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史部明儒學案[清] 黃宗羲卷四十二　甘泉學案六

 DonaldKing2589 2016-06-21

明儒學案

[清] 黃宗羲

卷四十二　甘泉學案六

文選唐曙臺先生伯元

　　唐伯元字仁卿，號曙臺，廣之澄海人。萬歷甲戌進士。知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。進石經(jīng)《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：“不宜從祀，《六經(jīng)》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆后儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，后人效之，不為狗成，則從鬼化矣。”言官劾其詆毀先儒，降海州判官，移保定推官。歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。
　　先生學於呂巾石，其言“性一天也，無不善；心則有善不善。至于身，則去禽獸無幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯為學之要。”而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而后，便是才說性之性，不能無惡矣。夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以后，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。
　　以性為惡，無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天臺謂“唐君泰和治行，為天下第一，即其發(fā)於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學，不必強之使悟?！泵衔医畣栰额櫅荜栐唬骸疤迫是浜稳缛艘?？”曰：“君子也?！蔽医唬骸熬佣鴼ш柮骱酰俊痹唬骸爸熳右韵笊綖楦孀?，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？“涇陽過先生述之，先生曰：“足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”涇陽曰：“《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字?！睹献印费粤贾?，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？”先生曰：“善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也?！?br>

醉經(jīng)樓集解

　　性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。劉子曰：“人受天地之中以生，所謂命也。”孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）
　　道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物為體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。（《道德仁誠解》）
　　《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。（以下《論語解》）
　　《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉(xiāng)黨》一篇，則《論語》可以無解。
　　己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“茍能充之，足以保四海?！背套釉唬骸皵U充得去，天地變化，草木蕃。”（《一貫解》）
　　維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜。圣人之心純亦不已也。孟子曰：“有本者如是?！背套釉唬骸捌湟辉谏鳘??！保ā洞ㄉ辖狻罚?br> 　　用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。（《有是解》）
　　春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也?？裾咧居杏喽\不足，圣人欲進其不足，而裁其有余，故一嘆一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。后來解者又從為之辭，圣人之言荒矣。（《與點解》）
　　仁者以物為體，安得有己？故曰“克己?！比收呷缟?，反求諸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能復禮。夫學至於禮而止矣?？思何醋阋员M仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
　　有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以為難，而不可以為仁。圣人雖因憲而發(fā)，實古今賢者之通患，為其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，為其志在擇乎中庸也。（《問恥解》）
　　仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮云。（《孔顏樂解》）
　　修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也?！兑住酚刑珮O，至於生兩儀、四象、八卦、皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。（《修己解》）
　　《大學》、《中庸》，賈逵經(jīng)緯之說是也。而作書之意，又若以《易》為經(jīng)，以《詩》、《書》為緯。惟天地為大，惟學則天，故曰《大學》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》?！兑住吩唬骸按笤涨?，君子行此四德者?！庇衷唬骸疤煨薪?，君子以自強不息?！薄洞髮W》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經(jīng)也，雜引《詩》、《書》互發(fā)，其緯也。
　　《大學》以規(guī)模言，其緒不可紊?！吨杏埂芬栽煸勓裕涔Σ豢陕?。（《以上大學中庸解》）
　　正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守約是也?！眲t合而言之也。（《至善解》）
　　物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本?！都艺Z》曰：“察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。“孟子曰：“天下國家之本在身?！保ā陡裎锝狻罚?br> 　　自知止而后有定，至慮而后能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也，知止能得，則近道，止至善，則道在我。（《知止止至善解》）
　　君子時中，擇中庸，依中庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。（《時中解》）
　　《中庸》“其至矣乎”，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
　　必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。《易》曰：“終日乾乾，行事也”。程子曰：“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂?！保ā而S飛魚躍解》）
　　道者，治人之道也。以人治人，雖執(zhí)柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己，而道猶未盡”，此之謂也。（《道不遠人解》）
