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一 引言 本文以上述各種社會科學(xué)的理論和方法為根據(jù)，對語言與文化的關(guān)系問題加以跨學(xué)科的探討，特別是從哲學(xué)的角度進(jìn)行宏觀研究。研究導(dǎo)向除了要拓展研究領(lǐng)域，開闊視野，建立新的文化和語言觀念，推動(dòng)文化和語言及其相互關(guān)系的研究外，還希望這種研究的成果能為文化建設(shè)、民族關(guān)系、語言關(guān)系、語言規(guī)劃等現(xiàn)實(shí)問題提供一些理論的依據(jù)和資料，對解決問題有所助益。 文化的概念和定義眾多，“文化是人類物質(zhì)和精神活動(dòng)成果的總和”這樣宏觀的定義是共識。有人稱為廣義的文化，狹義的文化只指精神活動(dòng)的成果。其他文化的定義不是換個(gè)說法，就是將文化的這兩個(gè)方面具體化，比如將物質(zhì)文化內(nèi)容概括為科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)等，將精神概括為制度、文學(xué)、藝術(shù)、宗教等。我們做宏觀的研究，使用文化的這種所謂狹義概念，即主要研究文化作為精神活動(dòng)的方面，也即作為人類精神活動(dòng)成果的文化。語言從形式來說，是符號系統(tǒng)，從功能來說是交際工具，這也是共識，本文沿用此共識。世界上的文化和語言分兩大類：一類是有文字的文化和語言，一類是無文字的文化和語言，它們在形式、內(nèi)容、發(fā)展、傳承、傳播、接觸等方面有較大的差別，因世界上的文化眾多，語言更數(shù)以千計(jì)，而絕大多數(shù)沒有文字。換句話說，沒有文字和文獻(xiàn)記載的文化和語言占絕大多數(shù)。因此，我們的著眼點(diǎn)是沒有文字的文化和語言，必要時(shí)盡量說明。 二 文化和語言的起源 ?。ㄒ唬┪幕钠鹪?br/> 我們將文化定義為人類物質(zhì)和精神活動(dòng)的總和，本文的研究范圍限定了作為人類精神活動(dòng)的狹義文化。狹義文化既然是人類精神活動(dòng)的產(chǎn)物和成果，討論文化的起源就必然與人類的起源密切相關(guān)。人類起源的不同觀點(diǎn)直接影響到對文化起源的認(rèn)識。人類起源的年代和地域像宇宙學(xué)一樣，只能是推測和假設(shè)，年代有90萬年和20萬年說，地域有非洲一地說和世界各地說，莫衷一是。我們不討論年代和地域，只關(guān)注人類是如何脫離動(dòng)物界，或者說與一般的動(dòng)物發(fā)生了根本性差別，成為唯一智能型動(dòng)物。人類區(qū)別于其他動(dòng)物，除了直立行走和會使用工具外，傳統(tǒng)上把標(biāo)志性差異定位在人類會使用有聲語言，即把語言的產(chǎn)生與人類的產(chǎn)生視為同步。這顯然是不合理的，而且是一個(gè)悖論。因?yàn)槌诌@種觀點(diǎn)的人認(rèn)為抽象思維是以語言作為載體，即由語言作為工具而實(shí)現(xiàn)的，而又認(rèn)為語言是人類抽象思維的成果，是人類為了適應(yīng)社會需要而創(chuàng)造的。這就成一個(gè)先有雞還是先有蛋的問題：沒有語言就沒有抽象思維，沒有抽象思維就沒有語言。這就涉及到人之所以成為人的標(biāo)志性特征。如果確認(rèn)抽象思維和語言共生，有雞和蛋的悖論；如果確認(rèn)語言在先，邏輯不通，因?yàn)檎Z言是抽象思維的產(chǎn)物，必定先有抽象思維才能產(chǎn)生語言?？梢?，人之所以成為人的標(biāo)志性特征是人具有抽象思維。 人與動(dòng)物的根本差異在于人是以改造自然的方式生存的，動(dòng)物是以適應(yīng)自然的方式生存的，人所以能改造自然就是因?yàn)槿擞邪l(fā)達(dá)的抽象思維，這種發(fā)達(dá)的抽象思維可以稱為智慧或心智，即認(rèn)識、抽象、概括和改造客觀世界的能力。有些動(dòng)物也有一定的抽象思維，具備概念、判斷和推理的能力，卻是不發(fā)達(dá)的，只有人類才具備這種發(fā)達(dá)的抽象思維能力。人在具有了這種發(fā)達(dá)的抽象思維能力之后，就從動(dòng)物界脫離出來，成為萬物之靈。語言是在人類具有抽象思維之后才產(chǎn)生的，從時(shí)間順序來說，它至多占據(jù)抽象思維存在時(shí)間的十分之一，即假定確認(rèn)人類產(chǎn)生抽象思維在20萬年前，那么語言可能產(chǎn)生于兩萬年前，甚至更短。人類一旦產(chǎn)生了發(fā)達(dá)的抽象思維，即從原始的動(dòng)物自然群體，演變成為具有自發(fā)和自覺組織的社會群體。自發(fā)和自覺組成的社會是人與動(dòng)物區(qū)別的第二個(gè)重要標(biāo)志性特征。動(dòng)物自然群體的“社會”是適應(yīng)自然的本能組織，而人類的社會是改造自然的自發(fā)和自覺組織。因此，動(dòng)物“社會”的發(fā)展是自然選擇的結(jié)果，人類社會的發(fā)展是為改造自然、改造自身、改善生存環(huán)境、改變生存方式而自發(fā)和自覺組織的結(jié)果?？梢?，人類與社會的產(chǎn)生是同步的。 社會是組織人類一切物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)的的基礎(chǔ)，也是人類得以存在的基礎(chǔ)。人類一旦組成社會，一切物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)都在社會中發(fā)生和實(shí)現(xiàn)。人類的精神活動(dòng)建立在抽象思維的基礎(chǔ)之上，抽象思維一產(chǎn)生，文化也隨即發(fā)生。人類生存在社會之中，人與人之間的關(guān)系，包括物質(zhì)和精神的關(guān)系，都必須由一定的制度來約束和調(diào)整，這些制度包括物質(zhì)的分配、生產(chǎn)的分工、婚姻的禁忌、行為的規(guī)范、知識的傳承、信仰的確立。等等。這些原始的制度就是人類精神文化的基礎(chǔ)和基本內(nèi)容，也是后來國家、法律、道德、教育、宗教等等更高等級精神成果的雛形。要把文化與文明區(qū)別開來，人類、社會和文化是同步發(fā)生的，互為依存，相互促進(jìn)，共同發(fā)展。文明是人類社會發(fā)展到高級階段才產(chǎn)生的。摩爾根把人類社會分為蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代，[1]泰勒認(rèn)為不同的時(shí)代有不同的文化，不同的文化是逐步進(jìn)化而成的。他在《原始文化》一書中明確指出：“文化發(fā)展的不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的歷史進(jìn)程起著相當(dāng)大的作用?！盵2]可見，文化貫穿人類社會發(fā)展的整個(gè)過程，文明只是文化發(fā)展的一個(gè)階段。 ?。ǘ┱Z言的起源 自然界的動(dòng)物都有自已的“語言”，使用聲、形、光、電等多種媒體作為工具交流，維系群體，協(xié)調(diào)行為，鞏固和提高種群的生存能力和水平。只有人類因?yàn)榫哂兄腔酆统橄笏季S，擁有了遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其他動(dòng)物使用的手段，如手勢、體態(tài)、圖符、繪畫、音樂、光電信號、編程語言等一切具有符號性的交際工具。特別是系統(tǒng)完整、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、表達(dá)清晰、形式豐富的有聲語言，是人類其他交際工具無法比擬的，也是人類獨(dú)有的能最直接、最準(zhǔn)確、最理性、最全面、最系統(tǒng)、最生動(dòng)地表達(dá)和交流思想的符號系統(tǒng)。除了有抽象思維和自發(fā)或自覺組成的社會形態(tài)，使用有聲語言也成為人類與其他動(dòng)物具有本質(zhì)區(qū)別的一個(gè)標(biāo)志性特征。因此，我們說語言的起源是指有聲語言的起源。 有聲語言是人類創(chuàng)造的各種交際工具中最成功也是最有效的一種，卻不是最原始的抽象思維實(shí)現(xiàn)、承載和交流思想的工具，而是在手勢、體態(tài)、圖符、繪畫、音樂等實(shí)體形態(tài)手段的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其中手勢也即手語是有聲語言發(fā)展的基礎(chǔ)。換句話說，人類的抽象思維并不是在有聲語言的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，更不與有聲語言共生。有聲語言是在人類抽象思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的，人類在漫長的歷史時(shí)期中并不依靠有聲語言作為抽象思維的承載和實(shí)現(xiàn)工具，即使今天人類的抽象思維也并不完全憑借有聲語言，科學(xué)還不能證明有聲語言是大腦思維活動(dòng)的唯一存儲單位，更沒有證明大腦中的多巴胺傳遞的單位是有聲語言的單位，傳遞的方式是有聲語言的結(jié)構(gòu)方式。詞不等于概念，語法不等于邏輯，正好說明了思維與語言的關(guān)系和界限。有聲語言作為大腦的存儲單位只處于表達(dá)的層面，并不是思維活動(dòng)的層面，思想成果只是通過有聲語言來表達(dá)，并不產(chǎn)生于有聲語言。通俗些說，人類的大腦并不通過存儲的有聲語言單位及其規(guī)則進(jìn)行思維活動(dòng)，否則，就成為上述雞和蛋的悖論。人類大腦由多巴胺傳遞的神經(jīng)細(xì)胞中有兩套存儲單位和運(yùn)行規(guī)則：一套是運(yùn)行思維的單位和規(guī)則，一套是表達(dá)作為思維成果思想的語言單位和規(guī)則，各司其職。有聲語言的產(chǎn)生使大腦在處理信息時(shí)多了一種存儲單位，并由于表達(dá)的需要，多了一種組織方式，就使有聲語言在人類思維和表達(dá)能力上起到了促進(jìn)和提高的作用。表達(dá)精確的需要，一方面促進(jìn)了語言的發(fā)展，另一方面也推動(dòng)了思維的發(fā)展。思維的成果要滿足語言表達(dá)的需要，語言工具更要適應(yīng)表達(dá)思維成果的需要，這就使人類的思維更加嚴(yán)密，更有系統(tǒng)，更富于創(chuàng)造性，人類的語言更加系統(tǒng)、更加精確、更加豐富和更加接近思維的運(yùn)作和規(guī)則。當(dāng)然，由于語言創(chuàng)造的歷史性，受社會制約的發(fā)展緩慢性以及系統(tǒng)的自我制約機(jī)制，人類的思維運(yùn)作永遠(yuǎn)不可能達(dá)到與有聲語言的一致性，也就是說，人類的大腦永遠(yuǎn)不可能使用語言單位及其規(guī)則來實(shí)現(xiàn)思維，人類大腦永遠(yuǎn)要有兩套運(yùn)作的機(jī)制，把思維的實(shí)現(xiàn)和表達(dá)區(qū)別開來，才能實(shí)現(xiàn)正確的抽象思維和符合習(xí)慣地把它們表達(dá)出來。 相反的證明，即抽象思維產(chǎn)生于有聲語言之前，有聲語言是抽象思維的成果，有聲語言產(chǎn)生于實(shí)體形態(tài)手段，特別是手語，卻有更為有力的證據(jù)。人類創(chuàng)造有聲語言是進(jìn)化的結(jié)果。進(jìn)化包括物質(zhì)和精神兩方面，即體質(zhì)和智力的進(jìn)化。人類只有達(dá)到這種發(fā)展的高度，或者說人類只有在抽象思維能力和發(fā)音器官達(dá)到一定水平的時(shí)候，才有可能創(chuàng)造有聲語言。但人類在產(chǎn)生抽象思維和建立社會之后，就具備創(chuàng)造和使用交際工具的能力。從對聾啞人的研究成果來看，聾啞人從來沒有聽見過有聲語言，卻有高度發(fā)展的抽象思維；聾啞人能獨(dú)立地創(chuàng)造個(gè)人的手語，與使用有聲語言者交流，聾啞人群體可共同創(chuàng)造通用的手語，進(jìn)行群體之間的社會性交際。他們甚至可通過“讀唇”的學(xué)習(xí)，理解有聲語言，更可通過儀器的幫助學(xué)會有聲語言，在完全沒有聽力的情況下，使用有聲語言與有聽力的有聲語言使用者直接交流。至于聾啞人能學(xué)會有聲語言的等價(jià)物文字更是常識。這充分說明了抽象思維不是通過有聲語言實(shí)現(xiàn)的，大腦中沒有有聲語言的存儲，抽象思維同樣順利進(jìn)行。同時(shí)，這也說明了語言是習(xí)得的，人類大腦的學(xué)習(xí)功能是對客觀世界反映、概括、記憶、綜合、分析、比較、選擇、優(yōu)化、創(chuàng)造等的認(rèn)知功能的反映，是抽象思維抽象化能力、概念化能力、系統(tǒng)化能力的延伸和擴(kuò)展。再比如，病理學(xué)證明，“失思”不等于“失語”，“失語”不等于“失思”，同樣證明了語言與思維的關(guān)系。這些證據(jù)也說明了喬姆斯基提出的心智主義語言觀的偽科學(xué)性。他標(biāo)榜笛卡爾唯心主義的先驗(yàn)論，建立在笛卡爾唯理論和二元論基礎(chǔ)上的心智主義，以思維能力的概念偷換了語言能力的概念，由于思維能力是先天的，于是認(rèn)定語言能力也成為一種先天的能力，這樣他就能用進(jìn)化論的“天賦”代替笛卡爾上帝的“天賦”，使語言成為理性主義的天賦產(chǎn)物，顛倒了思維與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，也就是顛倒了主客觀的關(guān)系。笛卡爾是二元論，在主觀決定論的基礎(chǔ)上，不否認(rèn)客觀對主觀的影響，喬姆斯基把語言天賦稱為語言能力，把在后天語言經(jīng)驗(yàn)作用下對具體語言的使用稱為語言行為，二元論的痕跡至明至顯。