè)精神已經(jīng)瓦解，已不復(fù)存在了。——因此人格的這種空虛的一，就其實(shí)在性而言，乃是一種偶然的特定存在，一種無本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)，它不會(huì)有持續(xù)存在。”（黑格爾，1983年，下卷，第35頁；譯文有改動(dòng)）

與個(gè)人異化同時(shí)，善惡的觀念也異化為權(quán)力和財(cái)富?！皺?quán)力和財(cái)富是自我的兩個(gè)最高努力目的?！保ㄍ?，第70頁）占有異己的世界，就意味著占有權(quán)力和財(cái)富。作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)者，現(xiàn)代人是資產(chǎn)者（bourgeois）；作為政治人，他又是公民（citoyen）。這兩種身份在他那里經(jīng)常互換，但不可能統(tǒng)一。對(duì)待權(quán)力和財(cái)富有兩種態(tài)度：一種是貴族的態(tài)度，認(rèn)為權(quán)力與財(cái)富是和自己同一的，黑格爾把這種態(tài)度稱為“高貴意識(shí)”；另一種態(tài)度與之相反，認(rèn)為權(quán)力與財(cái)富和自己不同一，黑格爾把它稱為“卑賤意識(shí)”?！氨百v意識(shí)”是資產(chǎn)者的意識(shí)，它“視國家的統(tǒng)治力量為壓迫和束縛自為存在的一條鎖鏈，因而仇視統(tǒng)治者，平日只是陽奉陰違，隨時(shí)準(zhǔn)備爆發(fā)叛亂?！百v意識(shí)借助于財(cái)富而得以享受其自己的自為存在，但它同樣把財(cái)富視為與它自己不同一的東西，即是說，因?yàn)樗鼜淖约旱某执娴谋举|(zhì)出發(fā)來考察，發(fā)現(xiàn)財(cái)富與自己不同一?！保ㄍ?，第51頁）“財(cái)富于是使享受它的主顧也從它這里得到被拋棄之感。”（同上，第63頁）財(cái)富占有給人的感覺不是充實(shí)，而是空虛：“財(cái)富所直接面臨的是這樣一種最內(nèi)心的空虛，它感覺在這個(gè)無底深淵中一切依據(jù)一切實(shí)體都消逝得蕩然無存，它看到在這個(gè)無底深淵中所唯一僅有的只是一種卑鄙下流的事物，一種嬉笑怒罵的游戲，一種隨心所欲的發(fā)作。它的精神只落得是完全無本質(zhì)的意見，是精神喪失后遺留下來的軀殼?！保ㄍ希┱加械慕Y(jié)果不是充實(shí)，而是虛無。先于尼采喊出“上帝死了”的黑格爾，分明看到虛無主義是現(xiàn)代的必然現(xiàn)象，啟蒙孕育了虛無主義恰恰是啟蒙的辯證法之一。

現(xiàn)代人的人格分裂和世界分裂特別表現(xiàn)在語言中。與哈貝馬斯等交往理論的鼓吹者相反，黑格爾并不認(rèn)為語言體現(xiàn)了健全的理性。在顛倒、異化的教化世界中，語言最準(zhǔn)確地表達(dá)了這個(gè)世界的分裂性。“表示分裂性的語言乃是表示這整個(gè)教化世界最完全的語言，乃是這整個(gè)教化世界的真的現(xiàn)實(shí)存在著的精神?！保ㄍ?，第64頁）這種語言毫無真誠可言，只是指鹿為馬，顛倒黑白?！氨灰?guī)定為好的成了壞的，被規(guī)定為壞的成了好的?！保ㄍ?，第65頁）“精神所述說的有關(guān)它自己本身的那種話語，其內(nèi)容，是一切概念和一切實(shí)在的顛倒，是對(duì)它自己和對(duì)于別人的普遍欺騙，而正因?yàn)閮?nèi)容是普遍的欺騙，所以述說這種自欺欺人的謊言騙語時(shí)的那種恬不知恥，乃是最大的真理?！保ㄍ希?6頁）

