主持人（華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院院長胡澤洪）：今天的討論圍繞周熾成教授主持的國家社科重大項目“中國人性論通史”來進行。我們的討論分為兩部分。第一部分，五位學(xué)者各自闡述自己對人性論研究的看法。第二部分，自由討論，展開對話。

一

人性論的論域暨價值取向

　　北京師范大學(xué) 李景林

　　這個課題非常重要，非常有意義。人性論是中國哲學(xué)一個非常核心的問題，大家都非常關(guān)注，但過去一直沒有這樣一部系統(tǒng)的通史。作中國人性論通史，首先涉及對人性的看法。西方哲學(xué)的人性論，主要是用認知和理論分析的辦法，揭示出一些人性的要素。這是形式的講法。儒家論人性，是在心性的論域中來講，是一種內(nèi)容的講法。儒家是從“心”上來確立“性”的概念。心是一個活動，一個整體，性在心上顯示出來就是“情”?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是從內(nèi)到外，從人的心性講到人和物之間的關(guān)系。所以人和周圍的世界打交道，其核心的觀念在一個“情”字。而這個情，并非西方人所講的“非理性”，它內(nèi)在地具有理性的規(guī)定或自覺的作用。后來《孟子》所講的良知、是非之心，《中庸》所講的誠和明，《荀子》所講的大清明，都是即心而見諸情的一種自覺和智照作用。性表顯于情，有內(nèi)在的理性規(guī)定和自覺作用，故具有自身內(nèi)在的意志的指向性。而意志的本然的指向性就是善。從孔子開始到思孟學(xué)派，包括荀子也是這樣的。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！边@也是以情作為核心。我們研究儒家的人性論，必須要把人性的問題放在心性的論域中，放在心、性、情、氣、才這些關(guān)涉人的實存的觀念序列中，才能說得清楚，才能揭示出其不同于西方人性論的思想內(nèi)涵。這個論域，說到底是一個價值或存在實現(xiàn)的論域。它顯示出了一種存在實現(xiàn)論的思想路向。

　　從孔子開始的先秦儒家，確立了一個思想和學(xué)術(shù)的方向?？鬃又v人性，主要有兩個角度，一是“性相近也，習(xí)相遠也”，一是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。前者講人之作為人的類性，后者講差異性。先秦儒家的關(guān)注點主要是在前一個方面?！睹献印氛f“凡同類者，舉相似也”，而“圣人與我同類者”，講的就是這個“類”性。這同類相似的本質(zhì)內(nèi)涵就是“理、義”?？鬃诱f：“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”。這里講的是一個義、命區(qū)分的問題。按《中庸》的說法，“天命之謂性”，人所得自于天的內(nèi)容，包括人的道德規(guī)定、情感欲望，都屬于性?？鬃釉谶@個天命之性中，作出了一種區(qū)分：為仁行義，我當下可以做到，此為人所能自我決定者；而人的情欲和功利性的滿足，則受外在條件的制約，不能由自己決定。故仁義為人之最本己的可能性?！吨杏埂芬鬃拥脑捳f：“仁者，人也”，就是把“仁”看作“人”這個類性的規(guī)定。思孟學(xué)派發(fā)揮了這一點。思孟學(xué)派以仁義為人心先天本有的道德規(guī)定。這可以從三個層面來理解。第一個層面就是反思，仁義禮智為我所固有，思則得之，不思則不得。第二個層面是講人皆有不忍惻隱之心，理、義內(nèi)在于人的情感生活，具有先天的內(nèi)容。第三個層面是把理、義落實到氣或才上來理解。這個氣或才，和宋明理學(xué)所講的氣質(zhì)不一樣。宋明儒所言氣質(zhì)，是要說明人的個性差異，郭店簡和帛書《五行》《禮記》《孟子》里面講的氣，事實上是一種德性的實存基礎(chǔ)，所重在通性而非差異。思孟講仁義內(nèi)在于人的情感和實存，所以主張人性本善?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界流行一個觀點，認為“自然人性論”是先秦儒家的主流，孟子則是一個歧出。我不同意這種觀點。從孔子及其后學(xué)、簡帛文獻到孟子，可以看到一個一脈相承的思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)。

