文/東山鹿溪

中世是佛教的時代。20世紀(jì)著名歷史學(xué)家黑田俊雄先生在《神道的語義》《日本宗教史上的“神道”》中說，中世的“神道”，作為佛教教化方式的一種而存在，神祇信仰處于佛教的從屬的位置，作為一種獨立宗教的神道并不存在。因而，這時的日本是神佛習(xí)合、神佛同體的時代。那么，中世日本人的觀念中，神與佛有著怎樣的關(guān)系？“神國”是什么？我們從一個關(guān)鍵詞“本地垂跡”，一個關(guān)鍵人（神）物“天照大神” ，一個關(guān)鍵地點“伊勢神宮”入手，帶您走入中世日本神祇信仰的世界。

什么是“本地垂跡”？

我們先來看一個出現(xiàn)頻率很高的詞匯：“本地垂跡”。本地垂跡說被視為神、佛關(guān)系的解釋模式。以佛為本，以神為跡（化身），即佛本神跡。近年來神佛交涉史研究的代表人物佐藤弘夫從起請文入手，提出了新的觀點。即本地垂跡并非神佛關(guān)系，而是彼岸的佛與此土（日本）的神佛之間的關(guān)系。最大的區(qū)別在哪呢？就是“被垂跡”的，不單是日本的神，還有“日本的佛、圣人等等”，這是個什么意思？我們來看一篇《近江葛川住人起請文》（貞應(yīng)二年（1223年）十月二十日）的開頭部分：

“敬白申請?zhí)炫校ㄊ拢?/span>

大講堂中摩訶毗盧遮那如來、根本中堂藥師如來、轉(zhuǎn)法輪堂釋迦牟尼如來、首楞嚴(yán)三尊界會、南山大圣不動明王、總一山九院護法圣眾、上梵天帝釋四大天王、下炎摩王分五道冥道、殊王城鎮(zhèn)守八大明神、別山王七社王子眷屬、取別葛川鎮(zhèn)守地主大權(quán)現(xiàn)八大金剛童子、總?cè)毡緡笊僦T大明神每驚白言（后略）?！?/span>

圖：十一面觀音立像（奈良 長谷寺）

這篇起請文是一篇向神佛起誓的文書。中世的神佛可以說是“最高審判者”，訴訟不決時找佛判神判是司空見慣的事情。所謂起請文，就是向神佛宣誓所言無誤，如果違背則神佛降罰。我們可以看到作為起請對象的神佛，“大講堂中摩訶毗盧遮那如來”就是延歷寺大講堂本尊大日如來像，“根本中堂藥師如來”就是延歷寺根本中堂本尊藥師佛像，“轉(zhuǎn)法輪堂釋迦牟尼如來”就是轉(zhuǎn)法輪堂（釋迦堂）的釋迦牟尼佛像?！笆桌銍?yán)三尊界會”指的是橫川中堂（首楞嚴(yán)院）的圣觀音、不動明王、毗沙門天三尊像?！澳仙酱笫ゲ粍用魍酢本褪菬o動寺谷（南山）不動明王像。“總一山九院護法圣眾”則是整個延歷寺的護法諸尊像。而在此之后則是梵天、帝釋天、四大天王這幾位佛經(jīng)里的諸天部，閻摩王等冥界主宰，最后是日本本土的“王城鎮(zhèn)守八大明神”、日吉神社的諸神、葛川的地主神等等。

除了這篇起請文提到的佛像、神祇之外，東大寺的大佛、長谷寺的觀音，也常常作為起請對象登場。而正如剛才所舉的起請文所看到的那樣，大講堂的大日、根本中堂的藥師，乃至長谷寺的觀音、東大寺的大佛之類，無一例外，都不是在佛經(jīng)敘述的“蓮華藏世界”“東方凈琉璃世界”或是“補陀落山”里，而是在延歷寺、東大寺、長谷寺的具體的佛堂之中。換言之——被起請的不是佛經(jīng)敘述里的遙遠(yuǎn)的佛，而是日本人切實可感的身邊寺院的佛像。

除佛像、神祇外，另一類起請對象是祖師、圣人。譬如真言宗祖師空海，曾與諸“大明神、金剛”列在一起被起請?？蘸！⒆畛芜@樣的祖師，雖然已經(jīng)故去，卻仍被人認(rèn)為長久的住在高野山、比叡山里，注視著當(dāng)時的人們。日本的佛像、日本的祖師、圣人、日本的神祇、梵天帝釋、四天王、中國、印度的諸神——他們都可以成為起請的對象。但是，遙遠(yuǎn)的他界之中的佛——無論是阿彌陀佛、大日如來、藥師如來，往往不在起請文里登場，取而代之的他們那些可視的化身們。