黑格爾把狄德羅筆下的拉摩的侄兒當(dāng)作這種分裂話語的典型。這種話語不失精神和機(jī)智，但卻是“明智和愚蠢的一種狂誕的混雜，是既高雅又庸俗、既有正確思想又有錯(cuò)誤觀點(diǎn)、既是完全情感錯(cuò)亂和丑惡猥褻，而又是極其光明磊落和真誠坦率的一種混合物”。（同上，第67頁）這種分裂的語言既不是沒一點(diǎn)正經(jīng)，也決不是一本正經(jīng)。它在肯定的同時(shí)也在否定，而在否定的同時(shí)又肯定了被它否定的東西。實(shí)際上它是在瓦解：“在這種述說和論斷面前，一切算得上是真實(shí)本質(zhì)和可以當(dāng)成整體的現(xiàn)實(shí)成分的那些環(huán)節(jié)，都陷于瓦解，而且，它們甚至跟自己也玩弄同樣的手法，從而使它們本身也陷于瓦解。”（同上，第66頁）黑格爾在這里說的不僅是近代教化世界的分裂語言，而且也驚人準(zhǔn)確地預(yù)見了后現(xiàn)代的語言。如果確實(shí)是這樣的話，那么至少表明了兩點(diǎn)：其一，后現(xiàn)代是對(duì)現(xiàn)代的顛倒，但不是顛覆；后現(xiàn)代只是顛倒了的現(xiàn)代。其二，后現(xiàn)代的拉摩侄兒式話語恰好證明人類仍然處于啟蒙肇始的分裂世界之中，人類的生活及人類自身仍然處于分裂的狀態(tài)。

啟蒙是以破除迷信、解放思想的姿態(tài)出現(xiàn)在人類歷史舞臺(tái)上的。其實(shí)，在近代西方哲學(xué)確立了理性和主體性原則之后，在中世紀(jì)高踞于理性和知識(shí)之上的宗教信仰就必然成為該原則的顛覆對(duì)象。然而，被它顛覆的宗教信仰只是在表面上是它的對(duì)立者，實(shí)際上卻是它的“顛倒”的鏡像。因?yàn)樽鳛楫惢竦囊粋€(gè)表現(xiàn)，信仰也已近代化了：在黑格爾眼里與啟蒙相對(duì)的信仰是宗教改革后的信仰。自我意識(shí)在現(xiàn)實(shí)的世界中發(fā)現(xiàn)的只是自己的對(duì)立面，只好去“彼岸”尋找自我同一。不是世界一部分的上帝于是被視為意識(shí)同一和世界統(tǒng)一的最終保證。啟蒙所要顛覆的宗教信仰，其實(shí)只是自我意識(shí)在分裂的世界中尋求自我同一的另一種努力。它同樣屬于知性的思維框架；它和它的對(duì)立面只是自我異化的精神分裂的兩個(gè)環(huán)節(jié)。

啟蒙思想家總是將理性與（宗教）迷信相對(duì)立，可是在黑格爾看來，他們所謂的“理性”實(shí)際上是知性，是一種不完全的思想。黑格爾把它叫“純粹識(shí)見”。純粹識(shí)見“是集中于自我意識(shí)中的這樣一個(gè)精神過程，這種過程以肯定性事物的意識(shí)，以對(duì)象性和表象的形式為自己的對(duì)方，并且將自己跟這種對(duì)方對(duì)立起來”。（黑格爾，1983年，下卷，第74頁）可見“純粹識(shí)見”就是先驗(yàn)的主觀意識(shí)和反思的主觀意識(shí)。之所以稱為“純粹”，是因?yàn)樗膶?duì)象不是現(xiàn)實(shí)的財(cái)富和權(quán)力，而是純粹自我。純粹識(shí)見是純粹意識(shí)從分裂的教化世界中返回尋求自身的同一。而信仰也是精神從教化世界那里返回。它們是異化的精神尋求自我同一的不同道路。因此，它們共有異化精神的基本特征。