他有一個(gè)很著名的論據(jù)：兒童在一定的年齡段能迅速學(xué)會他所處語言環(huán)境中的語言，能說出他從來沒有學(xué)過的句子，或者說，語言的獲得，不是像經(jīng)驗(yàn)主義者所說的是一句句學(xué)會的，是后天的經(jīng)驗(yàn)，而是語言環(huán)境對人腦先天屬性起了“觸發(fā)作用”（triggering effect）和“定型作用”（shaping effect）的結(jié)果。 可以做一個(gè)實(shí)驗(yàn)：一個(gè)兒童從來沒有看見過“酒”這種實(shí)物，也沒有聽見過“酒”這個(gè)詞，他能說出“酒”這個(gè)詞嗎？退一步說，讓兒童看見“酒”這個(gè)實(shí)物，沒有告訴他“酒”這個(gè)詞語，他能說出“酒”這個(gè)詞嗎？如果他聽到“酒”這個(gè)詞然后能說出這個(gè)詞，是喬姆斯基所謂的“激發(fā)”，那與學(xué)習(xí)有什么差別呢？沒有聽見過的詞是永遠(yuǎn)說不出來的，所以能造出沒有聽過或說過的句子，是人類本能的系統(tǒng)能力、抽象能力、模仿能力和類比能力發(fā)揮作用的結(jié)果，聽到過“媽媽吃飯了”，造出“爸爸喝水了”，是一種創(chuàng)造嗎？語言的學(xué)習(xí)包括兩部分：語言成分的學(xué)習(xí)和語言成分之間關(guān)系的學(xué)習(xí)。系統(tǒng)的兒童語言獲得過程研究已經(jīng)充分證明了心智主義的虛偽性。其實(shí)，任何學(xué)習(xí)都包括了這兩部分，“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”，正好說明了這種學(xué)習(xí)的過程，因?yàn)樵娫~不僅是詞藻的使用，更有嚴(yán)格的格律和規(guī)則，這些格律和規(guī)則就是一種關(guān)系，熟讀了唐詩作出來的新詩，當(dāng)然是符合格律和規(guī)則的，而這種格律和規(guī)則卻是在熟讀的學(xué)習(xí)過程中自發(fā)學(xué)會的?？梢?，兒童和成人能說出沒有學(xué)過的新句子并不是什么特殊的現(xiàn)象，只是在學(xué)習(xí)詞語和句子的過程中，同時(shí)學(xué)會了規(guī)則而已?？偲饋碚f，人類的語言能力不過是一種學(xué)習(xí)能力的反映，語言的獲得是學(xué)習(xí)的結(jié)果，與喬姆斯基天然的語言生成能力毫無關(guān)系。 有聲語言產(chǎn)生于手語，除了從聾啞人自發(fā)和自覺地使用手語來說明外，還可從理論上來解釋。首先，人類在沒有創(chuàng)造有聲語言之前，早已經(jīng)使用手語和其他實(shí)體形態(tài)手段交流抽象思維成果，即社會化的交際。人類最早認(rèn)識自然憑借的是視覺，手語使用雙手，就是以視覺為基礎(chǔ)的。其他實(shí)體形態(tài)手段也是以視覺為基礎(chǔ)的，但只有手語不僅能正確指示實(shí)物，而且能正確指示關(guān)系，這是表達(dá)抽象思維的充足前提。聲音雖然是實(shí)體，卻是無形的，憑借的是聽覺，人類區(qū)別不同的聲音，以聲音作為指示工具，遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于視覺。換句話說，人類的視覺指示手段遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于聽覺的指示手段，也就是說，人類首先使用視覺手段把主客觀聯(lián)系起來，然后再把聽覺手段與視覺手段結(jié)合起來，最后代替視覺手段。其次，聲音在初始狀態(tài)下，至多只能與實(shí)物和現(xiàn)實(shí)行為相關(guān)聯(lián)，根本無法與關(guān)系相聯(lián)系，聲音只有在視覺手段的幫助下，才能勉強(qiáng)指示“我”和“吃”，脫離視覺手段獨(dú)立表示“我吃”和“吃我”是極為困難，幾乎無法實(shí)現(xiàn)的，而手語卻輕而易舉。聲音附著在手語上表示關(guān)系，就不僅可以指示實(shí)體，而且可以指示關(guān)系。手語雖然不是完整或系統(tǒng)的語言，卻是有聲語言產(chǎn)生的基礎(chǔ)。有聲語言只能在哪怕不成熟的手語基礎(chǔ)上產(chǎn)生后，才進(jìn)一步與客觀事物及其相互關(guān)系全面和系統(tǒng)地關(guān)聯(lián)起來，形成一套完整而系統(tǒng)的表達(dá)系統(tǒng)，準(zhǔn)確而豐富地表達(dá)思想，成為人類獨(dú)有的真正的語言。人類、社會和文化是同步發(fā)生的，語言特別是有聲語言則是在人類、社會和文化發(fā)展到一定階段才可能產(chǎn)生。因此，語言特別是有聲語言與人類、社會和文化的起源是不同步的。 三 文化與語言的關(guān)系 ?。ㄒ唬┪幕驼Z言的共性 我們討論文化和語言的起源，是為了給文化和語言的定性和定位作一個(gè)疏解。 1.文化的共性 世界上的文化千奇百怪，類型各異，卻有一定的共性。首先，由于人類大腦的同質(zhì)性，人類的抽象思維也具有同質(zhì)性，也即人類正確邏輯的共同性。處于不同社會和不同文化中的人群對客觀世界的認(rèn)識，在程度、范圍、分類、關(guān)系上會有一定的差異，但只是思維方式的不同，與思維實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)無關(guān)。作為人類思想表達(dá)系統(tǒng)的語言在形式上可以五花八門，文化上有一定的差異，卻可通過語碼轉(zhuǎn)換進(jìn)行交流，說明人類的邏輯和思維方式基本上是一致的，否則就無法交流。其次，人類生存環(huán)境的同質(zhì)性。人類都生活在地球上，無論地形、地貌、山川、河流、氣候、物產(chǎn)多么不同，但基本的環(huán)境是相同的，因此基本的生產(chǎn)方式也是相同的，無非狩獵、放牧和農(nóng)耕。相同的基本生產(chǎn)方式，決定了人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在這種相同的生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上形成的社會形態(tài)，就具有相同或相似的性質(zhì)，由相同或相似的社會形態(tài)中產(chǎn)生的文化必然具有共同性。再次，人類心智和心理狀態(tài)的同質(zhì)性。人類為了生存，從適應(yīng)自然到改造自然，必定處于一定的社會形態(tài)中，改善生存環(huán)境、提高生產(chǎn)質(zhì)量、確定家庭、血緣和婚姻制度、加強(qiáng)人際和諧關(guān)系，促進(jìn)社會發(fā)展是共同的目標(biāo)，根據(jù)這些共同目標(biāo)產(chǎn)生的文化，無論它的形式和內(nèi)容有多少差別，它們的基本特征是相同的。從本質(zhì)上說，人類文化的共同性決定于人類本身和社會進(jìn)化的共同性。 2.語言的共性 世界上的語言更是五花八門。