　　惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也?！兑住吩弧澳鏀?shù)”，禮曰“曲禮”，逆而后順，曲而后直。圣人之教，為中人設，張子所謂“善反之，則天地之性存焉”者也。發(fā)而不中，反求諸己，此之謂致曲。（《致曲解》）
　　大哉圣人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。（《崇禮解》）
　　凡一代皆有一代之大經(jīng)，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》、《中庸》、孟子距楊、墨、韓昌黎、程明道闢佛、老，其經(jīng)綸一也。（《大經(jīng)解》）
　　未發(fā)之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然后立天下之大本。（《大本解》）
　　不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閑居為不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以為贊道，誤矣。（《獨解》）
　　於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯為兩解，無怪乎以慎獨為漏言。（《不顯解》）
　　天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞贊道，謂聲臭見聞非道，可乎？為此解者，欲附于不生不滅、不垢不凈之旨，不知反為所笑。（《天鬼神解》）
　　夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去圣日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》、《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。
　　《孟子》一書，首尾照應，后先互發(fā)，凡有注解，添足畫蛇。（以上《孟子解》）
　　孟子闢楊、墨，一言而有余，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至后代始大。（《告子解》）
　　孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰(zhàn)國諸侯而無之，是孟子之所思也。
　　夫子論小人中庸，擬於時中君子也。孟子論五霸假之，擬于性之、反之之圣人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。
　　霸者慕道而讓道，于道無損；異端賊道而當?shù)?，誣民已甚。故鄉(xiāng)愿、楊、墨、告子，圣賢皆闢之不遺余力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。（以上《五霸解》）
　　博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。說約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳說，則禮在其中。約禮與人規(guī)矩，說約在人解悟。（《說約解》）
　　好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也?；蛑^孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無理，外情無性，性理不明，往往如此。（《好貨好色解》）
　　仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受 蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不為而達之於其所為，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學之說，謂之求心，則可；謂之求放心，則不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁?！绷_文莊曰：“延平之見，卓矣?！倍涌芍^有功於孟子。（《求放心解》）
　　仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不愿人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）
　　大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：“泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業(yè)，只是一點浮云過目”非程子不能及此。近代陳氏始發(fā)其義，楊朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
　　由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨復者不可見，得見頻復者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有無意而能至者也?！鄙品颍瑩P雄氏之記之也。儒者曰：“有所為而為者，皆利也?！庇衷唬骸坝幸鉃榱x，雖義亦利?！甭侍煜露桓覟槿柿x，必此之言也。（《性反解》）
　　太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者圣，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。（《好名解》）
　　以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命為命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不謂性命解》）
　　惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無欲之說者，惑也。圣人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。（《寡欲解》）
　　經(jīng)者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經(jīng)，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數(shù)猶可考也。
　　經(jīng)，圣經(jīng)也。惟圣解圣，惟經(jīng)解經(jīng)，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知圣，惟賢知經(jīng)，子思之《大學》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經(jīng)者，勞且僭，而無益于發(fā)明，《太玄》、《元經(jīng)》是也。誣經(jīng)者，淫妖怪誕，侮圣逆天，《己易》、《傳習錄》是也。
　　解經(jīng)以傳，不如解經(jīng)以經(jīng)，合而解則明，析而解則晦。故經(jīng)有一事而前后互發(fā)者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得，則姑置之，而后從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
　　無圣人之志，不可解經(jīng)，讀世俗之書，不可解經(jīng)。韓子曰：“非三代、兩漢之書，不敢觀；非圣人之志，不敢存，”可為讀經(jīng)之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐干，皆其傑然者，其緒論往往可採也。（以上《經(jīng)解》）
　　夫子有言行在《孝經(jīng)》，非世所傳《孝經(jīng)》也?？肌秲x禮》，凡《禮》有經(jīng)、有記、有傳、有義，今按《小戴》《內則》，前一段當為《孝經(jīng)》，《曲禮》、《雜儀》當為記，《大戴》《本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御制《 》者，當為傳義，合之而后《孝經(jīng)》可考。