當(dāng)然，純粹識(shí)見與信仰還是有明確的區(qū)別：前者是概念，后者是思想。純粹識(shí)見本身并沒有內(nèi)容，而信仰則有內(nèi)容而無識(shí)見。信仰實(shí)際上是對(duì)本質(zhì)的一種純粹意識(shí)。（同上）黑格爾堅(jiān)持認(rèn)為，上帝實(shí)際上是一個(gè)思想，但這個(gè)信仰的主要環(huán)節(jié)常常被人忽視。人們總以為宗教是以表象的方式來對(duì)待信仰的對(duì)象，實(shí)際上那是神話而不是宗教。黑格爾在他晚年的哲學(xué)史課上曾說：“認(rèn)為是教士為了他們自己的自私目的發(fā)明了宗教以欺騙人民是荒謬的。將宗教看作是一個(gè)怪想或欺騙的事情既膚淺又違背常情?！ㄔ诮^對(duì)存在的觀念中）不僅有理性本身，而且有普遍無限的理性。”（Hegel,1966,S.43）黑格爾之所以要堅(jiān)持信仰的對(duì)象是思想而不是內(nèi)心的表象，是因?yàn)槲ㄓ腥绱?，精神才可能恢?fù)它的原始統(tǒng)一，現(xiàn)代人才可能最終生活在一個(gè)心與腦統(tǒng)一的世界里。

如果啟蒙和信仰是內(nèi)在地同一的，那么啟蒙對(duì)信仰的任何指責(zé)和批判都將可以反過來用于它自身。啟蒙認(rèn)為宗教信仰是迷信的一個(gè)理由就是上帝是人心的創(chuàng)造。像霍爾巴赫這樣的唯物論啟蒙哲學(xué)家，就傾向于把上帝看作是純粹的虛構(gòu)的存在。（參見霍爾巴赫）黑格爾雖然不同意這樣極端的觀點(diǎn)，但他在一種不同的意義上也同意上帝是意識(shí)的產(chǎn)物：信仰的對(duì)象是“信仰自己意識(shí)的純粹本質(zhì)”（黑格爾，1983年，下卷，第87頁）。在此意義上，可以說上帝是人的意識(shí)的創(chuàng)造，但這個(gè)人不是偶然的經(jīng)驗(yàn)的人，而是純粹自我。因此，也不能像唯物論啟蒙哲學(xué)家那樣以經(jīng)驗(yàn)的方式理解上帝，而應(yīng)以思辨的方式理解上帝?？墒羌兇庾R(shí)見卻不及見此，沒有看到它自以為是與它對(duì)立的信仰，早已被它“傳染”了，并且，“傳染并不是作為一種與它要去感染的那種無差別的元素相反對(duì)的東西預(yù)先就能被注意到的，所以它是不能防范的?！保ㄍ希?3-84頁）因此，啟蒙不知道它反對(duì)的乃是與它“在本質(zhì)上即是同一個(gè)東西”（同上，第83頁）。“純粹識(shí)見所說的他物或?qū)Ψ?，它所說的謬誤或謊言，不是什么別的正是它自己；它只能懲處即是它自己的那種東西。”（同上，第86頁）這也是啟蒙的辯證法。

純粹識(shí)見把它反對(duì)的對(duì)象宣布為謬誤，實(shí)際是看不清自己：它不清楚自己的對(duì)象就是它自己，而認(rèn)為是與它自己截然相反的東西。既然它自己是純粹識(shí)見，它就試圖以經(jīng)驗(yàn)的、偶然的東西來動(dòng)搖它的對(duì)方。啟蒙對(duì)宗教信仰批判的成功很大程度上是靠它的經(jīng)驗(yàn)主義方法，它訴諸偶然的歷史事實(shí)來顛覆宗教信仰。此時(shí)，經(jīng)驗(yàn)材料的絕對(duì)性已經(jīng)得到了廣泛的接受，以至于信仰也被迫采用知性經(jīng)驗(yàn)主義的標(biāo)準(zhǔn)來為自己辯護(hù)。結(jié)果，它的辯護(hù)甚至在信徒看來也是混亂和矛盾的。在黑格爾看來，宗教信仰的確定性不能寄托在歷史見證和偶然條件上，它只能是精神從個(gè)別意識(shí)的內(nèi)心深處自己見證自己?！叭绻叛鱿氘?dāng)然地以歷史事實(shí)為根據(jù)給自己的內(nèi)容提供像啟蒙所說的那種論據(jù)，或者退一步說通過證明，仿佛關(guān)鍵確實(shí)就在這里，那么，它就是已經(jīng)上了啟蒙的當(dāng)；而且它以這種辦法來論證自己或鞏固自己的種種努力，只不過是一些見證，證明它已經(jīng)受了啟蒙的傳染?！保ㄍ希?3頁）