語言作為一種編碼的符號系統(tǒng)，不同的語言無論編碼的形式和內(nèi)容都大相徑庭。語言學(xué)家費(fèi)盡心機(jī)想證明世界語言起源上的同一性，以證明人類起源的同一性，或者探索語言的共性，以證明語言是大腦的本能屬性，卻至今沒有令人信服的成果。這類研究是從語言本體或從語言這種符號系統(tǒng)本身出發(fā)的，屬于對語言的微觀研究，這種研究方向注定困難重重。實(shí)際上，從宏觀上說，世界語言是具有一定共性的。比如，首先，人類的發(fā)音器官具有共同性，因此人類有聲語言的語音具有極大的限制性，無論世界語言有多少種，作為符號物質(zhì)外殼的語音系統(tǒng)因發(fā)音和調(diào)音系統(tǒng)的共同性，在質(zhì)量和數(shù)量上都具有很大的相似性。其次，正如上文所述，語言是抽象思維的產(chǎn)物，人類抽象思維具有共同性，語言作為抽象思維的表達(dá)工具，雖然與抽象思維不是對等關(guān)系，卻必定要適應(yīng)抽象思維邏輯表達(dá)的需要，這就形成了語言在邏輯表達(dá)關(guān)系上的適應(yīng)性。也就是說，語言在表達(dá)邏輯關(guān)系時(shí)，雖然與思維不完全一致，卻存在基本的配合關(guān)系，正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)家和邏輯學(xué)家常?？赏ㄟ^語言研究人類的抽象思維和邏輯關(guān)系。再次，人類創(chuàng)造語言的根本目的不是表達(dá)思想，而是交流思想，交際是語言作為工具的根本目的。因此，語言作為交際工具，在創(chuàng)造編碼時(shí)，必定要考慮解碼的需要，即必須具有可理解的規(guī)則性，這種規(guī)則性不僅體現(xiàn)語言符號的系統(tǒng)性，還必須體現(xiàn)文化規(guī)約的可理解性。這種語言的特性可稱為社會規(guī)約性，是形成語言共性的又一種表現(xiàn)。最后，就是語言的符號性。比如，符號形式的物質(zhì)性、符號內(nèi)容的具義性、符號系統(tǒng)的規(guī)則性、符號的清晰性、符號系統(tǒng)的自我制約、符號系統(tǒng)的可擴(kuò)展性或開放性等等，也是世界語言所共同具有的特性。從本質(zhì)上說，人類語言與文化的共同性一樣，決定于人類本身和社會進(jìn)化的共同性。 ?。ǘ┥鐣俏幕驼Z言的中介 通過文化的共性和語言共性的探討，文化與語言之間的關(guān)系就能明確起來。文化和語言都是人類抽象思維的產(chǎn)物，都是社會現(xiàn)象：社會是文化發(fā)生的土壤，也是語言存在的基礎(chǔ)。但文化與語言不屬于同一個(gè)層次：文化和語言是蘊(yùn)含關(guān)系，文化是上位概念，作為文化載體的語言只是文化的一個(gè)內(nèi)容。文化是精神活動(dòng)產(chǎn)物的總和，文化決定于人類和社會的形成，不決定于語言，而語言卻決定于文化，即不同的文化產(chǎn)生不同的語言。語言產(chǎn)生于社會的需要，必須適應(yīng)社會的需要才能存在。不同的社會形態(tài)適應(yīng)于不同的文化，文化形成和發(fā)生于社會，又影響和制約社會的發(fā)展。語言無論創(chuàng)造、發(fā)展和使用都需要適應(yīng)文化的需要，也即社會發(fā)展的需要。文化與語言以社會為中介，社會是文化和語言縱橫兩方面的接口，無論從歷時(shí)或共時(shí)研究文化和語言以及它們的關(guān)系都離不開社會。有關(guān)語言、文化、社會之間的關(guān)系，參見下圖： 文化 文化 社會 語言 語言 ?。ㄈ┱Z言承載文化的局限性和多樣性 如上文所述，語言只是文化的一個(gè)內(nèi)容?？梢?，文化與語言不在同一個(gè)層級，彼此沒有對等性。人們常說語言是文化的載體，這種說法比較粗疏，且并不準(zhǔn)確。實(shí)際上，語言的主要功能是表達(dá)文化，只是承載了可以承載的一部分文化。人類的文化，即精神活動(dòng)具有廣泛的范圍，如音樂、舞蹈、繪畫、書法、習(xí)慣性的感情、態(tài)度、情緒以及一定的信仰意識等等，都是語言無法表達(dá)或者無法準(zhǔn)確表達(dá)的。即使語言可描寫或說明，但無法正確或準(zhǔn)確的體現(xiàn)之，且這些屬于文化現(xiàn)象的活動(dòng)和行為并不以語言為承載和表達(dá)的工具。語言承載的文化是可通過語言的記錄、說明和描繪加以復(fù)原、復(fù)制和再現(xiàn)的文化，那些無法或不能準(zhǔn)確由語言表現(xiàn)、記錄和說明的文化現(xiàn)象，語言就無法承載。再說，文化是不斷發(fā)展和變化的，世界上絕大多數(shù)語言沒有文字，僅憑口耳相傳，在傳承過程中有極大的磨損，除了與生存和生活密切相關(guān)的能比較完整地保存下來外，大多數(shù)歷史的、古代的和遠(yuǎn)期的文化只能以神話或故事的形式傳承，無論可靠性、準(zhǔn)確性和完整性都存在問題。即使有文字的語言，由于文化現(xiàn)象的發(fā)展和演變，加上政治、道德、信仰、禁忌等原因，文獻(xiàn)也不可能把一切文化現(xiàn)象都記載下來?？梢姡瑹o論有文字或者沒有文字的語言中，所保存的文化現(xiàn)象具有很大的局限性，沒有文字語言局限性就更大，或者說，語言承載的文化內(nèi)容是有限的，籠統(tǒng)地把語言稱為文化載體只是說明了語言的一個(gè)功能，準(zhǔn)確地說應(yīng)該是語言是文化的一種不連續(xù)、不完整和不完全準(zhǔn)確的載體。 由于上述籠統(tǒng)的說法，誤導(dǎo)了人們對文化與語言關(guān)系的認(rèn)識，以為文化與語言具有對等性，更進(jìn)一步誤解為一種文化只能由一種語言來表達(dá)，完全把形式與內(nèi)容、功能和對象混為一談，進(jìn)而認(rèn)為一種語言的消失會引起一種文化的消失。遑論有文字的語言有文獻(xiàn)的記錄，既然承認(rèn)語言是文化的載體，由語言等價(jià)物的文字記錄下來的文化現(xiàn)象，至少是不會消失的。即使絕大多數(shù)沒有文字記錄的文獻(xiàn)的語言，這種認(rèn)識同樣是不正確的。人類社會的發(fā)展變化中無不由于各種原因發(fā)生過氏族、部落、部族乃至民族的合并、融合、分化、變異等過程。因此，世界上不存在沒有發(fā)生過上述變化的單純和孤立的文化。同理，由于語言是文化的產(chǎn)物和載體，世界上也不存在單純、孤立和沒有發(fā)生過接觸的語言?？梢?，文化和語言都具有極大的包容性。這種包容性，即文化和語言的多元性說明文化和語言不存在一對一的承載關(guān)系。換句話說，一種文化并不一定由一種語言來承載和表達(dá)，多種文化同樣可以由一種語言來承載和表達(dá)，這種現(xiàn)象已經(jīng)得到歷史和現(xiàn)實(shí)的證實(shí)。 所謂“東南亞文化圏”是一個(gè)多元文化的融合體，由不同的語言來承載和表達(dá)，而像中國的滿族和回族已經(jīng)沒有自已固有的語言，漢語就是他們的母語，他們同樣具有與漢族不同的獨(dú)立文化，我們能認(rèn)為他們消失了自已的語言，連同他們的文化也消失了么？