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從50年代起，梅洛－龐蒂就意識到了《知覺現(xiàn)象學(xué)》立論的根據(jù)尚不充分。他發(fā)現(xiàn)這本著作中所提出的各種問題是不可解決的，因?yàn)樗鼈內(nèi)匀皇菑囊庾R與對象的區(qū)分出發(fā)的[①]。他對現(xiàn)象學(xué)的理解還是胡塞爾式的描述現(xiàn)象學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)“直接描述我們實(shí)際的體驗(yàn)，而不管它的心理變化以及因果解釋”[②]。然而，人們不能滿足于只描述這些現(xiàn)象，還必須更多地考問它們，重返存在場。在海德格爾基本本體論的影響下，梅洛－龐蒂開始質(zhì)疑起了只對呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象進(jìn)行純粹描述的現(xiàn)象學(xué)觀念。從此，世界的開放只是存在的隱匿與敞開。而且，被描述成意向活動(dòng)的結(jié)果的現(xiàn)象屬于存在意義的個(gè)體化。為此，在《知覺現(xiàn)象學(xué)》之后，梅洛－龐蒂打算從一種新的本體論出發(fā)為現(xiàn)象學(xué)奠定基礎(chǔ)。不過，對于梅洛－龐蒂來說，不通過讀解海德格爾，是無法形成一種新的本體論的。 1958－1959年，梅洛－龐蒂在法蘭西學(xué)院開設(shè)了“哲學(xué)的可能性”的課程，對海德格爾的主要著作進(jìn)行了一系列的讀解。在海德格爾的思想中，海德格爾感興趣的問題是有關(guān)存在、語言與歷史的關(guān)系。首先，海德格爾意識到了在胡塞爾那里存在著生活世界與構(gòu)成意識之間的內(nèi)在矛盾。胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)自我既從屬于生活世界，又構(gòu)成了它。因?yàn)榧词故挛锊荒鼙唤缍榈芽栆饬x上的“赤裸裸的物體”（blo?e Sachen），它們是為我們而存在的，但是它們也不是最后才給予人的構(gòu)成意識的。恰恰相反，事物都是根據(jù)生活世界才得到理解的。先驗(yàn)的東西不再是構(gòu)成意識的專屬，它是人（作為構(gòu)成意識的攜帶者）與事物之間的可逆與交織，因?yàn)槿伺c事物不是獨(dú)自存在的，而是相互共存的。那么，怎么來解釋人與事物之間的共存呢？顯然，僅僅靠回到作為隱匿目的的構(gòu)成意識是不夠的，必須要有一種新的本體論，追問存在意味著什么。 在本文中，我們想要說明梅洛－龐蒂是怎樣通過讀解海德格爾來鍛造他的本體論概念的，并進(jìn)而指出兩人之間的差異。 一．從“此在”到“存在” 在50年代，對海德格爾的思想演變有一種流行的解釋：即存在著一種從此在分析論（人學(xué)）到“追問存在”（神秘主義）的轉(zhuǎn)變?！洞嬖谂c時(shí)間》一書表現(xiàn)出了一種否定論（憂慮是否定和本真性的來源）與人學(xué)（在者向存在的超越是人的特征）。從《什么是形而上學(xué)》起，海德格爾為了最終達(dá)致“存在問題”才轉(zhuǎn)向了肯定論與超越人道主義。與這種解釋相反，梅洛－龐蒂認(rèn)為“開端不是人學(xué)，終點(diǎn)也不是神秘主義”，的確存在一種變化，但是這不是轉(zhuǎn)變，而是同一種探究的深化，只是口氣發(fā)生了變化，體會到了它的不可能性。換言之，這只是表述上的變化[③]。比如，在《論根據(jù)的本質(zhì)》（1929年）中，海德格爾說“在這種奠基活動(dòng)中，自由給予和得到了一種根據(jù)，”而且“作為這種根據(jù)，（……）自由是此在的深淵?！盵④]但是到了《論根據(jù)的原則》（1957年），存在成了根據(jù)，深淵成了自由。人們由此可以發(fā)現(xiàn)，第一個(gè)表述并沒有被第二個(gè)說法否棄，但是口氣顯然變了。同樣，有關(guān)真理，海德格爾這樣說道：“所有的真理都是通過自身存在方式存在，基本上都屬于此在的范圍，它們都是與此在的存在相關(guān)的”[⑤]。但是，這并不意味著真理聽任我們的此在的專斷。因?yàn)閷τ诤５赂駹杹碚f，人總是“存在的看護(hù)者”[⑥]。因此，梅洛－龐蒂認(rèn)為在人與存在之間存在著“一種同義性”，這就是“開放性”（offenheit）。此在向一個(gè)存在領(lǐng)域開放，并通過這一領(lǐng)域向其它不同于自身的肯定性開放，從而超越到存在之中。存在不是“非－在”（nichtiges Nichts），而是“非－在者”（nicht-Seiend）。對于此在來說，存在基本上是隱匿的，只是表現(xiàn)為退隱，它必須總是超越到自身的隱匿之中，這也就是說，不是超越到虛無之中，而超越到其他肯定性之中或存在之中。 