啟蒙對(duì)宗教信仰的批判之所以成功的另一個(gè)主要原因，是它訴諸近代流行的欲望原則，指責(zé)信仰扼殺人的自然欲望。即使是“懷有信仰的個(gè)體之因它真實(shí)地舍棄自然享樂從而取得了解脫自然享樂的桎梏的較為高尚的意識(shí)，以及它之通過實(shí)際行動(dòng)來證明它對(duì)自然享樂的蔑視并不是一句謊言而確是真心實(shí)意，……，啟蒙都認(rèn)為是愚蠢不智的”。（黑格爾，1983年，下卷，第93頁）雖然啟蒙（純粹識(shí)見）也主張超脫自然物和超脫那追求這種自然物的貪欲，但它卻把將此付諸實(shí)施的行動(dòng)看作是“多余的，愚蠢的，甚至不正當(dāng)?shù)摹保ㄍ希?4頁），“因?yàn)樗寻严順泛驼加幸暈橥耆举|(zhì)性的東西”（同上）。換言之，貪欲不是一種生理本能，而是“有內(nèi)在的根源，是一種普遍的東西”；因此，“貪欲的樂趣既不會(huì)隨同尋樂工具的消逝而消逝，也不會(huì)因戒絕了個(gè)別欲求而消逝”（同上，第104頁）。這是一個(gè)非常深刻的思想，它表明純粹識(shí)見并不那么“純粹”；作為一種自在否定物，它實(shí)際上“是一個(gè)非常不純粹的意圖”（同上，第94頁），它蘊(yùn)含著貪欲。這里，黑格爾用非常思辨的語言揭示了近代哲學(xué)中“自我”自身的矛盾和異質(zhì)性。作為一個(gè)普遍原則，它必須是一個(gè)消除一切經(jīng)驗(yàn)因素和區(qū)別的“純粹識(shí)見”，是一個(gè)空洞的概念。但作為一個(gè)現(xiàn)世的原則，它必須相似于和占有它的對(duì)象才能證明它是現(xiàn)實(shí)的原則，而不是它要反對(duì)的“彼岸”的原則。啟蒙對(duì)信仰的批判不可避免有自利的因素。有用成了啟蒙的基本概念。

一般而言，啟蒙并不想徹底鏟除上帝。伏爾泰甚至說，即使沒有上帝也要造一個(gè)出來。啟蒙對(duì)待上帝的態(tài)度是抽空它的一切內(nèi)容或賓詞，讓它成為一個(gè)“真空”或純粹抽象同一。另一方面，它嚴(yán)格遵照知性的原則，回到所謂“肯定性實(shí)在”，“把絕對(duì)精神的一切確定性亦即一切內(nèi)容一般地都理解為一種有限性，理解為人的本質(zhì)和人的表象”（同上，第95頁）。但現(xiàn)在意識(shí)研究不是一種直接的自然的意識(shí)，而是一種特殊的反思的意識(shí)。近代的經(jīng)驗(yàn)論不是標(biāo)志著前哲學(xué)意識(shí)特征的那種對(duì)于感性世界的素樸信任。它是一種人為的感性確定性，旨在將一切彼岸的東西歸結(jié)為虛無，而確定識(shí)見（主觀性）為絕對(duì)真理。

