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《詩經(jīng)·周南·桃夭》隱藏的物候信息
桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其實。之子于歸，宜其家室。
桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。
有個成語叫“逃之夭夭”，是從這首《詩經(jīng)·周南·桃夭》的“桃之夭夭”轉(zhuǎn)化而來的。至于“桃”如何變成了“逃”，我查過很多資料，都找不到確鑿可信的說法，這里暫且不表。
古往今來，大凡有點名氣的學者，他們都認為《桃夭》是一首婚詩，諸如鄭玄、孔穎達、朱熹、方玉潤、馬瑞辰、錢鍾書、家井真（日本）、程俊英等，而持此說的始作俑者就是鄭玄。他的《毛詩序》曰：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時，國無鰥民也?！狈接駶櫾谄洹对娊?jīng)原始》對“后妃不妒忌”附會之言就提出了質(zhì)問：“此亦本《孟子》‘太王好色，內(nèi)無怨女，外無曠夫’為言。然必謂‘不妒忌’者何哉？夫后妃不妒忌，豈待人言，亦豈待煩言而后信哉？即使妒忌，亦與小民婚姻何涉？”同時，他又認為：“蓋此亦詠新婚詩，與《關睢》同為房中樂，如后世催妝坐筵等詞?！?/font>
到了當代，那些《詩經(jīng)》的譯注、辯析、原意等版本，在我查閱過的，無一例外地與方氏“詠新婚詩”說大同小異。
現(xiàn)以程俊英的《〈詩經(jīng)〉譯注》為例，看看目前對《桃夭》比較認同的流行理解是如何的。
在詞語解釋上，他們將“夭夭”解釋為“茂盛的樣子”，“灼灼”即是“花鮮艷盛開的樣子”，“之子”就是“這位姑娘”，“于歸”指“女子出嫁”，“宜”為“和順之意”，“
蕡”即“果實肥大的樣子”，“蓁蓁”是形容“葉子茂盛的樣子”；在理論分析上，他們認為桃花、桃子和桃葉分別是興詞“桃之夭夭，灼灼其花”、“桃之夭夭，有蕡其實”、“桃之夭夭，其葉蓁蓁”的咒物，桃花、桃子和桃葉都具有促進妊娠的祈育功能，而整棵桃樹即是神靈或祖靈降臨的寄托，于是人們就向祖靈降臨的寄托——桃木祈禱新娘的幸福；在詩的原意上，普遍地認為“這是一首賀新娘的詩”。
因此，他們將《桃夭》翻譯成這樣的現(xiàn)代文：“茂盛桃樹嫩枝丫，開著鮮艷粉紅花。這位姑娘要出嫁，和順對待您夫家。茂盛桃樹嫩枝丫，桃子結(jié)得肥又大。這位姑娘要出嫁，和順對待您夫家。茂盛桃樹嫩枝丫，葉子濃密有光華。這位姑娘要出嫁，和順對待您夫家。”
然而，我對《詩經(jīng)》的態(tài)度，總是不太滿足于像前所述的注釋和翻譯，覺得那些注釋人云亦云的多、獨特見解的少，而翻譯成的現(xiàn)代文就更顯得索然無味了。因此，每遇到其中感興趣的一首詩，便會花費較長時間去查找資料，比較各家觀點，或贊同或懷疑，迫使自己圍繞某個主題作更深入的探究，盡可能地提出有別于前人的看法。
我是一名無名小卒，只想立說不愿著書更不望成名，沒有名人的負累，敢于天馬行空地行文述說，時而聯(lián)系自己生命體驗，時而引經(jīng)據(jù)典，不像學者們正兒八經(jīng)地寫什么論文，又不怕你笑我沒學問。
大約在半年前吧，我在網(wǎng)上查看了2008年《河北大學學報》第三期刊登張素鳳、楊州所撰寫題為《〈詩·周南·桃夭〉新解》的文章，其觀點突破了歷來對《桃夭》“詠新婚詩”的傳統(tǒng)說法，不由得眼前一亮，讀后令人印象深刻、頗受啟發(fā)。