再如，使用多種語言的民族，他們的文化就由多種語言來承載，藏族使用十多種語言，能說藏族有十多種文化嗎？世界上還有一些民族使用一種新的克里奧爾語作為國家的法定語言，即以一種新的語言承載和表達(dá)自已的文化，他們原來的語言消亡了，但他們使用了新的語言承載和表達(dá)自己的文化，包括原來的語言承載的文化，能說他們原來的文化也消失了嗎？新語言承載和表達(dá)的文化不是他們原來的文化和自已的文化嗎？難道是一種與舊文化割裂的新創(chuàng)文化嗎？ 事實(shí)上，一種語言的消失，只是消失了人類表達(dá)對認(rèn)識世界的一種歷史方式，一種獨(dú)特的表達(dá)思維的信息編碼形式，少數(shù)與語言形式直接相關(guān)的文化形式（如詩歌、唱詞的韻律、極少數(shù)特殊的實(shí)物和行為、宗教信仰的專用語等其他語言在概念上和形式上無法等價(jià)語碼轉(zhuǎn)換的形式），一種曾經(jīng)在一定范圍內(nèi)交際的工具。這是語言消亡的歷史和文化后果，而絕不是一種文化的徹底消亡。 ?。ㄋ模┱Z言與文化角色的關(guān)系 這種錯(cuò)誤認(rèn)識關(guān)系到多民族和多語言國家語言文化政策與規(guī)劃的制訂。2003年10月聯(lián)合國教育、科學(xué)與文化組織大會通過了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，旨在倡導(dǎo)尊重和保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，提高對保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)重大意義的認(rèn)識，支持和支援各國對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)?！豆s》第一項(xiàng)需要保護(hù)的內(nèi)容即“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言”?？梢姡Z言在文化中的地位和重要性。但聯(lián)合國教科文組織由于語言和文化差異引起的民族問題、政治問題和社會問題具有一定的普遍意義，于是把母語和母語教育與身份、人權(quán)等聯(lián)系起來，召開會議，發(fā)表宣言和決議，倡導(dǎo)母語和母語教育的平等權(quán)利。[3]提倡雙語教育是正確的，但把語言與身份、人權(quán)等文化角色和標(biāo)記聯(lián)系起來卻是片面的。由于不同多語言國家有不同的制度，實(shí)行不同的民族政策和語言政策，存在不同的民族關(guān)系和語言關(guān)系，不同語言又具有不同的社會功能和文化差異，簡單地把語言與身份和人權(quán)這種文化角色和標(biāo)記關(guān)聯(lián)起來，脫離現(xiàn)實(shí)地提倡母語和母語教育，無論在理論上和實(shí)踐上都起不到指導(dǎo)的作用。特別是把母語定位在本民族固有語言上構(gòu)建的理論框架，不符合實(shí)際，缺乏科學(xué)性和理論意義，不利于不同國家解決語言多元化的問題，制訂符合實(shí)際的語言政策和規(guī)劃，也不利于推動(dòng)語言學(xué)、民族學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的深入研究和發(fā)展。 文化和語言的同化政策的實(shí)施只能發(fā)生在階級矛盾尖銳、民族對立、民族壓迫、民族隔閡、社會動(dòng)蕩的環(huán)境中，語言的利益受到損害，語言和文化的沖突成為民族沖突的政治問題，這是統(tǒng)治階段實(shí)行強(qiáng)制同化的結(jié)果。在這樣的環(huán)境中，提倡雙語教育和語言平等，把語言與身份、人權(quán)等文化角色和標(biāo)記聯(lián)系起來是正確的。但在一個(gè)民族平等、民族團(tuán)結(jié)、執(zhí)行民族語言文字平等政策的國家中，真正解決了確認(rèn)語言地位，調(diào)整語言關(guān)系，獲取語言利益，享受平等權(quán)利，利用社會資源，提高社會地位和改善經(jīng)濟(jì)生活等語言社會生活的問題，客觀上不存在語言強(qiáng)制同化的問題，再把語言與身份、人權(quán)等文化角色和標(biāo)記聯(lián)系起來就不正確和不符合實(shí)際情況了。中國是一個(gè)多民族和多語言國家，大多數(shù)民族沒有自已的文字，也沒有條件和需要?jiǎng)?chuàng)造自已的文字，他們學(xué)習(xí)全國通用的漢語漢文，實(shí)行民漢雙語制，作為提高民族素質(zhì)和文化水平的工具，獲取語言利益，改善經(jīng)濟(jì)條件，提高社會地位，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，增進(jìn)各民族之間的交際和交流，從而發(fā)展文化，促進(jìn)社會發(fā)展，鞏固多元一體的中華民族大家庭。有些少數(shù)民族從小社會融入大社會以后，固有語言的功能降低，使用的范圍縮小，自覺自愿地放棄固有語言，換用漢語，這是一種自然的同化現(xiàn)象，與強(qiáng)制同化的性質(zhì)完全不同，他們使用漢語漢文保留、承載、表達(dá)、發(fā)揚(yáng)和發(fā)展自已的文化，與所謂身份、人權(quán)等文化角色和標(biāo)記是一種新型的關(guān)聯(lián)，不能一概而論，不加區(qū)別。 （五）文化和語言的階級性 文化與語言關(guān)系上還有一些觀點(diǎn)看起來似乎是定論，但值得探討。比如，“語言在文化中屬于精神文化范疇，精神文化大多有階級性，而語言沒有?！盵4]長期以來，把語言列入一種特殊的社會現(xiàn)象，且從來沒有說清過。在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的理論中，把人類的精神活動(dòng)的狹義文化現(xiàn)象都包括在上層建筑的范圍之中，由于文化現(xiàn)象存在于社會之中，因此也把大部分屬于精神活動(dòng)的社會現(xiàn)象包括在上層建筑之中，并認(rèn)為建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的上層建筑是具有階級性。 所謂階級性是指在階級社會中，人的一切思想活動(dòng)和意識形態(tài)都由階級地位決定，反映著本階級的特殊利益和要求。這里的階級包括著統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級、有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級，這個(gè)階級概念是中性的。在上層建筑中最典型的就是國家、制度、法律、道德這些最直接和明顯反映階級性的文化標(biāo)記和社會現(xiàn)象。