當(dāng)然，必須強(qiáng)調(diào)指出，在此在向存在開放的問題上，海德格爾經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)變，即從直接描述到間接描述的轉(zhuǎn)變[⑦]。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對此在向存在的開放進(jìn)行了直接的描述。他把此在與在者對立起來，并把此在直接界定為深淵或“非－在”；這一切都與他對“本質(zhì)”的理解有關(guān)。從《論真理的本質(zhì)》起，海德格爾拒絕了本質(zhì)與生存（existence）之間的無區(qū)分性，認(rèn)為只談本質(zhì)是不夠的，必須考慮到本質(zhì)的真理[⑧]。不過，在《存在與時(shí)間》中，此在的生存已經(jīng)被說成是本質(zhì)的真理了[⑨]。它就成了包括彼此相關(guān)的此在與世界在內(nèi)的普遍存在了[⑩]。比如，海德格爾指出：“我們并不局限于一種對遙遠(yuǎn)事物的內(nèi)在表現(xiàn)上，以致于在我們的內(nèi)心和頭腦中，只有一種事物表象的循環(huán)。此時(shí)此地，當(dāng)我們大家想到海德堡的老橋時(shí)，這個(gè)想到這一地點(diǎn)的思想不僅僅是此時(shí)此地的每個(gè)人的一個(gè)體驗(yàn)：對于這一想到這個(gè)橋的思想來說，關(guān)鍵是堅(jiān)執(zhí)于把我們與橋分離開來的距離。甚至從現(xiàn)在起，我們就在那座橋的旁邊，而不是在我們意識中一個(gè)表象內(nèi)容的旁邊?！盵11]在我們與這座橋之間，已經(jīng)有了一種此在向存在的開放。因此，正如梅洛－龐蒂所說的，“此在首先就是在事物、世界、存在之中。這正是海德格爾從一開始想要從一切分析中拯救出來的?！盵12]因此，如果海德格爾的思想有變化，那么這就是從此在分析過渡到基本本體論，其實(shí)后者也是前者應(yīng)有之義，它最終“排除了否定論（對虛無概念的修飾），排除了人學(xué)的模棱兩可性”[13]。 再讓我們回到本質(zhì)與真理的關(guān)系上，在海德格爾看來，真理既不是理智符合事物，也不是事物向理智看齊。它就存在于向存在開放之中。因此，向存在開放限制了所有的真理與本質(zhì)。據(jù)此，人的自由（超越）不是任意的，而是在這種向存在開放之中。具體說來，“人擁有的自由不是一種所有物，而恰恰相反，它是生存著和敞開著的存在。”[14]當(dāng)然，作為向存在開放的自由不應(yīng)該被理解為被動(dòng)性?！跋颉_放不是接受到的外在關(guān)系，而是先于一切觀念、場域、范圍的關(guān)系，它是有節(jié)制的預(yù)先所與?！盵15]正是在這些讀解中，梅洛－龐蒂鍛造了自己的肉體概念（la chair），并最終走出了胡塞爾意向性的陰影。根據(jù)意向分析，過去的意義曾經(jīng)呈現(xiàn)在構(gòu)成意識的范圍內(nèi)。但是，這里還有一個(gè)胡塞爾無法把握的東西，即“一個(gè)產(chǎn)生意向解釋的絕對沉思的地方，它可以包容現(xiàn)在、過去，甚至向未來開放?！盵16]這是向存在開放的場域。因此，過去不再是過去意識的一種變更或呈現(xiàn)，相反，過去意識是被作為被動(dòng)存在（Etre passif）的過去擁有的。“我發(fā)覺到它，是因?yàn)樗嬖谥盵17]。意向性就是內(nèi)在于存在之中的意向性。所以，列在第一位的不應(yīng)該是意向性，而是作為“存在的一個(gè)要素”的肉體（la chair）。 此外，真理作為向存在的開放，也不是內(nèi)在關(guān)系。它喜歡在敞開中隱匿自身。因此，它無法根據(jù)確切的本質(zhì)性來界定。正如海德格爾所說的，“在真理的本質(zhì)中并不存在非－本質(zhì)。”[18]但是，存在退隱的這一特性既被客觀的形而上學(xué)所忽視，也被主觀的形而上學(xué)遺忘，前者把存在歸結(jié)為一種巨大的在者，后者則在絕對知識中把握存在的意義。為此，海德格爾反其道而行，他試圖通過解構(gòu)形而上學(xué)來重新探究存在的意義。當(dāng)然，這一解構(gòu)形而上學(xué)不是一種絕對的虛無化，在某種意義上，它是對形而上學(xué)的一種“重構(gòu)”，我們借此可以接觸對存在的體驗(yàn)。因此，哲學(xué)的探詢完全遠(yuǎn)離了肯定的存在與絕對的虛無之間的對立。它所要尋找的，根本不是科學(xué)的肯定存在和虛無主義的絕對空無，而是非－在者（Nicht-Seiende）。海德格爾稱之為“Seyn”、“Sein”或“es gibt”。它包括了世界（Welt）與此在（Dasein）這兩個(gè)相關(guān)物，而且作為肯定的－科學(xué)的－客觀的存在與虛無主義的空無的共同根源或中心而被給出。對此，海德格爾斷言：“所有不是絕對空無的東西都存在，甚至空無對于我們來說也屬于存在?！