該文通過對《桃夭》一詩中的關鍵詞“之子于歸”進行聲訓、語義學上的分析，指出“之子于歸”不是“這個姑娘要出嫁”的意思，而是采用《列子·天瑞篇》“鬼，歸也”及“古者謂死人為歸人”、《說文·鬼部》“人所歸為鬼”、《禮運注》“鬼者，精魂所歸”等古籍里的本義，即將“死亡”看作人生旅途中一段返樸歸真的“回歸”過程，人死了要轉(zhuǎn)變?yōu)楣?，鬼是人死后靈魂的最終歸宿，“之子于歸”就是祈求鬼魂回到“歸處”，不要危害人間。又聯(lián)系到遠古時期人們信奉桃樹具有避鬼辟邪功能，認為《桃夭》是先民進行驅(qū)鬼祭祀的唱詞。
但是，上述“驅(qū)鬼說”有一個不合常理的地方，不論古人或今人，都不能總死在春天里，而像汪峰《春天里》唱的“如果有一天我悄然離去，請把我埋在這春天里”那樣如愿吧？如果在其它季節(jié)死去，就不會同時拿“灼灼其華”、“有蕡其實”、“其葉蓁蓁”來當咒物，因為冬秋之季無花，開春時節(jié)有花卻無果。再退一步想一想，為了驅(qū)鬼，何需同時用桃花、桃實、桃葉來起興？僅用四季里都用得著的桃枝就足夠了。
在遠古時代，“國之大事，在祀與戎”，若《桃夭》不為賀婚或驅(qū)鬼，又為何而祀呢？
我想到了“社”。大家對“社會”一詞應該非常熟悉，它就是從“社”衍變過來的。中外學者關于“社”的概念存在種種說法，而較為有名的是葛蘭言之說。他認為“社”是古代圣地，是“原始祭神鬼的壇墠所在，凡上帝、天神、無所不祭。后來社祖分開，在祖廟以祭人鬼祖先，再后郊社又分立成為四郊，以祀上帝、天神和地祗。最后社以祀土社和谷神，故又可稱為社稷?！?/font>
像我這樣年紀的人都知道，以前在農(nóng)村相當于現(xiàn)“鎮(zhèn)”一級的行政組織叫做“人民公社”，目前在農(nóng)村的部分村子里還都立有土地公、土地婆，這都是“社”在我們生活中留下的印記。但是，隨著我國城鎮(zhèn)化的推進，如果對古村落的保護措施不力，延續(xù)了幾千年的“社”（如土地廟）也將與村莊一起，湮沒在歷史的洪流中，這是我等不愿意看到的吧。
有名學者叫尹榮方，他對“社”作了專門的研究，著有《社與中國上古神話》。該書綜合《禮記》、《山海經(jīng)》、《左傳》等大量文獻記載及后世學者注解所得出的觀點和結(jié)論，為解開《桃夭》之謎提供了可以借鑒的線索和依據(jù)：
一、在遠古時代的“社”，所祭祀的對象不僅為土地，還包括“天”、“時令”、“方位”等神?！吨芏Y·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳?！编嵭ⅲ骸按宋屐胝?，五官之神在四郊，四時迎五行之氣于四郊，而祭五德之帝，亦食此神焉?！贝送猓陨琊⑴c五祀并列，又見于《左傳》昭公二十九年所載的史墨之言：“故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五神，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！?/font>
二、“五祀”所祭祀的五行之官，就是古代月令中與“五帝”相應的“五神”，它們既是方位神，也是季節(jié)神，原本都是自然神。正如清代學者金鶚所云：“五行，氣行于天，質(zhì)具于地，故在天有五帝，在地亦有五神。五神分列五方，佐地以造化萬物，天子祀之，謂之五祀?！对铝睢吩拼荷窬涿ⅲ纳褡Ｈ?，中央后土，秋神蓐收，冬神玄冥，即五祀之神也?！?/font>