　　《內則》自“后王命 宰”，至“賜而后與之”，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別于《六經(jīng)》，所以為夫子之《孝經(jīng)》。（以上《孝經(jīng)解》）
　　《六經(jīng)》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經(jīng)文為據(jù)。
　　解經(jīng)之法，以經(jīng)不以傳，宜合不宜拆，凡經(jīng)皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《系辭》，先解《爻》、《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經(jīng)也。
　　《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。惟《大象》當自為一傳，《文言》又當自為一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經(jīng)八卦九爻，下經(jīng)八卦九爻，散在《系辭》者，皆是也。合之共為一傳，不特《文言》為全書，而《上、下系》亦自朗然。
　　《易》有文錯者，如“云行雨施”，當在“時乘六龍”之下是也。有文不錯而句讀錯者，如“后得主，為主利”是也。有字不錯而反以為錯者，蓋言“順也，當作慎”是也。（以上《易解》）
　　天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆《坤》順《乾》之書，是故逆數(shù)。（《乾坤解》）
　　《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數(shù)皆乾，六以下終數(shù)皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數(shù)分乾坤，用六以始終數(shù)分乾坤，故謂之易。（《九六解》）
　　初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。（《初上解》）
　　乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生為凡民，甚則禽獸；知始者為君子，合德則圣且神。（《始生解》）
　　帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執(zhí)中，而身之中以立本，而身以表則，故曰“允執(zhí)其中”，曰“慎厥身修”，互見也。以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。
　　堯、舜皆圣也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：“舜何人也，予何人也?！泵献釉唬骸八慈艘?，我亦人也。”后有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《書解》）
　　《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也，終《雅》、《頌》，純不顯而躋圣敬，乾道也。
　　《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以為后妃之德，所以為《南風》之始，所以為中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不為《二南》，故猶面墻。
　　《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。
　　《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。（以上《詩解》）
　　古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。
　　恂栗威儀，鳶飛魚躍。
　　《儀禮》中有記、有傳、有義，《大、小戴記》中有經(jīng)，次其序，比其數(shù)，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。（以上《禮解》）
　　《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以托天子之權，行天子之事。
　　《春秋》責己謹嚴，待人平恕。
　　《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前，圣人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數(shù)語，非 、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
　　養(yǎng)心莫善于誠，《書》之作德日休也。圣人教人，性非所先?！遏斦摗分耘c天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。
　　表章《大學》，自韓退之始，表章《中庸》，自徐偉長始，合《大學》、《中庸》，為子思經(jīng)緯之書，自賈逵始。
　　闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。
　　鄭康成、朱元晦，皆圣門游、夏之列，而特起百代之后，事難而功多。鄭師馬，青出于藍；朱去程門未遠，源流各別。
　　孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然后見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自為一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。
　　楊子云《美新論》，劉靜修《渡江賦》，為千古不白之疑?；蛟贿d言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。
　　國朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之后，得游明道之門，俱未可量。（以上《諸子解》）
　　物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身為本而已，非修身也。知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先后，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠心正，即可以語修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無私而不當理者，有之；克己而不復禮者，有之；知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者，有之；定靜且安，不慮則不得者，有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：“好學力行知恥，則知所以修身。”又曰：“齊明盛服，非禮不動，所以修身?！鄙w至於禮，然后修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子，而能齊家者；未有以暴帥人，而能興仁讓國者；未有嫉彥圣，舉不肖，畜聚歛，好惡拂人性，而能平天下者。故節(jié)節(jié)有次第，節(jié)節(jié)有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無巨細，無精粗，將有行，將有為，凡有行，凡有為，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、責己、舍己，不敢一毫求人、責人，然后可以求人、責人。孟子曰：“萬物皆備於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求諸己?！庇衷唬骸叭收呷缟?，反求諸己而已矣?！笔侵^格物。能知此義，然后宇宙在手，萬化生身。（《格物修身解》）