　　儒家的人性論或者心性論規(guī)定了中國文化的價值實現(xiàn)方式和道德責(zé)任的形上根據(jù)。先秦儒家把神性內(nèi)在于人這一觀念發(fā)掘出來，轉(zhuǎn)化成為一套人性本善的思想系統(tǒng)，從而構(gòu)成了中國文化價值實現(xiàn)的方式及其道德責(zé)任的形上基礎(chǔ)：內(nèi)求，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。丟掉這個根本的指向和超越的基礎(chǔ)，中國文化及其價值將無以立足。

歷史、信念與實踐抉擇——儒家性善論的發(fā)生學(xué)形成

　　陜西師范大學(xué) 丁為祥

　　從歷史發(fā)生的角度來看儒家性善論形成的歷史脈絡(luò)，要追溯到商周時代。殷紂自恃天命，文王演《易》推導(dǎo)天命，周武王憂心的也是西周政權(quán)未能獲得天之明命。然后就是周公了，在他手上，對天命形成了一種重大轉(zhuǎn)向，這在《尚書》的《蔡仲之命》中有非常清晰的表達：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！边@就是說，天命并不是哪一家王權(quán)的固有屬性，關(guān)鍵看誰更有德行。而德行也就落實在制禮作樂上。春秋時代禮崩樂壞，孔子接過禮和樂，經(jīng)過反復(fù)叩問，最后總結(jié)說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”這就把禮和樂通過內(nèi)在凝結(jié)的方式，形成“仁者人也”?？鬃诱撊首顬榧?。到了曾子，再將仁禮進一步內(nèi)在化，從而凝結(jié)為一個孝。至于子思，其擔(dān)當精神主要表現(xiàn)在：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！痹傧乱徊降淖呦蚓褪敲献拥男陨普摗？梢?，從歷史發(fā)生的角度來分析，性善論絕不是憑空出現(xiàn)的。

　　從殷紂到文、武、周公，他們揣測天意，本身都有一個天命信仰的指向。但到了孔子卻是有德而無位。所以子思就說有德無位不能作禮樂。只有周公這樣既有德又有位的人才有作禮樂的資格?？鬃右惠呑硬蛔鞫Y樂，只是述而不作?？墒强鬃拥闹鞠蛞稽c沒變：“天生德于予，桓魋其如予何？”“文王既沒，文不在茲乎？”擔(dān)當天下的德教與文運，這一點，歷代儒家都有著非常清醒的自覺。這個自覺，牟宗三詮釋為踐仁以知天。這里的仁，和神圣天命之遙感、遙通，說得非常恰切。而這一點，在孟子當中，表現(xiàn)得尤為一貫，如“此天之所與我者”，“我固有之也”。從孔孟一貫下來的天命之性，到底是什么呢？在孟子看來，這主要是一個人生信念問題。為什么說這是一個人生信念，這就關(guān)系到下一個問題，即實踐抉擇。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也?！庇?，有沒有人性在？有。但是君子并不以它們?yōu)樾?。另一方面，“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也”。仁義禮智這樣一些東西，有沒有命？君臣能不能相遇，賢者能不能相遇？這里有沒有命？這是有命的，但君子并不認為是一個命的問題，而可以歸結(jié)為《周易》所謂的“君子以自強不息”的問題。這就是一個自我之自覺與正命的問題。所以從孔子的“天生德于予”“文不在茲乎”到孟子的“此天之所與我者”“君子不謂命也”，清楚地彰顯了一個儒家自我確立的信念和信仰的層面。

　　我要進一步澄清孟子所說的性的概念。耳目口鼻這些欲望，孟子認為這也是性，但君子不謂性?！熬铀浴笔恰叭柿x禮智根于心”。孟子承認人有不同的層面，但認為只有一個層面才代表人的正性。所謂“從其大體為大人，從其小體為小人”，這就是一個實踐抉擇的問題。

　　以上三個層面，歷史發(fā)生、信念確立與實踐抉擇，從周公到孔子、子思、孟子，這就是儒家性善論確立之道。為什么這些人要探討從天命到人性這個問題？實際上就是為我們的人倫文明確立一個堅實的地基或精神地平線。