三、原始社壇的主要功能是觀測天象與物象以“敬授民時”，并通過相關的祭祀活動以祈求農(nóng)作物的豐收，而這樣的祭祀活動一般選擇在至日舉行。正如曹劌在《國語·魯語上》說：“土發(fā)而社，助時也?！彼?，先民祈農(nóng)時自然要考慮祭時令之神，而祭時令之神一般選擇在至日舉行?！吨芏Y·春官·大司樂》：“凡樂……冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得禮而禮矣。……夏日至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣?！绷頁?jù)劉宗迪在《失落的天書——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》里說：“郊祀制度實為上古天文觀測的儀式化、宗教化，《禮記·郊特牲》云：‘郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也?！衷疲骸苤冀?，日以至?！梢娊检氡卦谥寥张e行?！?/font>
四、“堯舜禪讓”故事并非歷史事實，原為季節(jié)神話。丁山在《中國古代神話與宗教考》一書中，從語源學的角度和運用神話學理論，對黃帝、堯、舜、禹等作了原型分析，然后推斷歷史上人們所稱道的“堯舜禪讓”，原是季節(jié)神話：“堯為春神，舜為夏神，儒、道、墨、雜諸家所傳說‘堯禪天下于舜’的故事，正是春歸夏至的寓言，不必論其是非，稱其有無了?！倍∩较壬@個見解，石破天驚，道出了堯、舜“禪讓”故事的真正秘密，它決不是人間帝王的讓位故事，而是物候季節(jié)輪換的自然規(guī)律。而這種寓言，在《山海經(jīng)》有更全面的體現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)》上下昆侖山的天帝，除了堯、舜，還有帝嚳、帝丹朱等，他們正好構(gòu)成“四方帝”亦即四季之帝。四帝的上、下天地，其實也是對這樣一種天象的喻指：到了春天，主管春季的帝降臨人間，人間便變得一派春意；春季過后夏季來臨，主管夏季的帝又降臨人間，于是人間另是一番夏季的景象……依此類推，這與很多民族神話傳說中季節(jié)神的性格非常相似。
各位博友，如果您耐心地讀到這里，是否覺得《桃夭》的詩旨與上述的“社”、“五祀”、“季節(jié)神話”存在著密切的關系？在我看來，說《桃夭》為“詠新婚詩”，這與“堯舜禪讓”故事一樣都是天大的誤會。我認為，《桃夭》應是先民們在立夏舉行迎夏儀式之前，在“社”所位于的郊外桃林里，舉行“送春”社祭的唱詞，即為“社祭詩”是也。
首先，先民們將桃看作春季物候之樹，“春神”寄托之化身。梁紅巖在《中國文化研究》2009年春之卷發(fā)表的《先秦時期“桃”的文化形態(tài)及原型意義》一文，根據(jù)先秦文獻和當代考古挖掘報告等材料，闡明了桃原產(chǎn)于我國，相對于梅、杏、李等植物分布更廣，馴化栽培和開發(fā)利用更早，桃在春季開花，顏色鮮艷，人們對桃的關注度相對較高，形成了獨特的“桃”文化。另據(jù)《周書·時訓解》所云：“驚蟄之日，桃始華，又五日，倉庚鳴，又五日，鷹化為鳩。桃始不華，是謂陽否?！逼湟獗砻?，人們把桃樹是否于驚蟄之日開花，作為占卜陰陽是否相協(xié)的方法。陰陽相蕩，萬物乃生，陽氣萌動的春季是一年之始，人們把整個一年豐與災的預知都寄托于桃樹開花，可見它的春季物候表征多么受到關注，于是人們自然地將其作為“春神”寄托附魂之樹。
其次，《桃夭》所顯示的物候是暮春立夏時節(jié)之象，這是“詠新婚詩”者未能洞察的秘密。試從詩中幾個關鍵詞分析如下：一、“之子于歸”的“子”，據(jù)陳翠珠《漢語人稱代詞考論》介紹“子”的用法，在本詩中是借作尊稱代詞，相當于“您”，具體指稱“春神”句芒(堯)。對于“歸”我采用張素鳳、楊州的解釋，指鬼神回到“歸處”之意。那么，“之子于歸”自然就是“尊敬的春神您歸去吧”的意思了。二、“灼灼其華”的“灼灼”不是形容桃花鮮艷盛開的樣子，而是刻畫桃花在暮春以后的立夏時節(jié)，已經(jīng)凋謝萎縮而將盡未盡，像被灼傷過的樣子。