論學書

　　伏讀抄中解格物，有曰：“通天地萬物而我為主，推此義也，可以知本，可以格物矣?！辟浻讶嗽唬骸白郧笠姳倔w之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者，藉為口實。”又曰：“今人好高，只不安分?！睘樗寡砸玻m圣賢復起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言，反疑其偽，此混心與性而一之。（《答孟吏部叔龍》）
　　蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》，至《咸》、《艮》二卦，而見圣人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見圣人罕言性命。惟《書》有之?！叭诵奈┪！保孕囊?。既曰危，安得盡善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得無惡？故曰“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，則危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以異於禽獸者幾?！保?guī)紫t微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。（《答孟吏部叔龍》）
　　蓋聞之，言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言“繼善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《書》所謂“維皇降衷”，程子所謂“人生而靜以上不容說”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂“惟天生民有欲”，程子所謂“纔說性便已不是性”者也。然則學何為為善也？陽統(tǒng)陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。（《答孟吏部叔龍》）
　　此《書》所貴“精一執(zhí)中”，程子譬之“水有清濁，而人當澄治”者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。君子一身，萬物咸備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺后知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。（《答孟吏部叔龍》）
　　此《書》所謂“天生聰明時乂”，程子所謂“天理中物有美惡，但當察之，不可流于一物”者也。是故惡亦性也，是有生之性，是纔說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚，性也”，性不可謂無惡也，“有命焉，君子不謂性也”，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學為君子謀，不為眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“堯、舜性之也”；其次致曲，必反而復，故曰“湯、武反之也”，復必自身始，故又曰“湯、武身之也”，又曰“不遠之復，以修身也”。性之者，不可得矣，得見復焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔， 忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。（《答孟吏部叔龍》）
　　元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰“堯、舜性之也，湯、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“湯、武反之也”。反身而誠，所以復性。夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。
　　然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖大圣猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。以心為學，是以心為性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心為學也。彼其言曰：“學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也?！毙墓?，必非與我同類，心果可學，則“以禮制心，以仁存心”之言，無乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解“仁，人心也”一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在“知行合一”諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養(yǎng)性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然后為實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思“格物必以修身為本”，孟子“立命歸於修身以俟”，程子謂“鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載，得圣人之傳者，三子也夫。
　　叔時來教曰：“墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也”。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？“人心惟?！?，莫知其鄉(xiāng)，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳?。ㄒ陨稀洞痤櫴鍟r季時昆仲》）
　　程子表章《大學》，有功圣門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然后直接數(shù)千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。
　　嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也?！兑住芬浴断獭费愿?，貴其無心，以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外，皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物并切者，方蕓己田，遽蕓人田，又末免於本未雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孖獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
　　大教謂“格致誠正，總是修身工夫，有一無二”者也。但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本亂而末治者，否矣”。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂“萬物皆備，一物當幾”者是已；所謂“知修身為本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）
　　維卿之且別也，囑曰：“共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可?！痹唬骸拔遗c若皆長也，亦有說乎？”曰：“有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋?？谔枺驘o妨隨俗，載之書札，則非所為訓也。敝鄉(xiāng)會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。”維卿曰：“子言是也?！保ā杜c叔時季時》）
　　吾輩在家、在鄉(xiāng)、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多于分外，此會講之風，所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益于人？徒賊誠損己耳。（《答原易》）
　　禮有以多為貴者，祀圣尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉(xiāng)問俗是也。禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡為上官者，御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優(yōu)之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養(yǎng)畜人材之方，不如此矣。故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：“爾無忿疾于頑，無求備于一夫?！鄙儆蟹藜睬髠渲?，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規(guī)模大小，何如也？愿兄之念之也。（《與維卿》）
　　先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，并為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數(shù)不同，而明亦因之。孟氏而后，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧于誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業(yè)，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。（《答郭夢菊大參》）
　　物有本末，而身其本也。致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求諸己。”又曰：“殀壽不貳，修身以俟之”。皆思不出位之說，皆止之說也?！安猾@其身，不見其人?！蔽匆籽砸?。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉?。ā洞疱X侍御》）
　　足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前賢，而猶皇皇于會講一節(jié)？何異走日中而避暑也？子曰：“為仁由己?！泵献釉唬骸叭收呷缟??！崩钕壬n學不傳，元但憂無可傳者耳。（《與徐客部懋和》）
　　往元初至吉州時，曾見廬陵鄉(xiāng)先生張公諱子弘者，論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩云：“王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅?！北梢庵^禮失而求諸野，張先生之言，或有據(jù)也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必于學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區(qū)區(qū)一偏之言為左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐并其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概 ，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。（《答汪吉州》）
　　憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見幾上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山，往來書札也。卓吾札云：“何必焦山！必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也？”讀其詞而壯之。玉車喜，先題數(shù)言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發(fā)如蘭書，以應玉車。若曰：“吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳?！蹦俗课徕鋈唬云溲詿o常也。玉車解不勝，元乃言曰：“世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？”卓吾顏始稍霽。
　　大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子云有言：“君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？”為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可為獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關系不細耳。（以上答《劉方伯》）
　　邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情，諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。士風至此，可為太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。并其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）