但純粹識(shí)見并不清楚自己的純粹性，相反，它覺得只有與感性事物發(fā)生關(guān)系它才不是空虛的。近代人不僅意識(shí)到了這種關(guān)系，而且由此產(chǎn)生了人的本質(zhì)和人的地位。在純粹識(shí)見看來，“人，就其直接性而言，作為一種自然的意識(shí)，他是自在的，……，作為一種個(gè)別的意識(shí)，他是絕對(duì)的，而別的一切都是為他的，……，一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的，而他，就像剛從上帝手中制造出來的天之驕子，逍遙于世界之上如同游逛于一座專門為他而培植的花園里一樣?！保ㄍ?，第97頁）人類中心論在啟蒙思想中達(dá)到了極致。事物的意義和價(jià)值只在于對(duì)人有用，甚至宗教也納入了有用性的范疇：“宗教乃是一切有用之中最有用的東西?！保ㄍ希?8頁）法國唯物主義哲學(xué)家和后來的革命者都坦率承認(rèn)，對(duì)于保持他們希望建立的私有財(cái)產(chǎn)和交換體系宗教是有用的。有用不僅僅是物質(zhì)意義上的，但主要與物質(zhì)的占有和享受有關(guān)。只要不有損自己的本性，享樂其實(shí)是無度的?！俺叨鹊囊?guī)定就在于防止享樂在繁復(fù)性和持續(xù)性上受到阻撓或限制，這就是說，尺度的規(guī)定是無尺度?！保ㄍ希?/span>

值得注意的是，黑格爾實(shí)際揭示了啟蒙思想中含有某種社會(huì)主義的指向?！耙粋€(gè)人自己享受時(shí)，他也在促使一切人都得到享受，一個(gè)人勞動(dòng)時(shí)，他既是為自己勞動(dòng)也是為一切人勞動(dòng)，而且一切人也都為他而勞動(dòng)。因此，一個(gè)人的自為的存在本來即是普遍的，自私自利只不過是一種想象的東西；這種想象并不能把自己所設(shè)想的東西真正實(shí)現(xiàn)出來，即是說，并不能真實(shí)地做出某種只于自己有利而不促進(jìn)一切人的福利?！保ㄍ?，第47頁）粗心的人可能從這段話中聽出斯密“看不見的手”的意思。但斯密“看不見的手”一般被理解為是指市場的自我調(diào)節(jié)的力量；③ 而黑格爾這段話的意思顯然是指現(xiàn)代人的消費(fèi)和生產(chǎn)都是社會(huì)性的和相互需要、相互依賴的。正因?yàn)槿绱耍罢鐚?duì)于人一切都是有用的，同樣，對(duì)于一切人也是有用的，而人的規(guī)定、人的使命也就在于使自己成為人群中對(duì)公共福利有用的和可用的一員。他照料自己多少，他必須也照料別人多少，而且他多么照顧別人，他也就在多么照顧自己；一只手在洗滌另一只手?！凰脛e人，也為別人所利用?！保ê诟駹?，1983年，下卷，第98頁）按照這個(gè)描述，社會(huì)主義同樣也是純粹識(shí)見，即現(xiàn)代性思想的產(chǎn)物。

在黑格爾看來，啟蒙把信仰的一切環(huán)節(jié)都歪曲了，把它們歪曲成一些與它們?cè)谛叛鲋械恼鎸?shí)情況大不相同的東西；但啟蒙所進(jìn)行的顛倒和歪曲，有其正當(dāng)性，是出于“人世的權(quán)利”和“自我意識(shí)的權(quán)利”。由于信仰本身也是意識(shí)，“信仰就不能拒絕承認(rèn)啟蒙有它的權(quán)利”。（同上，第99頁）所以在啟蒙和信仰的斗爭中啟蒙總是占上風(fēng)，也因?yàn)檫@樣，啟蒙同樣具有某種專制性，它“主張它的絕對(duì)權(quán)利”（同上）。它只是“把信仰意識(shí)自己的一些不自知地分散孤立著的思想聯(lián)系到一起呈現(xiàn)給信仰意識(shí)而已”（同上）；“但對(duì)它自己本身卻也還同樣是沒有啟開蒙昧”（同上，第108頁）。它沒有看到它不是用它自身特有的原則，而是用信仰意識(shí)本身中原有的原則對(duì)信仰施暴。也因?yàn)檫@樣，信仰才承認(rèn)它的絕對(duì)權(quán)利。也就是說，由于信仰也已經(jīng)“現(xiàn)代化”了，與純粹識(shí)見有相同的原則，所以才會(huì)承認(rèn)純粹識(shí)見的絕對(duì)權(quán)利。