三、“有蕡其實”的“蕡”，據(jù)于省吾《澤螺居詩經(jīng)新證》：“按蕡、墳、頒與賁古通……頒、賁并應讀作斑?！抖Y記·檀弓》注：‘斑白’，釋文：‘斑，本又作頒。’《易賁》釋文引傅氏云：‘賁，古斑字，文章貌?！粍t‘有蕡其實’，即有斑其實。桃實將熟，紅白相間，其實斑然?！庇谙壬鷮ⅰ笆垺苯鉃椤鞍摺?，創(chuàng)意非凡，竊以為正是其本義。但由于他可能還堅持“賀新婚詩”的舊說，便認為“有蕡其實”是“桃實將熟，紅白相間”的樣子。在我看來，“有蕡其實”、“灼灼其華”和“其葉蓁蓁”都是形容桃樹在立夏之時，桃花凋謝，桃子初露，桃葉勃發(fā)，桃花、桃子和桃葉斑駁相間的樣子，它們共同構(gòu)成了桃樹在立夏時節(jié)“桃之夭夭”的物象。整首詩邏輯關系非常嚴密，采取先總后分方法（“桃之夭夭”＝“灼灼其華”＋“有蕡其實”＋“其葉蓁蓁”），形象地告知“春神”此時的物候，立夏已至，您應當歸位了。四、“宜其家室”的“家室”不是指夫家的小家庭，而是指主祭者所在的國家或部落。通過請求“春神”歸去（“之子于歸”），“夏神”如期降臨，季節(jié)正常禪讓輪替，才可達成物候相宜、風調(diào)雨順、五谷豐登、國富民安的愿望。
（由于拍不到暮春時節(jié)的桃樹，我前天就近在家旁邊拍下了芒果樹的樣貌，放在這里暫作桃樹“灼灼其華、有蕡其實、其葉蓁蓁”物象的參考。如上圖所示）
第三、“送春（神）接夏（神）”的社祭痕跡，至今還遺留在有關節(jié)氣的習俗里。東周春秋戰(zhàn)國時代，我國人民就有了日南至、日北至的概念。隨后人們根據(jù)月初、月中的日月運行位置和天氣及動植物生長等自然現(xiàn)象，把一年平分為二十四等份，并且給每等份取了個專有名稱，這就是二十四節(jié)氣。到戰(zhàn)國后期成書的《呂氏春秋》“十二月紀”中，就有了立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八個節(jié)氣名稱。這八個節(jié)氣，是二十四個節(jié)氣中最重要的節(jié)氣，它們標示季節(jié)的轉(zhuǎn)換，清楚地劃分出一年的的四季。據(jù)文獻記載，我國在周朝就有“迎春”、“迎夏”的習俗。在立春前三天日，天子就要開始齋戒，到了立春日，即親率三公九卿諸侯大夫，到京城東方八里之郊迎春，祈求豐收。之所以到東方去迎春，是因為春神句芒居住在東方。而到了立夏這一天，古代帝王要率文武百官到京城南郊（因為夏神祝融居住在南方）去舉辦莊嚴隆重的迎夏社祭儀式。在社祭活動中，君臣一律穿朱色禮服，配朱色玉佩，就連馬匹、車旗都要朱紅色的，以表達對豐收的企求和美好的愿望。在民間，歷史上人們也非常重視立夏的禮俗。如江浙一帶，人們因大好春光即將逝去，未免有惜春的傷感，故舉辦聚餐、飲酒、吟詩等為內(nèi)容的“餞春”活動，好像送人遠去。正如吳藕汀在《立夏》詩里說“無可奈何春去也，且將櫻筍餞春歸。”時至今日，在蘇州等地還保留著立夏嘗新的節(jié)日活動，所謂“立夏見三新”，即用櫻桃、青梅、麥子來祭祖，以祈好運。
文獻上對迎春、迎夏儀式都有明確的記載，而對送春、送夏未見提及，但有迎神必要先送神，這是自古至今祭祀的固定程式。所以，在迎接夏神蒞臨之前，一定要先送春神歸位，期間要唱很多頌詞，《桃夭》可能僅為其中之一首。如果《桃夭》正是我所說的這樣一首送春迎夏的“社祭詩”，對于“桃之夭夭”變成“逃之夭夭”就很好理解了。人們既然要送走春神，不就希望他逃之夭夭，逃跑得無影無蹤了嗎？有道是：“桃之夭夭送春歸，物候輪替宜家人?！?/font>
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