德性與德行之間

　　北京大學(xué) 鄭 開

　　命這個觀念，實際上是比較復(fù)雜的，往往與氏族祖先的庇佑力量有關(guān)。西周時期命的觀念發(fā)生了非常重要的轉(zhuǎn)變，核心就在于周人通過德來解釋、理解命，講以德配天、以德配命。這就要求我們既要看到性和命之間的聯(lián)系，又要看到德和性、命這兩者之間的聯(lián)系。據(jù)此，我把早期思想史中涉及人性和倫理諸問題提取出來，概括為德性與德行之間的關(guān)系。傅斯年先生實際上有一個大家都不太注意的觀點，即更早的人性思想來源于一族、一姓，不是一個普遍的東西，普通的人性思想是經(jīng)過深刻的反思之后才有的。

　　在《詩》《書》以下，實際上包括青銅器的一些銘文，都有很強的制度化的語境意義。西周以來各種史料中大量出現(xiàn)的“德”，實際上都是“行”，包括政治社會準則，以及倫理規(guī)范等。這樣一個傳統(tǒng)，一直延續(xù)到孔子?！叭省钡挠^念，在孔子之前就有了，但孔子所講的“仁”的意義和之前的很不一樣。之前的“仁”義主要是從“親”的角度說的?？鬃釉凇墩撜Z》中講仁，講法隨機多樣，并沒有如人們期待的那樣給出了一個定義，因為它很復(fù)雜。實際上，孔子通過“德行”，比如說寬信敏惠，溫良恭儉讓，討論“德”。這是一個很強的傳統(tǒng)。在這個時候我們就會發(fā)現(xiàn)，思想史進程中的“德行”，逐漸內(nèi)面化，變成了講內(nèi)在的道德意識。

　　戰(zhàn)國的中期是哲學(xué)史上的進一步深化時期。孟子的貢獻，用一句話來概括，就是說他把德性的基本框架確立了。他把人性概念的復(fù)雜性呈現(xiàn)出來了。另外需要注意的是莊子，莊子人性論的基礎(chǔ)其實也是一種德性論。應(yīng)該說，戰(zhàn)國中期成書的中國德性倫理學(xué)是非常深刻的，甚至比西方德性倫理學(xué)要廣闊得多。

　　再說荀子。無論從哪一個角度看，荀子都比較偏重于“德行”。為什么要“化性起偽”？所謂“偽”是一個社會性。另外就是說，從德行到德性，是一個深化的過程。但是德性理論確立不代表德行的那一套準則就沒有意義了。宋代的新儒家更趨向于德性，那么如何回應(yīng)時代活生生的挑戰(zhàn)就成了一個問題?，F(xiàn)代新儒家也是過于偏重德性理論，以至于和波瀾壯闊的現(xiàn)實生活有點兒脫節(jié)。我想強調(diào)的是，應(yīng)該在德性和德行之間找到一種平衡。我認為早期哲人的思考并沒有忽略這一問題，德性與德行之間的平衡恰恰就體現(xiàn)為“中”（中庸、中和）?！爸小钡囊粋€重要意義在于，它是針對具體的情境、境遇而發(fā)的。

《荀子》的“性樸”與中國古人的人性論討論框架

　　曲阜師范大學(xué) 林桂榛

　　我最初獲知荀子性樸論，是周熾成老師2002年出版的《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》一書，后來2007年的《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文影響就很大了，對我的刺激也很強烈。荀子的《性惡》篇有性惡說，但《禮論》篇又說“性者，本始材樸也”，材是樸的，那最初性也應(yīng)是樸素的?！缎詯骸菲€說人性變孬是“生而離其樸離其資”地失喪了樸資之性所致，并說“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”，這個“樸資”本原論不斷出現(xiàn)了。一般學(xué)者只知荀子說“性惡”，但無視荀子說“材樸”，周老師扭轉(zhuǎn)了荀學(xué)局面，貢獻很大。我搜集文獻，才得知周老師與1923年劉念親的見解不謀而合，即認為《性惡》篇出自荀子后學(xué)，也得知1950年代日本金谷治、豐島睦等也說《性惡》篇非荀子作品等。更早的質(zhì)疑者當數(shù)高步瀛，蔡元培1896年日記說高“初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著”，高后成《荀子大誼述》一書以“性者本始材樸”等證明“性惡之誣不攻自破”。蔡元培1894年《荀卿論》也疑非孟、性惡出自荀子弟子。《性惡》以“枸木（不直）然后直—鈍金（不利）然后利—人性（……）然后善”及“直木其性直—枸木其性不直—今人之性……”比喻人性之治化，末段又說與賢師良友相交則多進于仁義而“與不善人處”則相反，細琢“不直—不利—不善”修辭及“性—材—樸—資—善—惡”等概念，我認為《性惡》篇言“資樸”時本是說“性不善”而非“性惡”，“性惡”是首次?！盾髯印返膭⑾蛘`改所致。