佐藤弘夫指出：彼岸的佛與此土的神佛的功能是不一樣的，前者承擔(dān)引導(dǎo)人修行正道，往生極樂之重任，后者則停留在現(xiàn)世之中，為人們解決各種問題。此土的神佛（佛像）成為娑婆世界與凈土之間連接的中介，因而，人們通過向此土的神祇、佛像祈禱，參拜此土的靈場（比如熊野、吉野山、富士山）、靈像（比如前文提到的長谷寺觀音、東大寺大佛），就可以拿到通往極樂凈土的鑰匙。這就是本地垂跡——彼岸的佛紛紛垂跡到邊土的日本，成為佛像、神祇、祖師、圣人，救度眾生、弘傳佛法、司行賞罰，引導(dǎo)人們修行正道，去往極樂凈土。

圖：那智參詣曼荼羅（和歌山 那智大社）

佛經(jīng)中的佛菩薩，對于中世的日本人而言是遙遠(yuǎn)的。因而這些佛菩薩，為了救度眾生，便垂跡到這個被視為“穢土”的小島，采取了能讓島國眾生更容易接受的形象。因而為了引導(dǎo)“穢土”眾生入佛道，這個小島的神祇、佛像都是佛菩薩的垂跡，處處遍布神佛的靈場——邊土小國也就成為神國、佛國——這就是本地垂跡，或是中世神佛觀的基本邏輯。

鐮倉時代的佛教說話集《沙石集》里有一段挺符合這個邏輯：

“話說役小角在吉野修行中，一尊釋迦像突然冒了出來。役小角：‘這尊像對于我國眾生的度化太困難了，快躲回去吧’。于是，又冒出了一尊彌勒像。役小角：‘這個也不行啊’。這時候一尊長得嚇人的藏王權(quán)現(xiàn)像冒了出來。役小角：‘就它了！這才符合我國國情啊?！?/span>

天照大神＝大日如來？

接下來我們得扯回來說說天照大神。天照大神在中世有兩個特征，其一，是日本的最高神。其二，與大日如來同體。然而事實上，二者都不是古來就有的說法，而是平安時代以后的敘述中的產(chǎn)物。在此前，天照大神于日本諸神中并不處在最突出的位置。而天照大神除了被視為與大日如來同體之外，也曾被視為觀音的垂跡。

九世紀(jì)末、十世紀(jì)初以后，隨著律令體制下祭祀制度的衰退，王權(quán)和神祇的關(guān)系變得稀薄。十世紀(jì)中葉，天皇、貴族為了維持自身的正統(tǒng)性，加強了對神佛加護的依賴，重新制定了全國大小神祇的宗教秩序。在新的宗教秩序之中，天皇的宗廟伊勢神宮被賦予了超越其他大小神社的地位。伊勢的天照大神也被放在了諸神的頂點。至十一世紀(jì)后半葉以后，天皇、天照大神的一體觀念大為增強，天皇的統(tǒng)治也與天照大神變得息息相關(guān)。

圖：金剛界大日如來（大阪 金剛寺）

大約與此同時，佛教僧侶們也積極向王權(quán)靠攏。雖然也曾有觀音與天照大神同體的說法，但是隨著日本佛教的全面密教化，密教教主大日如來則被抬到了神佛習(xí)合的中心位置。日本的諸神都被配搭上了佛菩薩為本地，即便是天照大神也不能幸免。十一世紀(jì)在真言密教僧成尊在《真言付法纂要抄》（康平三年（1060年）成立）中這樣說：

“又昔威光菩薩（摩利支天即大日化身也）常居日宮，除阿修羅王難，今遍照金剛，鎮(zhèn)住日域，增金輪圣王福，神號天照尊，剎名大日本國乎?！?/span>

神道研究者伊藤聰介紹說，這段文字是天照大神=大日如來同體說的第一次出現(xiàn)。其大意是說，正如大日如來的化身威光菩薩（摩利支天）居日宮破除阿修羅王之難，現(xiàn)在的遍照金剛（空海）居日本護持金輪圣王（天皇）。日本神名叫做天照尊，國名叫大日本國（大日之本國）。摩利支天破阿修羅王難一說，其實是安然創(chuàng)作的虛構(gòu)神話。在這一段敘述里，不僅天照大神和大日如來，二者和天皇乃至空海都被從名字上扯上了關(guān)系。天照大神作為太陽神，與大日如來在名稱上確實有相似之處。在此之后天照大神=大日如來同體說得以流行，作為天照大神后裔的天皇也得以從密教的主宰大日如來那里，獲得了血統(tǒng)的正統(tǒng)性。此后真言、天臺密教之中相繼誕生“即位灌頂”的作法，并在鐮倉時代后期成為定例，天皇在即位時手結(jié)印契、口誦真言，與大日如來合一。