或者說，這些作為上層建筑的文化標(biāo)記，最能體現(xiàn)階級的思想和利益。正如上文所述，人類的國家、制度、法律、道德等這些社會現(xiàn)象都是從無階級的社會就已經(jīng)存在的，只是隨著社會的發(fā)展，從低級形式向高級形式發(fā)展，并在產(chǎn)生階級后，這些文化標(biāo)記才具有了階級的特性。人類的精神活動(dòng)創(chuàng)建國家、制度、法律、道德等無非是作為一種工具，以便確定人與人之間關(guān)系，規(guī)范行為，鞏固社會，提高生存能力和水平。發(fā)展到階級社會后，這些工具才成為一些階級統(tǒng)治和壓迫另一些階級的工具。這里的階級概念同樣是中性的，同樣包括著統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級、有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級。因?yàn)榻y(tǒng)治階級和有產(chǎn)階級可創(chuàng)建符合自已利益的國家、制度、法律、道德來統(tǒng)治無產(chǎn)階級，而無產(chǎn)階級同樣可創(chuàng)建符合自已利益的國家、制度、法律、道德，反抗和推翻原來的統(tǒng)治階級，成為新的統(tǒng)治階級。 事實(shí)上，作為社會現(xiàn)象的文化標(biāo)記，包括典型的國家、制度、法律、道德，以及其他一切宗教、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、教育、風(fēng)俗、習(xí)慣等一切意識形態(tài)，它們作為人類精神活動(dòng)創(chuàng)造的成果，都具有形式和內(nèi)容兩個(gè)方面。作為工具的形式是中性的，并沒有階級性，有階級性的是它們的內(nèi)容。不同的階級在取得建立、推行和宣傳這些包括典型文化標(biāo)記的國家、制度、法律、道德等在內(nèi)的一切意識形態(tài)成果時(shí)，這些文化標(biāo)記才具有階級性，擁有權(quán)力的階級通過它們統(tǒng)治和壓迫其他的階級。語言是人類精神活動(dòng)創(chuàng)造的成果，是文化的一個(gè)內(nèi)容，也是一種社會現(xiàn)象，與其他文化成果和社會現(xiàn)象并無二致。語言也包括形式和內(nèi)容兩部分，形式部分是沒有階級性的，各個(gè)階級都可以使用；語言的內(nèi)容部分是有階級性的，各個(gè)階級都使用它來建立、推行和宣傳這些包括典型文化標(biāo)記的國家、制度、法律、道德等在內(nèi)的一切意識形態(tài)，獲得階級的利益和要求。就像法律一樣，法律的這種形式是沒有階級性的，各階級都可以使用。法律的內(nèi)容是有階級性的，不同階級制訂符合自已利益的法律。語言的形式是一種符號系統(tǒng)，各階級都可以使用，但各階級都使用語言這一工具建立符合自已利益的文化標(biāo)記或上層建筑，這就是語言的內(nèi)容，是有階級性的。 人們只知道內(nèi)容和功能有區(qū)別，不理解在工具的意義上，內(nèi)容和功能的一致性。比如，人們制訂法律，強(qiáng)制遵守，法律的功能是制約人與人的關(guān)系和行為，而人與人的關(guān)系和行為準(zhǔn)則正是法律的內(nèi)容。換句話說，遵守法律就是遵守法律的內(nèi)容，而不是遵守法律的形式。語言作為一種交際和交流思想的工具，交際和交流思想是語言的功能，人們交際和交流的是語言的內(nèi)容，而不是語言的形式。由此可見，文化和語言的形式都是沒有階級性的，內(nèi)容都是有階級性的，語言與其他文化和社會現(xiàn)象一樣，并不能稱為特殊的社會現(xiàn)象，更不能使用階級性來確定語言與文化的差異和區(qū)別。 ?。┪幕驼Z言的模式轉(zhuǎn)換和漸變性 還有一種文化與語言的關(guān)系，也值得探討。比如，“文化是人為的，而語言是約定俗成的。文化可以有模式的轉(zhuǎn)換，如由一種制度變?yōu)榱硪环N制度，由一種宗教變?yōu)榱硪环N宗教，而語言的發(fā)展是漸變的。所以，可以認(rèn)為語言是文化中的一個(gè)特殊組合體?！盵5]文化是人為的，語言是天上掉下來的？只有喬姆斯基認(rèn)為：語言是遺傳和與生俱來地天生長在人類大腦里的，只需激發(fā)，當(dāng)然不用“約定俗成”。什么叫“約定俗成”？關(guān)鍵是“約定”，誰跟誰約定？只能是人跟人約定。從語言創(chuàng)造到修訂，即從產(chǎn)生到發(fā)展都是人與人約定的，都是人類的行為，怎么不是“人為”的呢？這種說法是出于弗洛伊德的無意識理論，有意識的是“人為”，無意識的是“俗成”，由此推理，語言是無意識創(chuàng)造出來的，恐怕很難令人接受。這種集體無意識理論在語言學(xué)中很有市場。比如，在研究語音演變的理論中就有新語法學(xué)派的“漸變理論”，葉斯泊森（Otto Jesperson,1860-1943）具體化為著名的鋸木頭比喻，就是說語音只能無意識地一點(diǎn)一點(diǎn)變，如果一有意識，就會得到糾正，音變就不會發(fā)生。難以找到源頭的社會現(xiàn)象并不等于無意識現(xiàn)象，而正如弗洛伊德的理念，“人為”的行為也未必都是有意識的。實(shí)際上，文化與語言一樣，初創(chuàng)階段都很難找到源頭，都是所謂通過社會“約定俗成”的?？死撕椋–lyde Kluckhohn,1905-1960）提出的隱型文化理論，就是建立在這種集體無意識的基礎(chǔ)上。[6]人類的文化與語言都是從低級發(fā)展到高級，無論低級或高級階段，都是人類自發(fā)和自覺精神活動(dòng)的產(chǎn)物，只是越發(fā)展到高級階段，自覺性就越加明顯而已。文化可人為規(guī)定，語言同樣可人為規(guī)范。無論文化的規(guī)定和語言的規(guī)范都要通過社會的過濾，即社會成員的認(rèn)同，這種認(rèn)同因?yàn)閮?nèi)容或方式的不同，過程的長短會有所不同。過程的長短與難以找到源頭一樣，同樣不能決定所謂的意識性或非意識性以及人為性或非人為性。這種認(rèn)識是混淆了有意識和無意識與自發(fā)性和自覺性的關(guān)系的結(jié)果。 文化模式的轉(zhuǎn)換與語言的漸變性并非對立或排斥關(guān)系。一個(gè)宗教變?yōu)榱硪粋€(gè)宗教，從信仰模式角度出發(fā)，也即從“應(yīng)用”的角度出發(fā)，可能今天信仰基督教，明天信仰佛教，信仰的模式可以轉(zhuǎn)換。從宗教或制度系統(tǒng)模式出發(fā)，一種制度或宗教系統(tǒng)變成另一種制度或宗教系統(tǒng)，不可能一蹴而就，只能是漸變的。語言同樣具有這兩種特性：一個(gè)人原來使用一種語言，經(jīng)過學(xué)習(xí)就可以使用另一種語言，也就是說，語言使用模式與文化模式一樣是可以轉(zhuǎn)換的。從語言系統(tǒng)本身來說，一種語言與另外一種語言接觸可產(chǎn)生一種新的語言，也就是說，語言的系統(tǒng)模式也與文化一樣可以轉(zhuǎn)換。