　　古代人對人性論的討論，我認為有好幾種框架值得思考：⒈“善—不善”框架。先秦時《論》《孟》《易傳》等都多見符合概念邏輯的“善—不善”對說，故我懷疑《荀子·性惡》的“惡”本是“不善”，到漢代流行“善—惡”對說時誤改了。⒉“已善—未善”框架。就像前面丁老師所談，是從發(fā)生學(xué)的角度談人性，發(fā)生則有未善、已善之別及能善、將善之論。講“質(zhì)樸”的董子是駁“性已善”主“性未善”，此性未善論承認有善端，有孟子性善論痕跡。有多少從已善、未善的發(fā)生學(xué)、過程論角度論人性？值得注意。⒊“性—材”框架。荀子從“材”來解“性”，是“結(jié)構(gòu)—功能”的角度論性。孟子講“若夫為不善，非才之罪也”也論及才，此“才”與荀子的“材”相通，總之材性角度是一個重要角度。⒋“性—天”框架。前面李老師、丁老師、鄭老師都從這個角度說了，尤其說孟子論性。打通性與天，不同的人有不同的打通法，漢宋或異，孟荀不一，荀子不從價值和德性上去打通性天。實然判性之外，還有應(yīng)然治性之論。⒌“塑造論”框架。塑造在自主修養(yǎng)，孔子重塑造重習(xí)養(yǎng)，孟子講擴充講修養(yǎng)。⒍“規(guī)范論”框架。規(guī)范在外在約束，七情六欲，人性好利，故以禮法等來約束。荀子講塑造更講規(guī)范，而弟子韓非、李斯主要從規(guī)范論來講人性及法政。

以荀子和董仲舒為中心

　　華南師范大學(xué) 周熾成

　　我拿到這個課題之后就一直在思考怎么寫。我覺得有兩個原則一定要遵守：客觀、有新意。我自己的創(chuàng)新在于，對荀子和董仲舒的理解有突破。為什么荀子不是性惡論者而是性樸論者？理由可以歸納為幾點：⒈《荀子》這部書中只有一篇文章明確地講人性惡，其他文章沒有談到。⒉我根據(jù)這種不均衡判定《性惡》是荀子后學(xué)作品，不是他本人作品。⒊支撐荀子不作《性惡》的最有說服力的證據(jù)，就是劉向編這部書時把《性惡》放在《子道》和《法行》之間，而《子道》和《法行》被認定不是荀子的作品。既然《子道》和《法行》不是荀子所作，那為什么還認為《性惡》是荀子所作呢？唐代楊倞對《荀子》一書的篇章重新做了編排，把《性惡》提前。古代沒有書名號，人與書不分，就是說荀子這個人和《荀子》這部書不分，后人就會誤認為整部書都是荀子寫的。漢人在編子書的時候已經(jīng)意識到這個問題。⒋從文本分析來看，《性惡》不是一篇完整的論說文，而是像《子道》《法行》一樣的雜言雜語的匯集，是荀子學(xué)派對人性觀點的匯集。這樣就可明白：荀子后學(xué)中，有些人認為人性惡，有些人認為性質(zhì)美。李景林老師20世紀90年代在一篇文章中說：“惡對于荀子來說，不是作為現(xiàn)實性，而是作為一種潛在性存在于人性中，人性惡的實質(zhì)是指人性中有背善向惡的可能性，但荀子并沒有全盤否定性善說，也不妨礙肯定人性的中性可塑性，這樣人性就包含善的可能性和惡的可能性?！崩罾蠋煹慕庾x很客觀，發(fā)現(xiàn)了很多問題，但是發(fā)現(xiàn)了問題又不推翻傳統(tǒng)的說法，這就變成荀子自相矛盾了。