諯潔楊止菴先生時喬

　　楊時喬字宜遷，號止菴，廣信上饒人。生時，父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：“當以某月日降于公家?！比缙诙壬?。他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。歷禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。萬歷癸卯，陞吏部右侍郎，尋轉左，署部事。乙巳，大計京朝官，先生清執(zhí)不 時相，給事錢夢 ，御史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，并同察者，特旨俱留用，且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書，諡端潔。
　　先生學於呂巾石，其大旨以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間于天下公共之物，斯為儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性，無以異也。
　　夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也。自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？陽明于虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？陽明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。至於歛目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，於陽明無與也。

文集

　　圣門以盡性為教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發(fā)，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以復乎初；系於習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人欲消息，久之無欲而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之為道者，祖真覺是性，見解為病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之為圣學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執(zhí)，猶亢然直命曰道。（《呂巾石類稿序》）
　　《大學》“明德新民，止於至善”，其綱；“格物致知，誠意正心，修身、齊家、治國、平天下”，其目。繹言之，物，即《中庸》為物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者貫徹至極無間之謂，惟其為公共同有，故格之即格，知為人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。而后者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而后誠，意發(fā)於心而后正，心主乎身而后修，則在己者；身處乎家者而后齊，家近乎國者而后治，國盡乎天下者而后平，則在人者。此為舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。究竟其極，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若時中之大成。故曰：“道體則一，人體道則二，及其靜則一也?！苯薪^不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處為善，靈處為知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇歛目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。
　　虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所為。又見格物二語，為《大學》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虛靈即知至。凡《中庸》為物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。即不齊治平，亦不必問。于虛靈中，為物欲潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任為道，不必潛修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰“心知即道，口講即學”，止矣?。ā洞髮W定本古本石經(jīng)三序》）
　　《易》言“窮理”，分析乎理之謂，《大學》“致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理”者，意正相同，故舉以為釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。 觀傳注，未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者為立大，為養(yǎng)端倪，為體認天理。黠者又取善知識之說，合諸《大學》“致知”，《孟子》“良知”二語為言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致，言格。乃以《大學》言格物不可背，不得已或指為格欲，為正事，為至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度，為非作圣之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。一切指以為名、為博、為侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。自來不師先王，非孔子，一見于秦，再見於今。（《太學四體文集註序》）
　　古今贊先師孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王?！蹦艘缘赖轮?，與圣王同，而述作事功異爾。述作事功者，由圣王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。以其不可見，故謂之上，惟上故難知。下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散著也。以其可見，故謂之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。（《孔子像碑》）
　　是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，于性蔽不可以語上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。惟終身由不學，故不知，民斯下之。下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知與下愚不移?！敝料掠?，而其初命於天者，仍在所謂“不以圣豐，不以愚嗇”，故曰：“性相近，習相遠?！彼篂榭组T立教之法。（《孔子像碑》）
　　后世誦習服行，可自識乎？權術虛無者不經(jīng)，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。漢武表章《六經(jīng)》，儒行以顯。唐、宋間嘗有嗣興。顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。凡事佛、老者，為虛無，事孔子者，為儒，若鼎立者然，未始混淆強同。亦首孔子，次佛老，未始凌駕獨宗。師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾為名。斯皆昭然易見者，特莫有能闢正之，所以道藝不一，治亦不古。（《孔子像碑》）
　　我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至佔 小子，皆識取法，而排斥二氏。即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，於居處應酬，謨?yōu)榻?jīng)濟，動中矩矱世道，人才為美。數(shù)十年來，忽有為心學者，於佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據(jù)之為孔門所語上，而蔑視下學之教為外求。又得孟子“良知”兩字偶同，遂立為語柄以論學，終日言之，不外乎“人各有知，知本自良”數(shù)言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一歛耳目聚精神於此，即謂之致。一涉於理，交於事物，謂屬於見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。（《孔子像碑》）