啟蒙雖然取得了勝利，但它自己卻分裂成了兩派，即自然神論和唯物主義。自然神論把上帝規(guī)定為最高的存在，除了它存在之外我們對(duì)它就一無所知了。唯物主義則干脆不要上帝，將物質(zhì)作為它的絕對(duì)原則。黑格爾并不認(rèn)為自然神論與唯物主義有多大的不同：它們的爭論都是空談，因?yàn)檫@兩種關(guān)于絕對(duì)本質(zhì)的原則都只是“純粹思維本身”。（同上，第108頁）自然神論不用說，在它那里上帝是一個(gè)主觀的設(shè)定。而“物質(zhì)”在黑格爾看來也只是一個(gè)主觀的抽象，它并不指任何具體的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定，而是設(shè)定了一種事物超感性的內(nèi)在性質(zhì)，這種內(nèi)在性質(zhì)是完全抽象和空洞的。這個(gè)超感性的內(nèi)在性質(zhì)是思維的創(chuàng)造而不是世界的直接經(jīng)驗(yàn)。“這樣一來，這種存在就變成了無賓詞的簡單東西、純粹意識(shí)的本質(zhì)；它是自在地存在著的純粹概念，或在自己本身之中的純粹思維?！保ㄍ希?09頁）所以黑格爾說這兩派啟蒙都還沒有達(dá)到笛卡爾那種形而上學(xué)概念，沒有理解思有同一。（同上，第110頁）笛卡爾至少還把上帝作為存在和思維之外的第三種實(shí)體提出，它保證思維與自然秩序的一致。

無論是自然神論還是唯物主義都是經(jīng)驗(yàn)世界后面的一種抽象；啟蒙不是靠作為第三種實(shí)體的上帝，而是靠有用性概念把思維與存在、主體與客體聯(lián)系在一起。世界不再是自在的，而是為我的，它的價(jià)值是由它對(duì)我們的用處決定的。有用性是啟蒙的真理。但是，這種有用性的形而上學(xué)把人變成了一種“自我意識(shí)的動(dòng)物”，“精神動(dòng)物王國”（das geistge Tierreich）的主導(dǎo)邏輯是存活機(jī)制。人（原子式個(gè)人）及其物質(zhì)目的是宇宙的中心，而他人和大自然都只是滿足那些目的的手段。

作為啟蒙的教化一方面把人變成赤裸裸的“自然人”，變成只會(huì)算計(jì)對(duì)自己的物質(zhì)目的是否有用的“經(jīng)濟(jì)人”；另一方面，它又通過把人變成自利的“原子人”，通過切斷給歷史提供意義和連續(xù)性的宗教和哲學(xué)的聯(lián)結(jié)，使人失去其自然本性，即使其異化。這是又一種啟蒙的辯證法。就像經(jīng)驗(yàn)論把感性的具體撕裂成簡單抽象的規(guī)定而不試圖在思想中重建整體一樣，啟蒙的教化剝奪了人的傳統(tǒng)根基而把他變成了一個(gè)抽象的無形無根之人。如果我們把構(gòu)成我們具體存在之經(jīng)緯的種種社會(huì)、宗教、家庭聯(lián)系視為人之自然的話，那么啟蒙的教化的確是一種去自然化，它使人“人為地”成為經(jīng)濟(jì)人或公民。（cf.Hinchman,p.140）