　　關(guān)于董仲舒人性論有不少性樸的說法，與荀子一脈相承。董仲舒所批評的孟子的性善論認為，我們生而有完備的善。董子承認有善端，但有善端不等于完備的善。他絕對不調(diào)和孟荀，他明確地批評孟子，他的性樸論來自荀子。樸是怎么回事？那就回到剛剛幾位老師都談到的“天”。丁老師說我們生而就有一種完美的來自命的天性，很完備的放在那兒，但我的理解就是像種子那樣的東西，不是現(xiàn)成的，需要成長，是一個過程。我們從生的角度來看，樸是可以含價值論的。這個價值是生成的，不是既定的。董仲舒反對生來就具有完備的善。現(xiàn)代人對儒學(xué)的理解深受宋儒的影響，李老師和丁老師都是宋學(xué)理路，我本人是清學(xué)理路。我尊重宋學(xué)理路，但是你們需要回應(yīng)清儒提出的問題。

二

　　李景林：我不反對講性樸，你可以用來講荀子，甚至講董仲舒，但是講孔子，我是不贊同的。性樸的意義可以包含在“生之謂性”這個命題里面。生之謂性可以容納性樸，但是性樸不能容納生之謂性。因為生之謂性包括的內(nèi)容比性樸的內(nèi)容更大。荀子說性，不只是“本始材樸”，它里邊有一個結(jié)構(gòu)。荀子講人的情欲表現(xiàn)必從“心之所可”，從這個結(jié)構(gòu)里面才能引發(fā)出人能夠成為一個善人。所以荀子講這個道，也是和天有關(guān)聯(lián)的。人有向善的可能性，心可以知道，只要做到“虛一而靜”就可以知道。荀子講：“凡人莫不從其所可而去其所不可，知道之莫之若也，而不從道者，無之有也?！边@是目的論的講法。有了這個目的論，他作為儒家才可以成立。否則，他說人既有向善的可能性，也有向惡的可能性，那人為善就缺乏必然性，理論上就不能自洽，就站不住腳。這里給您提兩個層面的問題。第一個層面是：性樸是對的，但是作為一個普遍性的原則貫通一部中國人性論通史，能不能涵蓋？能不能做到客觀全面？第二個層面是：荀子人性論有沒有一個結(jié)構(gòu)？

　　周熾成：我稍微打斷一下，他的結(jié)構(gòu)能夠容納性惡說嗎？其實您理解的結(jié)構(gòu)和他的性惡說是有沖突的。

　　李景林：他是針對孟子說的。孟子的善是有先天內(nèi)容的。荀子反駁孟子說：我說的善和你說的善不是一回事，我說的善是正理平治，惡是偏險悖亂。從這個意義上來講，沒有性善。你要看他的針對性，才知道他所說的性惡，可能是這個意思。他的性惡，在他的結(jié)構(gòu)里面不是實質(zhì)的惡。實質(zhì)的惡是宗教的原罪。人墮落了，本質(zhì)上這個東西是惡的，這叫實質(zhì)的惡。但荀子不講實質(zhì)的惡，他是名詞上的講法，只是針對性善，所以只好說性惡。我這個還不能說是中庸。你是狂者，我是狷者?？裾呤窍氚阉腥硕即蛩?，我狷者……

　　周熾成：我絕不敢打李老師。我再請教老丁，你會非常明確地肯定孔子是性善論者嗎？你所理解的性和命，由天而給我們的那種東西，是不是已經(jīng)現(xiàn)成地擺在那里，還是需要有一個成長的過程？

　　丁為祥：有兩點可以回答第一個問題。第一點就是剛才李老師對“性相近也，習(xí)相遠也”的解釋：這里的性，是“類性”，孟子說圣人與我同類就是指這種類性。這里事實上還隱含著善惡的對峙。第二點是人與仁的關(guān)系?？鬃臃磸?fù)地講仁，《論語》中講了109次，雖然他沒有明確講“仁者人也”，但是子思和孟子都明確講了。這兩點可以證明，在孔子那個時代，雖然還沒有必要來正面確立性善論，但是它依然為本，本就隱含著性善的指向。