盵19]因此，薩特所說的存在與虛無的關(guān)系是矛盾的，因?yàn)榇嬖诓皇恰八堑臇|西”，而是“它所不是的東西”。毫無疑問，存在的出場是以虛無化為前提的，但是虛無化也是“被遮蔽的在場”，正如海德格爾所指出的，“作為缺場，空無破壞了在場，但是決不會消滅存在。當(dāng)空無破壞存在之時(shí)，它倒是表現(xiàn)為一種非凡的在場，它正是因?yàn)樽约菏沁@個(gè)在場而隱匿了自身?！盵20] 二．存在與語言 在海德格爾的思想中，吸引梅洛－龐蒂的卻是存在與在者、存在與言語、存在與時(shí)間的相互關(guān)系。海德格爾認(rèn)為，“思實(shí)現(xiàn)了存在對人的本質(zhì)的關(guān)系。它既不形成、也沒產(chǎn)生這種關(guān)系。思僅僅把它作為通過存在達(dá)到自身的東西而呈現(xiàn)給存在的。這種呈現(xiàn)就在于，在思中，存在來到了言語之中?！盵21]梅洛－龐蒂正是從“這個(gè)思”出發(fā)，鍛造了自己的“思考著的言語”（la parole pensante）這一概念，而且還重復(fù)了相同的一句話：“不是我們在說語言，而是存在在人身上說語言。”在存在與言語之間，存在著“本質(zhì)的交織”：言語中斷了此在向存在的開放，而且實(shí)現(xiàn)了存在意義的涌現(xiàn)；但是與此同時(shí)，言語不是指客體或在者意義上的“圖像”、“模仿”或“象征”，堅(jiān)持能指與所指的一一對應(yīng)。因?yàn)樽鳛閷Υ嬖诘念I(lǐng)會，言語經(jīng)歷了存在的隱與顯。換言之，存在的顯不是一下子完成的，而是通過各種歷史象征實(shí)現(xiàn)的。而這就使能指與所指的關(guān)系相對化了。因此，言語在與存在發(fā)生聯(lián)系時(shí)，成了以某種方式聚集“天－地－神－人”這四者（Quatuor）的“橋梁”，這也就是說，它成了“天－地－神－人”這四者發(fā)生的方式。 海德格爾曾這樣說過：“人們想到橋首先只是一座橋。當(dāng)然，它偶而或以后還會表示許多其他東西。作為表達(dá)（Ausdruk），它成了一個(gè)象征，比如我們上面所提到的象征（連接的象征、進(jìn)行交往的象征等）。如果它真的是一座橋，那么它首先決不是一座簡單的橋，而且還是象征。在它表示了某個(gè)嚴(yán)格來說不屬于它的東西的意義上，它首先只是一個(gè)象征。如果我們在嚴(yán)格的意義上來理解橋的話，那么它決不是表達(dá)。它是一個(gè)事物（ein Ding），而且僅此而已。真的僅此而已嗎？作為事物，它在自身中聚集了四個(gè)要點(diǎn)（Das Geviert：天－地－神－人這四者）?！盵22] 這段話啟發(fā)了梅洛－龐蒂，他開始用“世界的輻射線（rayons du monde）來理解海德格爾的上述思考。他認(rèn)為，言語或象征只是存在的輻射線，它會激發(fā)起其他各種輻射線。每一個(gè)輻射線都是“這四者”（Geviert）的紐結(jié)，而且各種“維度”都交織其上（猶如十字架的四個(gè)端頭一樣）。由此，能指（本義）與所指（象征意義）相互倒置、相互激發(fā)。在言語與存在、家居與居住者之間，并不存在一種外在一致性的關(guān)系，而是相反，“此就是彼，它們處于曾在與正在的關(guān)系中，同樣，必須把言語視為意義和向存在的開放”。[23]因此，必須把言語看成是在我們與在者之間來回說三道四的東西。由此看來，“Sinngebung”的問題并非難已理解?！癝inngebung”不是指擁有純粹和透明的意義與符碼，而是擁有了不同的意義與區(qū)分符號。換言之，“Sinngebung”不純粹是接收到的和獲得的，也不完全是人放進(jìn)去的東西，它一開始就是積淀與創(chuàng)造性把握的交織。因此，語言不是自然，但也不是約定，而是歷史，也即預(yù)先所與的各種約定的變化。掌握了語言，也就掌握了意義區(qū)分的歷史。 三．“存在的歷史” 由上述分析可知，要理解語言與存在的關(guān)系，必須追問什么是歷史。在《存在與時(shí)間》中，為了避免一種作為最高在者的存在的客觀主義概念，海德格爾認(rèn)為要在時(shí)間的視域中理解存在。但是，這會引起一種人道主義的誤解：即時(shí)間似乎是一種意識的超越。因?yàn)樵诤５赂駹柨磥?，“開放和現(xiàn)世的入迷狀態(tài)不是意識活動(dòng)，”因?yàn)椤霸谝庀蛐园l(fā)生之前，必須存在一種意向性得以展開的開放、‘Spielraum’（游戲空間）和‘Gegend’（范圍）。這個(gè)‘Gegend’就是時(shí)間?！边@也就是說，時(shí)間不能被理解為一系列并非同時(shí)的“現(xiàn)在”的前后相繼，而是“存在的膨脹或發(fā)芽”，也即一系列既前后相繼、又同時(shí)發(fā)生的現(xiàn)在。無疑，它引發(fā)了存在的歷史。而且，為了避免與反映人的行為與情緒變化的歷史概念發(fā)生混淆，海德格爾喜歡用“Geschichte”或“Seinsgeschichte”。