語言的使用模式既可以是漸變的，也可以是突變的，比如上一代人使用一種語言，下一代人可以使用另一語言，從語言的角度來說是突變的。語言的使用模式也可是漸變的，即從一種語言經(jīng)過雙語制，再逐漸由雙語制演化為單語制，同樣需要經(jīng)過漫長的過程，自然是漸變的。系統(tǒng)模式則肯定是漸變的，因?yàn)檎Z言具有社會性，沒有一種語言系統(tǒng)能在短期內(nèi)變成另外一種語言系統(tǒng)?？梢姡幕驼Z言在模式轉(zhuǎn)換和漸變性上并無二致，那么“語言是文化中的一個(gè)特殊組合體”就沒有了根據(jù)。 四 文化和語言的發(fā)展 ?。ㄒ唬┪幕驼Z言發(fā)展的非同步性與非對等性 文化和語言都會發(fā)展，文化發(fā)展了，作為文化載體的語言為了更好地承載和表達(dá)，必定也要發(fā)展。語言發(fā)展后不僅能更好地承載和表達(dá)文化，還能推動(dòng)和幫助文化的發(fā)展，這些都已經(jīng)是常識。仔細(xì)想想，這是一種脫離了社會的抽象概念，至多是一元社會的現(xiàn)象。我們在上文中說過：文化與語言以社會為中介，社會是文化和語言縱橫兩方面的接口，無論從歷時(shí)或共時(shí)研究文化和語言以及它們的關(guān)系都離不開社會?？梢姡芯课幕驼Z言離不開社會，研究它們的發(fā)展同樣離不開社會。比如，中國是一個(gè)多元社會，由56個(gè)民族組成，俗稱中華民族大家庭。這些民族由于歷史的原因，文化和語言的發(fā)展都不相同，從程度和水平來說，有的先進(jìn)一些，有的落后一些。說文化落后一些，大家都能接受，說語言落后一些，一般不容易接受，這有損民族的自尊心。因?yàn)檎Z言都是人類精神文明的產(chǎn)物，也是抽象思維高度發(fā)展的成果。任何一種語言都能適應(yīng)這種語言使用者的生存環(huán)境以及交流和交際的需要，換句話說，都能承載、表達(dá)和推動(dòng)文化的發(fā)展。問題是語言既然是文化的產(chǎn)物，又是文化的載體，也是表達(dá)文化的工具，一種落后的文化如何能產(chǎn)生出先進(jìn)的語言？為什么承載、表達(dá)工具和承載、表達(dá)的對象可以是不對稱的？或者說，承載落后文化的語言與承載先進(jìn)文化的語言有沒有區(qū)別？這又需要把形式和內(nèi)容區(qū)別開來認(rèn)識。 作為語言的形式是沒有先進(jìn)和落后的，任何語言系統(tǒng)都是抽象思維創(chuàng)造的精密表達(dá)工具，但從內(nèi)容和功能來說，語言承載和表達(dá)的不是文化的形式，而是文化的內(nèi)容，文化的落后是文化內(nèi)容的落后，于是承載和表達(dá)不同內(nèi)容的語言功能和表達(dá)水平就會形成差別，這種差別是語言功能的差別，不是性質(zhì)的差別。理解了這一點(diǎn)，就能知道和解釋，在一個(gè)多元社會里，文化的發(fā)展和語言功能的發(fā)展是不同步和不對等的，文化的發(fā)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)比語言的發(fā)展快得多。于是，一種民族語言就可能無法適應(yīng)一個(gè)民族文化的發(fā)展水平，不能再承載這個(gè)民族的文化。在現(xiàn)實(shí)的多元社會里，有些不能適應(yīng)文化發(fā)展的語言就會消亡，換用適合自已文化發(fā)展需要的語言，或者逐漸處于瀕危的狀態(tài)。中國是一個(gè)多民族和多語言的多元國家，規(guī)定了通用語言，形成雙語制，一些語言全部或局部消亡，換用通用語言，一些語言處于瀕危狀態(tài)，需要研究對策加以保護(hù)。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)根本原因是不同功能的語言無法適應(yīng)文化發(fā)展的需要，不得不換用另外的語言。這種現(xiàn)象說明文化發(fā)展了，承載和表達(dá)原來文化的語言卻有可能消亡或衰退。 再如，藏族使用十多種語言，原來這些藏族的成員是獨(dú)立的部落或部族，后來由藏族統(tǒng)一起來，成為藏族形成中的一個(gè)成員。他們的文化受到原來使用藏語的藏族成員極大的影響，改變了原來的文化發(fā)展方向，無論政治制度、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和道德規(guī)范等方面都與使用藏語的藏族成員逐步統(tǒng)一起來。但語言卻沒有統(tǒng)一，依然保留了原來的語言，并為了承載這種新發(fā)展起來的文化，大大促進(jìn)了原來語言的發(fā)展。這種現(xiàn)象同樣說明了文化與語言的變化方向并不同步，原來的文化衰退或消亡了，原來的語言卻發(fā)展了。 這些現(xiàn)象也說明了不同社會形態(tài)中，文化和語言的發(fā)展并不一定同步和對等，不能把文化與語言的發(fā)展關(guān)系簡單化，認(rèn)為語言是文化的產(chǎn)物，又是文化的載體和表達(dá)工具，使用相互促進(jìn)，共同發(fā)展之類抽象概念來說明，而要與具體情況結(jié)合起來，才能真正理解文化與語言的發(fā)展關(guān)系。 ?。ǘ┪幕驼Z言發(fā)展的變異特性 拉波夫（William Labov,1927- ）在他老師溫瑞奇（Uriel Weinreich，1925-1967）的帶領(lǐng)下研究語言演變的動(dòng)因，共同發(fā)表了長文《語言演變理論的實(shí)證基礎(chǔ)》（Empirical Foundations for a Theory of Language Change），[7]提出語言變異理論，即把語言的變化與語言使用者的社會屬性關(guān)聯(lián)起來，如年齡、性別、文化程度、職業(yè)等等，觀察不同社會屬性的語言使用者在語言使用中的差異現(xiàn)象，從而預(yù)測語言的發(fā)展和變化。把使用語言的人與語言實(shí)際結(jié)合起來，把共時(shí)和歷時(shí)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來，為語言變化的共時(shí)和歷時(shí)研究找到了一個(gè)接口。這種方法具有人本思想和人文精神，具有科學(xué)的性質(zhì)，不僅是社會語言學(xué)的一個(gè)研究內(nèi)容，而且成為歷史語言學(xué)研究的一個(gè)重要方法。簡單來說，就是不同社會屬性的語言使用者口中的語言現(xiàn)象會發(fā)生差異，這種差異稱變異。變異不僅體現(xiàn)了語言共時(shí)的狀態(tài)，還投射了歷時(shí)演變的軌跡，并預(yù)示了語言演變的趨勢。 無獨(dú)有偶，文化同樣具有變異性。美國文化人類學(xué)家米德（Margaret Mead,1901-1978）在《文化與承諾》[8]中提出了前塑文化（Pre-figurative）、同塑文化（Co-figurative）和后塑文化（Post-figurative）的發(fā)展概念。