　　關(guān)于第二個問題，孟子絕不主張性善就是現(xiàn)成的善。孟子論述仁義，論述人的道德理性，這肯定有一個實踐、發(fā)生和生成的過程。如果把它當成現(xiàn)成的善，儒家的性善論必然會成為一種命定論。儒家所說的性善是天生而人成的。孟子說性最多的就是“四端”，端指的就是端緒、端芽的意思。端緒、端芽在仁的實踐抉擇當中使之發(fā)揚光大，這才能成為現(xiàn)實的層面。所以不能把孟子的性善論理解為天生的性善論，也不能把孟子的善理解為現(xiàn)實的善。

　　周熾成：那董仲舒誤解了孟子嗎？

　　丁為祥：董仲舒肯定誤解了孟子。原因是什么呢？漢儒和先秦諸子之間，有一個巨大的精神落差。漢儒對形而上的理解遠遠不夠。董仲舒從某種程度上說沒有進入到孟子的語境。

　　周熾成：從孟子的山木之喻看，他所說的善不是完備的、現(xiàn)成的善嗎？現(xiàn)在看到的山，因放牧、砍伐而成了光禿禿的樣子，但這不是山的本來狀態(tài)。他不是以這種本來狀態(tài)來比喻人性嗎？這個比喻不就表明孟子所理解性善是完備的、現(xiàn)成的善嗎？

　　丁為祥：不是。您看，“日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉”，對于人的自我修持、自我長成也是一樣。凡是比喻，皆取少分相似。您抓住這個比喻全然對應(yīng)于孟子性善，這樣理解是不當?shù)摹?/P>

　　周熾成：我們先拋開這個爭議。

　　丁為祥：首先，我贊成您對荀子性樸的分析。其次，我想請教您幾個問題。第一，你怎么把荀子和告子區(qū)別開來？第二，孔荀之道能否成立？你反復(fù)講到孔荀之道，而且我注意到現(xiàn)在學(xué)界有一種路向就是要用孔荀之道來代替孔孟之道。但是這是代替不了的。可以說孔荀之學(xué)，但孔孟一定是道，因為它有一個天命根源，有一個天命之謂性的根源。第三，你認為秦亡與法家基本無關(guān)，你正確理解了法家嗎？法家和儒家，有法和德的對立。但是，法家是專門責(zé)下的，和儒家專門弘揚人間正氣、弘揚性善的這個邏輯是完全相反的。為官者最為可羞的地方，就是所謂的責(zé)下邏輯。我倒認為賈誼的總結(jié)是對的，這就是“仁義不施”，從而弄出一個極度殘暴的政權(quán)。我還要說，把性樸理解為走向善、追求善的一個自然前提的話，那么這種通過認識的方式，能否真正走向善？善的問題不是一個認識問題，而是一個包含主體意志抉擇的問題。我知道這是善，但我未必能夠去做善。在我看來，孔孟儒家源于天命之性的性善論不是認識所能窮盡的。如果依性樸論來確立人們?yōu)樯迫旱臉藴剩椭荒茉谧匀恢缘拇蠛又蓄^出頭落。至于能不能夠找到善，我們摸著石頭過河，摸到什么時候算什么時候。這也正是我所擔(dān)心的地方。

　　周熾成：我簡單回應(yīng)一下。荀子人性論與告子人性論有異有同。不同的地方在于告子的人性論可以說是純自然主義的，不太關(guān)心善的問題。但是，荀子的性樸論還是關(guān)注善的問題的。善的形成，是一個過程，比如說萌芽、發(fā)育、長大。玉石的那種狀態(tài)，就是樸的狀態(tài)，玉石加工成玉，就是善的狀態(tài)。關(guān)于第二個問題，我大意上是說，漢唐時代和宋明時代有巨大的差異。這個牽涉到我們?nèi)绾卧u價宋儒，我的立場是回到清儒，回到清儒也就是意味著回到漢代。漢代所理解的儒家與孔子和宋代的理解是很不同的。我們怎么去理解孔子呢？是通過荀子這一脈去理解更合理呢，還是通過孟子這一脈去理解更合理呢？這確實有巨大的爭議。我現(xiàn)在提出的一個理路是從汪中那里出來的。汪中明確地說，儒家的經(jīng)，都是由荀子一脈傳的。起碼從傳經(jīng)的角度來說，而不從你那個形而上的角度來說，孔荀之道是可以成立的。第三個牽涉到儒法關(guān)系，事實上老丁還是受到魔化法家的影響。比如說我們能不能從韓非子的角度去理解孔子。《哲學(xué)研究》發(fā)了我的一篇文章：《韓非子對孔子的認識和態(tài)度》。其實，從宋代開始所說的孔子，多為孟子一脈的孔子。這個孔子的形象是不是太單一了？我通過荀韓一脈去理解孔子，可以發(fā)現(xiàn)孔子的多樣性。儒法關(guān)系不是簡單的，而是非常復(fù)雜的。