[24] 那么，“存在的歷史”指的是什么呢？在海德格爾看來，它是與存在的作用有關(guān)的，也即與存在的隱與顯有關(guān)的。存在不是最高的在者，也不是創(chuàng)造的演化，它只是作為退隱而存在著。在者的呈現(xiàn)基本上是存在的“Verborgenheit”（隱匿）。不過，這只是存在的產(chǎn)物。確切地說，存在的歷史是存在與自身區(qū)分開來的過程。它指的是存在與在者的關(guān)系的各種變化，而且這些變化是無法被等級化和客觀分類的，也就是說，既無“進(jìn)步”，也沒有“倒退”。雖然海德格爾說了很多有關(guān)西方文明遺忘了存在的話，但是這種遺忘并不表明人類歷史的倒退，而是存在的敞開或完成。 在海德格爾看來，存在的遺忘是因?yàn)椤白尲榷ǖ?、做成的、被?chuàng)造出來（基督教）的存在，也即作為對于主體來說是客體的存在，享有特權(quán)，這種存在是人做成的、界定的，并且是我們的觀點(diǎn)、表述、技術(shù)和標(biāo)準(zhǔn)體系的相關(guān)物?！盵25]但是，在存在的遺忘中，還存在一個(gè)世界，一種與存在的關(guān)系，因?yàn)榇嬖诘某ㄩ_決不會被完滿的在者填滿。因此，“危險(xiǎn)的東西不是技術(shù)。并不存在技術(shù)魔鬼；相反，卻有著技術(shù)存在的神秘性。技術(shù)的存在作為存在敞開的命運(yùn)，就是危險(xiǎn)?！盵26]不過，危險(xiǎn)本身就有自己的解藥，因?yàn)槿绻夹g(shù)是某種存在敞開的方式，那么它就是我們使用真理力量的方式。正如海德格爾所說的，“技術(shù)的存在追根究源是模棱兩可的。而且這種模棱兩可性是與所有存在的敞開、也即真理的神秘性相關(guān)的。”[27]因此，我們不能說我們必須讓人來控制技術(shù)，或者說，技術(shù)有一種改變?nèi)说拇嬖?。在此意義上，西方文明中所發(fā)生的存在的遺忘并不是致命的，因?yàn)榇嬖谑且磺行味蠈W(xué)的真理，但是它“不是只有一個(gè)，而是讓西方與沒有哲學(xué)的各種文明（也即東方）的對話得以可能?！盵28]這是存在歷史的一個(gè)新的開端。 雖然對海德格爾的讀解深深啟發(fā)了后期梅洛－龐蒂的思想，但是他仍然要與海德格爾區(qū)別開來。這位《可見的與不可見的》一書的作者發(fā)現(xiàn)對存在的直接表達(dá)是不可能的。因此，必須嘗試間接的描述，比如通過生活與科學(xué)的各種符號讓存在呈現(xiàn)出來?！盵29]與海德格爾相反，梅洛－龐蒂仍然堅(jiān)執(zhí)于體驗(yàn)和現(xiàn)象的存在。在梅洛－龐蒂看來，解釋體驗(yàn)或現(xiàn)象是理解存在問題的先決條件。存在只是作為在者之在才有意義：“我們無法給出直接的本體論。我的間接方法（在在者之中的存在）是唯一符合存在的——作為‘否定神學(xué)’的‘否定哲學(xué)’?！盵30]為此，必須把可感受的東西理解為存在，把存在理解成為可感受的東西。在此意義上，他的哲學(xué)“最終成了一種有關(guān)可感受物的本體論”。因此，人們不必超越可感受的存在物的領(lǐng)域；相反，必須嚴(yán)格思考可感受的“存在”。雖然海德格爾也堅(jiān)持存在與在者之間的本體論差異，但是他總是在尋找一種對根本的直接表達(dá)，即使是當(dāng)他發(fā)現(xiàn)這是不可能時(shí)，亦是如此[31]，但是，對于梅洛－龐蒂來說，這一根本相對于在者來說必須間接地達(dá)到。所有的現(xiàn)象，所有的在者，都是存在的呈現(xiàn)與表達(dá)。因此，存在無法與個(gè)體存在物的意義絕對區(qū)分開來。當(dāng)然，在梅洛－龐蒂那里，存在也被理解為不可見性的同義詞，但是這個(gè)不可見性并非不同于可見的東西：它不是根本，卻是在者的視域。所有可感受的東西都是存在的東西。因此，我們不能把這種本體論的差異理解成一種絕對的差異，因?yàn)榇嬖谂c在者的差異同時(shí)是它們的同一性。具體來說，本體論的差異正是在這種同一性中才有了可靠的保證。而且，梅洛－龐蒂還進(jìn)一步認(rèn)為：“并不存在有關(guān)各種層次、層面或地位的等級制（總是以個(gè)人－本質(zhì)的區(qū)分為基礎(chǔ)的），存在的只是所有事實(shí)的向度和所有向度的事實(shí)性……其根據(jù)就是本體論的差異?！