然而，“有用性”對(duì)于黑格爾來說并不是一個(gè)純?nèi)回?fù)面的概念：它是純粹識(shí)見的實(shí)現(xiàn)，自有其合理性。合理的有用性是作為平等的人的共同體而存在的概念。在這里，黑格爾仍然秉承了盧梭的思路。在盧梭那里，每個(gè)人讓渡他的全部自然存在以換取公民地位。在黑格爾所謂的教化世界中，人們?yōu)榱似毡槟康膲阂肿约杭扔械募兇庾匀坏拇嬖?。這些目的具有為他人的意義，因?yàn)樗鼈冎挥性谒鼈兊玫狡毡槌姓J(rèn)的語境中才是現(xiàn)實(shí)的。個(gè)人作為公民的地位表達(dá)了他接受的一個(gè)角色，這個(gè)角色需要所有其他人的承認(rèn)，同時(shí)他也承認(rèn)他們接受的角色。公民身份這種存在模式的原則就是有用性的原則——為他，它只有為他人才是現(xiàn)實(shí)的。所以，有用性的概念表明，社會(huì)和政治的種種創(chuàng)制本身無所謂合法不合法；它們是工具性的，即為它的，即為啟蒙提倡的那種作為抽象、理性的存在者的人的。

啟蒙的勝利意味著信仰和理性一起在有用性中得到實(shí)現(xiàn)。啟蒙以感性世界的表象使信仰相信我們可以在地上創(chuàng)造天堂。理性（其實(shí)是知性）的普遍自我取代或否定了信仰的純粹思維，信仰必然要?dú)w于消失。同時(shí)，純粹識(shí)見變成了工具理性（知性）的識(shí)見，它把教化的世界和信仰的世界變成了一個(gè)功利的世界?！坝杏玫臇|西，就是對(duì)象，這是因?yàn)?，自我意識(shí)透視對(duì)象，并且從對(duì)象那里得到它自身的個(gè)別確定性，得到它的享受?！保ê诟駹?，1983年，下卷，第113頁）自我意識(shí)喪失在有用性中，變成了樸素的自然主義和享樂主義。另一方面，“有用的東西直接即是意識(shí)的自我，并且因此已為意識(shí)所占有。”（同上，第114頁）個(gè)人存在的偶然方面和他的傳統(tǒng)的“神圣紐帶”都消失在一個(gè)“既是它自己的自我又是對(duì)象的自我”的普遍自我中。這個(gè)普遍自我就是普遍意志。在它那里，沒有道德，只有計(jì)算理性的合理性。一個(gè)典型的例子就是法國大革命時(shí)刺殺馬拉的Charlotte Corday：她讀過許多盧梭的著作，是一個(gè)自覺的美德和正義的殉道者。她這樣來證明她刺殺馬拉的合理性：“我殺一人救千萬人；殺一個(gè)惡棍救無辜者；殺一頭野獸使我的國家安寧?！敝劣谒臓奚吆退约旱膫€(gè)人自由應(yīng)該得到無限尊重的對(duì)待，則不在她的考慮之內(nèi)?！白杂伞睂?duì)她來說就意味著：只要理性計(jì)算下來表明殺人對(duì)一個(gè)共同體來說是有用的，就要去殺。（該例引自Harris,p.382）這樣一種建立在計(jì)算理性（知性）基礎(chǔ)上的普遍自由，“既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能作出任何肯定性行動(dòng)；它所能做的只是否定性行動(dòng)；它只是制造毀滅的狂暴”。（黑格爾，1983年，下卷，第118-119頁）眾所周知，這是指法國大革命的恐怖。

黑格爾是樂觀的：雖然對(duì)大革命和恐怖有種種批判，他仍然相信大革命為人類生活的重新統(tǒng)一鋪平了道路。但是，對(duì)于生活在200年后今天的人們來說，恐怕很難有他那種樂觀。過去的那個(gè)世紀(jì)中種種遠(yuǎn)過于法國大革命的“毀滅的狂暴”和“恐怖”，以及今天人類面臨的種種“恐怖”，與啟蒙究竟有無關(guān)系？有什么關(guān)系？恰恰是那些認(rèn)為啟蒙尚未完成的人，常常斷然否認(rèn)現(xiàn)代恐怖與暴行和啟蒙的關(guān)系。如果啟蒙是現(xiàn)代普遍的精神特征的話，這種否認(rèn)不是太勉強(qiáng)和一廂情愿了嗎？