前塑文化是指后輩向前輩學(xué)習(xí)的文化；同塑文化是指前輩和后輩互相學(xué)習(xí)的文化；后塑文化是指前輩向后輩學(xué)習(xí)的文化。這三個(gè)文化發(fā)展的階段，與語言的發(fā)展相仿，同塑文化和后塑文化階段就是文化的變異階段。三個(gè)發(fā)展階段投射了歷時(shí)演變的軌跡，后塑文化還預(yù)示了發(fā)展的趨勢。雖然這種概念只使用了年齡一種社會屬性的參項(xiàng)，已經(jīng)足以說明文化發(fā)展與語言發(fā)展具有同樣的變異性，通過對不同屬性的社會成員的調(diào)查和比較，找到文化發(fā)展中共時(shí)和歷時(shí)的接口。 ?。ㄈ┪幕驼Z言發(fā)展中的矛盾性 文化和語言在發(fā)展的過程中具有互動(dòng)性，彼此促進(jìn)，共同發(fā)展。但這種概括的表述遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能說明文化和語言發(fā)展的事實(shí)。文化和語言具有兩個(gè)共同的重要特性：穩(wěn)定性和創(chuàng)新性。這兩種共同的特性基于它們都是精神活動(dòng)的產(chǎn)物和社會現(xiàn)象，無論文化和語言的發(fā)展都要經(jīng)過社會的過濾和傳播，即社會成員的認(rèn)同、仿效和學(xué)習(xí)。這種過濾和傳播是一個(gè)漫長的過程，于是文化和語言必須具有穩(wěn)定性，才能適應(yīng)這種過濾和傳播的過程。然而，社會是不斷發(fā)展的，物質(zhì)生產(chǎn)的活動(dòng)，諸如科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，必定推動(dòng)文化的發(fā)展，文化的發(fā)展又推動(dòng)了作為它載體和表達(dá)工具的語言。由于社會發(fā)展的速度往往快于文化和語言發(fā)展的速度，于是就產(chǎn)生了穩(wěn)定性和創(chuàng)新性的矛盾。創(chuàng)新過慢不能適應(yīng)社會發(fā)展的需要，創(chuàng)新過快影響了文化和語言的穩(wěn)定性，又會造成社會的動(dòng)蕩和不安定。這是第一個(gè)矛盾。其次，由于文化和語言的創(chuàng)新、接觸和交流，形成了多樣性特點(diǎn)，即文化和語言在發(fā)展中逐漸形成了多元化的特點(diǎn)，于是產(chǎn)生了新、舊文化和新、舊語言之間的矛盾。本來，文化和語言的多元化是它們發(fā)展的一個(gè)重要內(nèi)容和趨勢，但因新、舊文化和語言的競爭、對抗和沖撞，保護(hù)文化及其承載和表達(dá)工具語言純潔性的要求常常會超出實(shí)際需求，加上心理和感情的因素，于是就會影響甚至阻礙文化和語言的發(fā)展。這是第二個(gè)矛盾。再次，世界經(jīng)濟(jì)的一體化必然會引發(fā)文化和語言的一體化，這是世界發(fā)展的總趨勢，是不可阻擋的潮流。但是，各種不同文化和語言的穩(wěn)定性要求，同時(shí)也體現(xiàn)了它們的保守性，對這種一體化的趨勢必然產(chǎn)生一種自然的抵制和反抗，保護(hù)文化和語言獨(dú)立性的呼聲日益高漲，同樣會影響和阻礙這種一體化的進(jìn)程和發(fā)展。這是第三個(gè)矛盾。這三種矛盾也就是文化和語言發(fā)展中的三個(gè)悖論。 文化和語言發(fā)展中的矛盾性還體現(xiàn)另外一個(gè)方面，即在人類的歷史上，特別是動(dòng)蕩的年代，文化和語言的變化并不一定是發(fā)展、提高和進(jìn)步，反而是因?yàn)樯鐣牡雇硕l(fā)生文化和語言的惡化和衰退。歷史上，經(jīng)常發(fā)生的如發(fā)展程度高的農(nóng)業(yè)文化常常在戰(zhàn)爭中失敗為發(fā)展程度低的游牧文化所替代，這就是所謂劣幣淘汰良幣的現(xiàn)象。就現(xiàn)代來說，如二戰(zhàn)前后德國的納粹主義和日本的軍國主義，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，消滅先進(jìn)文化，宣教謊言和無知，倒逼社會退步，摧殘文化和語言。所謂的“文化大革命”就是“革除”文化的“命”，對語言的影響，至今余毒未盡。這是又一例證。 可見，文化和語言的發(fā)展并不一帆風(fēng)順，必定在這種波浪式的曲折道路上艱難地行進(jìn)。 五 結(jié)語 文化和語言值得討論的問題很多，我們只是從宏觀和哲學(xué)的角度擇要探討，特別是一些以往涉及而沒有深入的問題，形似定論卻可以進(jìn)一步探討的問題，還有一些我們覺得有一點(diǎn)心得的問題，重點(diǎn)是文化與語言的關(guān)系。我們的出發(fā)點(diǎn)是人類的形成與有聲語言無關(guān)，人類具有發(fā)達(dá)的抽象思維遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于有聲語言的產(chǎn)生，人類的文化與人類的形成同步，由于文化的發(fā)展和絕大多數(shù)語言使用者沒有文字和文獻(xiàn)，文字承載和表達(dá)文化的功能有極大的局限性和多樣性。因此，本文首先討論的是文化和語言的起源，為文化和語言的定性和定位加以疏解。不同出發(fā)點(diǎn)會對文化、語言及其關(guān)系的認(rèn)識有很大的差異。我們的這些探討距離全面深入地理解文化、語言及其關(guān)系還差得很遠(yuǎn)。本文只是希望提出一些前人沒有提出過的或者沒有深入討論過的問題和觀點(diǎn)，引起關(guān)注和重視，面對事實(shí)，而不是人云亦云，為擴(kuò)大研究領(lǐng)域，提高研究深度和廣度，促進(jìn)對文化和語言的研究起到拋磚引玉的作用。 [1]摩爾根：《古代社會》， 北京：商務(wù)印書館1981年版。 [2]泰勒：《原始文化》，上海：上海文藝出版社1992年版。 [3]張治國：《全球化背景下中美語言教育政策的比較研究》，博士論文，華東師范大學(xué)，2009年，第42頁。 [4]戴慶廈：《社會語言學(xué)教程》，中央民族大學(xué)出版1993年版，第54頁。 [5]戴慶廈：《社會語言學(xué)教程》，中央民族大學(xué)出版社1993年版，第54頁。 [6]克拉克洪等：《文化與個(gè)人》（中文版），浙江人民出版社1986年版，第8頁。 [7] Uriel Weinreich, WilliamLabov, Maivin I.Herzog, Empirical Foundations for a Theory of Language Change,Winfred P. Lehmann, Y. Malkiel , eds.Direction for Historical Linguistics: A Symposium，The University ofTexas Press，1968，p.95-195. [8]米德:《文化與承諾》（中文版），石家莊：河北人民出版社1987年版。 |
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