　　今以佛氏之說，混淆強同，又凌駕獨高，援假遮飾以為名，其實非孔門所謂知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法，窮經(jīng)讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經(jīng)讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無復有使由者。是為陽宗孔子，實與之悖，而陰用佛、老，襲以權術，實與之一。自孔子而來，今始創(chuàng)見，今后之學者，難以分辨，終莫能自拔。求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至圣之徑，或相率以從也。及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經(jīng)書，由之者日眾，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。彼其說譬，則陰靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。后圣后賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。或曰：“下學教法，《魯論》傳之?！敝熳右嘣唬骸跋聦W可言傳，其語上者未可言傳?！比粍t孰為語之可傳歟？竊觀“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性與天道”，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。（《孔子像碑》）
　　《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人后行。茍不至德，至道不凝?！倍套釉唬骸拔┚炊鵁o失?！弊畋M。朱子亦曰：“上達必由心悟?！苯裼Z上，得傳不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若顏、曾既竭精察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之為言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。又曰：“孔門所謂知，與今世言學，自謂\有知，出於佛氏者，其異何在？”蓋孔門末嘗以知為道，以知為道惟佛氏。觀孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知愛、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。（《孔子像碑》）
　　孟子曰“覺”，后儒曰“悟”，亦覺悟此道。析言之，知即《大學》之謂“致知”，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂“物格”；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名，其實一也。故曰“孔門未嘗以知為道”，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃歛耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物，故曰“以知為道惟佛氏”。孟子曰：“告子未嘗知義，以其外之”。竊亦曰：“今之學者，未嘗知道，以其外之。”蓋以知覺悟為腔子內一段光景，即以為是不復，若程子所云：“尋向上去，以求乎道，是為外之?！狈蚣韧庵?，故曰“終於不知”。況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知為神通自在，不可思議，無上至妙之道也。今不以良為自然，而以為神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。知行并異，是別為一端，則又不肯以別為一端自居，而曰“知行合一”。（《孔子像碑》）
　　近日儒者嘗謂孔門以其所知而為知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又諱言佛，嘗闢乎佛，闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言，此在釋氏誠為外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。（《孔子像碑》）
　　今獨據(jù)其大同，而故闢其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。顧此猶前時為然，今則不惟不諱不闢，且直以佛氏之說為孔子之說，又以佛在孔子之上。倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。乃其傳聞者，不察其真，遂以為真圣學。近日思傳理學者，亦以一二為是說者，列而進之，與先儒并，令天下后世，謂當世理學，其人若此，深可懼也?；蛟唬骸捌澭猿?，而天下知之鮮，罪之眾?！庇辔榭组T守斯道，即弗知之，眾罪之，弗敢辭矣。（《孔子像碑》）
　　晦菴先生自贊曰：“從容禮法，沉潛仁義?！贝似涔兄畬?。乃於孔門所刪述《六經(jīng)》，程子所表章《四書》，傳註之，成周六典，官制議之。我圣祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之蹟。先生少嘗讀佛、老，及游延平先生門，始棄舊習。又懼天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里?！彼钪囌?，石潭汪子，整菴羅子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆并傳，其中儒佛混同為一者，儒而釋、老為言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發(fā)之。其大旨以虛靈知覺之謂心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏于形體，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。惟變化其有我之私，至公而無我，天性復初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質并言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。（《朱晦翁碑》）
　　似儒非儒，故闡之曰：“佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命；”曰：“只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性?！庇衷唬骸暗J為己有，則不認以天理為天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是為無所蔽?！币孕臒o理又無蔽，不得不以理為障。障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事為障。以理為障，故不言窮理；以事為障，故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然灑然無念無 ，其工夫則止觀空悟為一，一悟便是，即為了當。自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。執(zhí)為 柄，直豎而往，操縱作用，無不自由，上天下地，惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始為大悟。乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所云：“不問賢愚善惡，只順己者便是?！睙o我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於圣學，其利本於養(yǎng)生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養(yǎng)生，孰不動乎舊所傳習，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故并其時，有謂心即理者，直辯其非，曰“心粗”，曰“不識有氣質之性，豈不以其品優(yōu)識賢而必深文之哉？”蓋傳而釋之，其端初開，不容不言為之防。（《朱晦翁碑》）