盵32] [①] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.253. [②] Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p.I. [③] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.93. [④] Heidegger, Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondemem ou <<raison>>, trad. fr. par H.Corbin, Paris, Gallimard, 1938, rééd, dans Questious I, p.144 et p.157. [⑤] Heidegger, Etre et Temps, trad. fr. par Vzin, Paris, Gallimard, 1986, p.278 [⑥] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.93. [⑦] Ibid, p.94. [⑧] Ibid, p.94-95 [⑨] Etre et Temps, trad. fr. par Vezin, p.51; NC, p.95. [⑩] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.95. [11] Traduction de Merleau-Ponty, ibid. p.96-97. Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, Pfullingen, G. Neske, 1954, dans Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958 (trad. fr. A. Préau et J. Beaufret), p.186-187. [12] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.97. [13] Ibid, p.95. [14] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. par de Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.178. [15] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.99 [16] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, P.297. [17] Ibid, P.297. [18] Heidegger, Wesen der Wahrheit, dans Questions I, trad. fr. par de Waelhens et Biemel, Paris, Gallimard, 1968, p.180 [19] Heidegger, Introduction à la mélaphysique, trad. fr. par G. Kahn, Paris, PUF, 1958, p.93-94 [20] Heidegger, Contribution à la question de l’être, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p.221-222. [21] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.116. [22] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.153; NC, p.124-125, trad. fr. par Merleau-Ponty. [23] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.126. [24] Ibid, p.136. [25] Ibid, p.138-139. [26] Heidegger, Vortr?ge und Aufs?tze, p.36, trad. fr. par A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p.37. [27] Ibid. p.41, trad. fr. p.44. [28] Notes de cours: 1959-1961, Paris, Gallimard, 1996, p.145. [29] Ibid, p.148. [30] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.233. [31] Un inédit de Merleau-Ponty, in Revue de métaphysique et de morale, n°4, Oct.-Déc. 1962, p.156. [32] Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p.324 |
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