于是與天照大神相關(guān)的諸多神話，也被打上了天照大神的烙印。譬如說“天巖戶”的傳說。故事原本很淳樸，是說素盞鳴尊在高天原惹是生非，于是憤怒的天照大神把自己關(guān)進天巖戶，整個世界陷入黑暗。八百萬大神使出渾身解數(shù)，載歌載舞，天照大神很好奇，便開了一條縫偷看，天手力雄神便一把把他拽了出來。這事到了鐮倉時代密教的敘述里，變成了象征密教“開南天鐵塔”的含義：

“素盞男尊無明也，又提婆達(dá)多也。鐵塔者法界塔婆也。天巖戶閉籠者，無明法性法義也。開塔者，法性無明法義也。大力二神定惠二法也……燒庭火者，諸方便教也。八萬神者，指八萬圣教也。一切眾生明暗指也。開巖戶云者，開法界扉義也。”（《溪嵐拾葉集》，14世紀(jì)初）

圖：伊勢神宮

于是，素盞鳴尊變成了釋迦的對頭提婆達(dá)多，或者象征無明。拉出天照大神的大神成了定惠二法。開天巖戶變成了開法界。一個樸素的神話變成了一個由小乘及大乘，開示悟入佛知見的故事。再者如日本國土創(chuàng)生的故事：

“大日如來色界頂成道，南閻浮提之海中天逆鉾投下給，入海之時泡沫凝成州，所謂日本國是也（《溪嵐拾葉集》）。”

日本國土的創(chuàng)造者變成了大日如來。不僅如此，伊勢神宮也成為密教的兩界曼荼羅。日本的國土則是密教法器獨鈷的形狀，日本神話中的高天原則成了兜率天。甚至說國土形成之時，海底出現(xiàn)了大日如來的印文——日本國成為大日如來的“本國”，伊勢神宮成為大日如來的圣地，天照大神與大日如來同體。這樣的觀念，至遲在鐮倉時代后期，已經(jīng)成為常識。

“禪化”的伊勢神道？

鐮倉后期以后又出現(xiàn)了“神本佛跡”或“反本地垂跡說”說，將日本的神視為本地，而佛則是垂跡。長期以來，這一說法被視為神道走向獨立宗教的第一步。然而近年來，除了與密教的關(guān)系之外，“反本地垂跡說”與禪宗的關(guān)系也漸漸浮出了水面。

早期伊勢神道家度會行忠（1236-1305）所持的《天地靈覺秘書》，度會家行（1256-1351）的《類聚神祇本源》及天臺神道家慈遍的《舊事本紀(jì)玄義》當(dāng)中，神道居于“一法未起”之前的本源的位置，佛教諸宗則居于教化眾生的方便的位置，神道家們在敘述這樣的本源之時，不僅是通篇的佛教用語，還采用了眾多禪語，如“空劫以前”“本來無一物”以及從圭峰宗密那里沿用的“靈知”等等，并多次引用黃檗希運、圓悟克勤等唐宋禪僧的著述。

圖：永明延壽

和田有希子指出，這種神道-佛教的關(guān)系，其實是禪僧們有關(guān)禪宗-教宗關(guān)系的敘述的延伸產(chǎn)物。鐮倉后期在伊勢地區(qū)大為活躍的是京都東福寺圣一派、法燈派的禪宗，其圣一派祖圓爾極推崇永明延壽的學(xué)說，論述諸宗皆為入一心之方便，而以禪為直結(jié)佛心的法門，禪宗則為超越禪教律區(qū)分之佛法。神道家的敘述很大程度上受到了圓爾的影響，無非將禪教的區(qū)分?jǐn)U展到神道佛教的區(qū)分而已。圓爾使用“空劫以前”來說明未分別生起森羅萬象以前之境界，這一詞匯被神道家們沿用?！短斓仂`覺秘書》里面則說“天照大神，則不起佛見法見，萬慮降伏，與無心相應(yīng)。無著想故，以無相鏡顯妙體。”神道家們在樹立自己獨特的學(xué)說時，并非與佛教劃清界限，反而大量借用佛教的表述。眾多神道著作，往往托名最澄、空海、圓仁這樣古代的僧侶所作，將他們視為最高的權(quán)威。神佛從“習(xí)合”走向分離的過程，竟然是以佛教為媒介的。這是個很有趣的地方。

參考文獻(xiàn)

上島享《中世王権の創(chuàng)出とその正統(tǒng)性》（《日本中世社會の形成と王権》2010）

伊藤聰《中世天照大神信仰の研究》法藏館2011

小川豐生《中世神學(xué)のメチエ―『天地霊覚秘書』を読む》（《「偽書」の生成：中世的思考と表現(xiàn)》2003）

佐藤弘夫《アマテラスの変貌：中世神仏交渉史の視座》2000

高橋美由紀(jì)《伊勢神道の成立とその時代》（《伊勢神道の成立と展開》2010）

和田有希子《禪林の思想と文化》（《日本思想史講座2　中世》2012）