　　故其論學，圣人盡性，學者復性，性之復，在變化氣質，而變化之方，則以程子發(fā)明孔門“下學而上達”教人成法，而曰“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。”自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禪者絀。宋末偽學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。（《朱晦翁碑》）
　　我圣祖以經(jīng)書傳註，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經(jīng)，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。是以至今明經(jīng)修行，議事謀政，皆從此出。此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢楊、墨，即門人后記錄有異，亦當刪煩存實，舍短集長，以永其功，俾勿為釋氏者攙入為害。何近歲有嘗讀其書，既因養(yǎng)生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之為良，曰“道在此，不在行，即為己心，《六經(jīng)》不在載籍，妙道自己而發(fā)，先圣先儒弗及，傳註皆差?！币蛉【?、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認為己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。見其惟傳註是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法為末務，主敬為綴，格物窮理為支離，為義外，為俗學，鄙傳註為訓詁章句，非讀書為遠人為道。（《朱晦翁碑》）
　　竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是為本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義為在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以攷小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經(jīng)書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分註解，不斷不屬，非其章句傳註，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書為學，玩《易》誦《詩》，讀《書》學《禮》，博文游藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以為道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據(jù)以為道，乃先生契圣而盡示來者，又其所預期至此而嚴為之防者，后人不知其防，反信其詆，靡然而從。亦自童習間，傳註言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，圣門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目，息精神，屏思慮間，直窺堯、舜、孔子之前。人孰無堯、舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養(yǎng)為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。（《朱晦翁碑》）
　　方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。此涉於 者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否云。前一人倡，后人而復后人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經(jīng)書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。藉以儒言，以本心是圣，反觀內照，全此員神，不必修為。而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禪宗，以精神為圣，攝息歸根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。而藉言于《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前后，各自求勝，揣度擬議，將謂合并，而竟不合不并，其流之害，及於傳註。（《朱晦翁碑》）
　　后學喜其新說，附會己意，以為講牋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。今并以經(jīng)書原文，各據(jù)胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經(jīng)棄傳，絕蔑圣言不止。及此際猶藉先生辨析於今，實防衛(wèi)於前，俾我圣朝教令課條者，申飭于今，乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰，其道一晦一明，如環(huán)之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於萬世?！庇衷唬骸昂笕遂吨熳又畷?，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下后世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過并進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。”竊意今當必有其人。噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》）
　　來教以“天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷復不常，譬則浮云之聚散。云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益”者。竊以天氣地質具而后生人，固圣愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。孟子“形色天性，惟圣人踐形”，厥旨深矣。茍以氣質為浮云，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。然則生知安行之圣，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分為二。至於指天命之性為性靈不昧，此近世諸儒同以為然，似同於佛氏“昭昭靈靈見上乘”之說，與圣門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊涂異能，非愚生所知。（《與呂巾石》）
　　今時所稱鉅公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居 席，廣延游道，名流爭集幟下，而海內亦重之為通達，為弘大。而視夫履孝弟，抱廉節(jié)，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，覈功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節(jié)視之。且鄙之以為迂闊，為襲，為不達。以此為言，即以此為行可知。是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。（《與陳心谷》）
　　今學者只以講便為學，以學便為道，以道便為心，故曰“心學”。今言格物者，以心即知，以知即物，一歛視卻聽，便為心正，心正便為知致，知致便為物格，物格便為道，為學。其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使圣門曰心，曰道，曰學，曰正心、致知、格物，捏為一團。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。謹 來諭謂：“統(tǒng)會斯道者心，以心體道，斯善學者?！庇种^：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見于知，雖有知物二字之名，實為一齊俱到之妙?！笨芍^辨析至精。（《與舒繼峰》）