更為深刻的問題是，啟蒙在分裂人類生活的同時(shí)，也產(chǎn)生了新的生活形式的問題。啟蒙在戰(zhàn)勝傳統(tǒng)和信仰的同時(shí)，也切斷了人類習(xí)慣的生活方式的連續(xù)性。在傳統(tǒng)的統(tǒng)一的生活方式瓦解后，人類的生活陷于分裂。但啟蒙并沒有提供一種新的生活形式，而是任憑生活陷于分裂，從而失去意義。我們只看到以理性化的外表出現(xiàn)的有用性原則在支配人類生活，而所謂理性化是一個(gè)本身沒有目的的手段-目的的無限延續(xù)。這種理性化的真正危險(xiǎn)不僅在于它本身的無目的，更在于它自身邏輯的獨(dú)斷和專制。有用性成了人類一切原則的原則或元原則；與此原則相悖就等于荒謬。啟蒙的真理和原則的確沒有被克服和超越，即使有黑格爾的批判；它們?nèi)匀皇墙裉斓默F(xiàn)實(shí)。

但正是這個(gè)事實(shí)，表明黑格爾的批判在今天仍然是相關(guān)的、現(xiàn)實(shí)的。盡管他的批判遠(yuǎn)沒有解決問題，而只是提出了問題，但卻是今天人類必須繼續(xù)回答的偉大問題。

注釋：

①有關(guān)這個(gè)問題可參見Norbert Waszek的綜述（Waszek,pp.15-31）。

②這也說明黑格爾實(shí)際上把啟蒙基本等同于近代的原則和現(xiàn)代性。

③這種一般理解未必正確，參見許寶強(qiáng)《自由競爭的意義》，載《讀書》2007年第4期，第5-6頁。

參考文獻(xiàn)：

[1]黑格爾，1983年：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館。

1997年a：《耶穌傳》，載《黑格爾早期著作集》上卷，商務(wù)印書館。

1997年b：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館。

2002年：《邏輯學(xué)》，梁志學(xué) 譯，人民出版社。

[2]霍爾巴赫，1972年：《袖珍神學(xué)》，商務(wù)印書館。

[3]Avineri,Shlomo,1972,Hegel' s Theory of the Modern State,Cambridge:Cambridge University Press.

[4]Harris,H.S.,1997,Hegel' s Ladder,II:The Odyssey of Spirit,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc..

[5]Hegel,1966,Einleitung in die Geschichte der Philosophie,Berlin:Akademie-Verlag.

1969,Frühe Scgriften,Werke 1,Frankfurt a.M.:Suhrkamp.

1970,Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie,Werke 2,Frankfurt a.M.:Suhrkamp.

1986a,Wissenschaft der Logik I,Werke 5,Frankfurt a.M.:Suhrkamp.

1986b,Wissenschaft der Logik II,Werke 6,Frankfurt a.M.:Suhrkamp.

[6]Hinchman,Lewis P.,1984,Hegel' s Critique of the Enlightenment,Tampa:University of South Florida Press.

[7]Hoffmeister,Johannes,1936,Dokumente zu Hegels Entwicklung,Stuttgart

[8]Oelmüller,Willi,1979,Die unbefriedigte Aufklrung,Frankfurt a.M..

[9]Rosenkranz,Karl,1963,Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben,Darmstadt.

[10]Smith,Steven B.,1989,Hegel' s Critique of Liberalism,Chicago & London:The University of Chicago Press.

[11]Waszek,Norbert,1988,The Scottish Enlightenment and Hegel' s Account of ' Civil Society',Dordrecht/Boston/London:Kluwer Academic Publishers.