　　鄭老師，您認為在以德配天命的過程中，周人是更強調(diào)人為呢，還是更強調(diào)先天的天給我們的東西呢？

　　鄭開：周人“以德配天”觀念里面既強調(diào)天命的賦予，同時又重視人為的因素，兩個方面都有，不容割裂。另外，我想針對您提出的性樸論，談點意見。性樸論應(yīng)該說是整個項目的一個重要特色。但是我們要把中國人性論通史寫成一個有建設(shè)性的著作，那還要看到從孟子以來心性論思考脈絡(luò)所奠定的理論格局。荀子很有特點，他所說的“樸”和道家的人性論比較接近。老子也通過“樸”“素”討論人性問題，近乎荀子所說的“本始材樸”。莊子也是如此。實際上，荀子講“性”的時候談到“本始材樸”“不事而自然”，更多的是后來所說的“情”；“性”和“情”的含混使用，屢見于《荀子》?！缎宰悦觥返瘸鐾廖墨I證明了這是一個發(fā)展的過程?？梢钥吹杰髯又v“本始材樸”意義上的“性”，其實更多的包含了“情”的因素。另外一個問題，我認為不把《性惡》作為荀子的作品，您剛才講的那幾個理由是不夠的。它就在荀子的作品里，您講的理由還會比它強嗎？我們也可以考慮，《性惡》和其他幾篇存在矛盾，而出現(xiàn)各種各樣的矛盾其實很正常，哪有沒有矛盾的思想家呢？有人說我是文化民族主義者，有人說我是政治自由主義，是不是矛盾的？隨便他們怎么講，甚至我自己也不否認這種矛盾（倘若有的話），重要的是我還是我自己。

　　周熾成：您從情的角度來理解“本始材樸”的性，肯定是不對的。如果用已發(fā)和未發(fā)來說，性是未發(fā)，情是已發(fā)。與生俱來的、生而具有的那個東西是性。這種性發(fā)揮出去，那是情，就牽涉到人為了。性和人為是沒有關(guān)系的。所以，本始材樸這個性，和情無關(guān)。關(guān)于《性惡》作者問題，其實您只是說，因為《性惡》放在《荀子》這本書里面就是荀子作的最強的證據(jù)。我們能說在《莊子》書里面的作品都是莊子寫的嗎？你們敢回答《子道》《法行》的作者是荀子嗎？只要我們承認《子道》《法行》的作者不是荀子，那把《性惡》作為荀子的作品就大為可疑。

　　鄭開：古書作者問題另當別論?！独献印愤@本書也不是一個人寫的，它經(jīng)歷了兩三百年的經(jīng)典化的過程。某子書是某學(xué)派的作品，這是肯定的。學(xué)生和老師可能有相同的地方，也可能有不同的地方，這很正常。不過，要鑒別其中的作者問題，是非常困難的。誰敢說《莊子》里面哪篇是誰寫的？

　　另外，我想請教林老師，你認為你的解釋（劉向編《荀子》時把《性惡》中原來的“不善”改為“惡”）更合理，還是我的解釋（它是荀子后學(xué)作品）更合理？你怎么看待劉向把《性惡》夾在《子道》與《法行》之間？

　　林桂榛：劉向編《荀子》，他說得很清楚：原有幾百篇，可能來自不同的家藏，但是有很多重復(fù)，故刪剩下來只有30多篇。每篇擺在什么位置，可能沒有什么特別意義，就算也許有，我覺得也不必太較真。我覺得您這種說法未必有什么太實在的意思?！?/P>