文定王順渠先生道

　　王道字純甫，號順渠，山東之武城人。正德辛未進士，選庶吉士。山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召為吏部主事，歷考功文選郎中。大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，握春坊左諭德，引疾辭歸。嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。二十五年，起南太常寺卿，尋陞南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監(jiān)事，又改吏部而卒。贈禮部尚書，諡文定。
　　先生所論理氣心性，無不諦當。又論人物之別，皆不錮於先儒之成說，其識見之高明可知。但以孟子執(zhí)情為性，不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。故《易》曰：“利貞者，性情也?！毕壬郧橹?，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發(fā)之，何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以為性，無乃復錮於成說乎？先生初學於陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。其后因眾說之淆亂，遂疑而不信。所疑者大端有二，謂致知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。夫陽明之所以致知者，由學問思辨以致之，其萬死一問思辨也。先生既知心體之大，而以事心者為局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。夫陽明之所謂良知，不曰未發(fā)之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附於甘泉之下。

文錄

　　或問道曰：“一陰一陽之謂道，理氣之別何居？”曰：“奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動而發(fā)用者，謂之陽，靜而收斂者，謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數(shù)者名雖不同，本一氣而已矣。
　　“理氣不雜不離之說非歃？”曰：“非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為物不二也。雜與離，不可得而言矣。”（《天道說》）
　　“人物之生，孰形之？”曰：“氣為之形。”“孰性之？”曰：“氣為之性?！痹唬骸皻鉃橹砸玻砗尉右?？”曰：“理即氣也，而以為有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以范其形。道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣為偶者耶？”“然則人物之別，何如？”曰：“陰陽也者，運而造化者也。運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物?！薄叭松陨疲兄拶t不肖之不同，何也？”曰：“天地之氣，絪縕停滀，流行推蕩，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。況人於天地間，以有涯之形，囿有涯之氣，而其資生資始之時，或適感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。則其既生之后，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。（《性說》）
　　自南宋崇尚道學之后，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。由今觀之，想望慶歷、嘉祐之盛，韓、范、富、歐之風，邈乎不可覿矣。況等而上之乎？（《道學》）
　　性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。孟子執(zhí)情以為性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。子由闢之是矣，但欠源頭一句分明耳。蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。今概以為無是無非，是以惡為亦出於性矣。殊欠分曉。（《性善之說》）
　　為仁之本，是仁之本也。孟子以事親從兄，為仁義之實，意正如此。本者，根也，實亦根也。（《孝弟為仁之本》）
　　朱子論性，千言萬語，只是一意，大抵謂人與物所稟之理一般，但人之氣清，能推，而物之氣濁，不能推耳。敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。四物雖靈，曷嘗見有彷彿於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。（《性學》）
　　圣人所示學問思辨之功，皆從發(fā)明此心，以恢復其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心為甚者此也。心體茍明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有余矣，豈待求之於外哉？（《為學》）
　　所謂物者，指外物而言，即《樂記》“感於物而動，性之欲也”。所謂格者，以捍禦為義，主溫公之說。（《格物》）
　　“孟子后，千載無真儒”。宋儒有是言，余每讀之戚然。姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優(yōu)。至於孔明，則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化，如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東，一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、閔之次也。其諸表表，難以悉數(shù)。三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。今一舉而空之曰：“無真儒”，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。
　　宋自慶歷以前，英賢彙出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。於時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而后明哉？
　　孟子曰：“圣人先得我心之同然者，謂理也，義也?！笔橇x理皆在於心矣。皆在於心而有二名，體用之謂也。今曰在物為義，處物為理，則是用由內出，而體全在外具矣。不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。（以上《批林國輔講余答問》）
　　天理平鋪於人情物理之間，舜之所以為圣，不過明於庶物，察於人倫而已。所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滯，然后為得，少有捍格齟齬，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫發(fā)之不盡，而后委外之通塞於所遇焉。（《答魏莊渠》）
　　陽明先生致知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常產，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執(zhí)此以盡。蓋為學工夫大，《易》所謂“學問辨”，《中庸》所謂“學問思辨”，《論語》所謂“博文約禮”，“好古敏求”，“學《詩》學《禮》”，一切棄卻，而曰“為學之道，耑求之心而已”，是幾於執(zhí)一而廢百矣。
　　若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分別？吾心體會盡天下之理，亦只是全復吾心之所固有而已。故曰：“盡其心者，知其性也?！敝湫?，則知天矣，知性知天，卻只在盡心焉得之，則心體之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰“圣人之學，吾未之信也”。（以上《答朱守中》）

次陽明詠良知

　　若把良知當仲尼，太清卻被片云迷。良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。
　　獨知還是有知時，莫認獨知即正知。尋到無知無物處，本來面目卻為誰？
　　本來面目卻為誰？絕四宣尼定自知。學子欲尋絕四處，不先格物更何為？
　　孟子良知即四端，乃情之發(fā)動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發(fā)而末遠於中者也。陽明指此以為圣人之本體，落第二義矣。
　　格，捍格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。物格知至，則垢盡而明見矣。
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