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以上，我們引用了有關(guān)「四句教」的出處并略加說(shuō)明，現(xiàn)在，我們?cè)倬汀杆木浣獭?、「四有句」和「四無(wú)句」這三個(gè)關(guān)鍵用語(yǔ)加以討論。我們先討論「四句教」。 根據(jù)前引首三段文字所述，王陽(yáng)明在生前的確曾經(jīng)建立「四句教」，以作為其學(xué)說(shuō)大旨，并以此接引後學(xué)，而此中的四句為：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。 由於「四句教」是精簡(jiǎn)易記的口訣，她對(duì)於陽(yáng)明的哲學(xué)觀點(diǎn)只是高度的概括，并且只偏重一些側(cè)面，因此，就容易引起人們的誤解，這也就是她在日後引起不少爭(zhēng)論的主要原因。以下，我們先對(duì)學(xué)者對(duì)四句教首句意義的一個(gè)誤解作出澄清。 明末儒者劉蕺山（宗周）及其弟子黃梨洲（宗羲），曾據(jù)四句教的首句表面意義與傳統(tǒng)儒家義理不符，以及上面我們引用的《鄒東廓文集》的記述，推論「四句教」并非出於陽(yáng)明而是出於緒山。黃梨洲說(shuō)：「此〔筆者案：指鄒東廓所述〕與龍溪《天泉證道記》同記一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽(yáng)明《天泉》之言與平時(shí)不同。平時(shí)每言『至善是心之本體』。又曰『至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私』。又曰『良知即天理』。《錄》中言『天理』二字，不一而足，有時(shí)說(shuō)『無(wú)善無(wú)惡者理之靜』，未嘗徑說(shuō)『無(wú)善無(wú)惡是心體』。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無(wú)惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽(yáng)明立以為教法也。今據(jù)《天泉》所記，以無(wú)善無(wú)惡議陽(yáng)明者，盍亦有考於先生之記 乎？」[6] 他們以鄒東廓的記述為據(jù)，如我前面所說(shuō)，是難以成立的，因?yàn)猷u氐并非「四有」、「四無(wú)」?fàn)幷摰漠?dāng)事人，其記述亦非常簡(jiǎn)略。而且，他的著作只是私人著述，沒有其他同門確認(rèn)其內(nèi)容的真實(shí)性與準(zhǔn)確性，故可靠性明顯比不上前面三段引文。 另外，他們質(zhì)疑陽(yáng)明「無(wú)善無(wú)惡是心之體」之說(shuō)，亦缺乏充分的理?yè)?jù)，故後來(lái)反對(duì)者甚眾。對(duì)了現(xiàn)代，大抵沒有學(xué)者同意這種看法。由於對(duì)四句教首句的討論并非本文的重心，故以下只提出較重要的理由，對(duì)此誤解略加澄清： 1. 2. 性無(wú)定體，論亦無(wú)定體，有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者，有自流弊處說(shuō)者?？偠灾?，只是一個(gè)性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的?！献诱f(shuō)性，直從源頭上說(shuō)來(lái)，亦是說(shuō)個(gè)大概如此。荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)，也未可盡說(shuō)他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。[7] 依傳統(tǒng)儒者所言，本心即性，這裏，陽(yáng)明直說(shuō)「性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的」，此語(yǔ)與「無(wú)善無(wú)惡是心之體」一語(yǔ)可視作同義語(yǔ)。在另一處（《傳習(xí)錄》卷上），他亦說(shuō)：
無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)於氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。[8] 陽(yáng)明主心即理，故這裏言「理之靜」，其義與「心之體」同，故「無(wú)善無(wú)惡者理之靜」一語(yǔ)與「無(wú)善無(wú)惡是心之體」一語(yǔ)亦可視為同義語(yǔ)。依此，亦可見出陽(yáng)明所謂「無(wú)善無(wú)惡」，其義與「至善」相同。 3. 澄清過(guò)「四句教」首句的意義後，我們進(jìn)而理解「四句教」的全體意義。陽(yáng)明的「四句教」，是用來(lái)概括其學(xué)說(shuō)的基本主張的，而此四句特別針對(duì)《大學(xué)》講「格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身」等工夫而提出，目的是將這些工夫，全部收攝、融通於良知心體之中，一來(lái)杜絕他所理解的宋儒朱子以即物窮理的方式講「格物致知」，向心外求理的流弊；二來(lái)，同時(shí)突出了其心即理、致良知等學(xué)說(shuō)中所強(qiáng)調(diào)的本體工夫相即不離的意義。因此，一方面他沒有否定「心、身、意、知、物」等本體觀念和「格、致、誠(chéng)、正、修」等工夫觀念在分際意義上的不同；另一方面，他更進(jìn)一步，指出所有這些觀念所指的事物在實(shí)踐上都是相即圓融、不能分割的。關(guān)於這種觀點(diǎn)，陽(yáng)明在其著述中屢屢講及，以下只徵引較突出的 一些文字加以說(shuō)明。在《傳習(xí)錄》中，他說(shuō)： 只要知身心意知物是一件?！靠诒撬闹硪?，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。[9] 這裏，陽(yáng)明依《大學(xué)》講身、心、意、知、物，但與後者不同，他雖然不否認(rèn)此五者的分際意義不同，然而，卻進(jìn)一步指出，五者在實(shí)踐上相即不離，不可分割。 在《大學(xué)問(wèn)》一著作中，他則說(shuō)： 蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠(chéng)、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。[10] 這裏「條理」指本體，陽(yáng)明更進(jìn)一步指出，與身、心、意、知、物等本體的分際意義相應(yīng)的工夫——格（物）、致（知）、誠(chéng)（意）、正（心）、修（身）五者雖亦有分際意義之別，但在實(shí)踐上也是不即不離，圓融為一。最後，甚至本體與工夫也只是分際意義有別，但在實(shí)踐上亦相即圓融。 講相關(guān)義理最詳細(xì)的幾段接續(xù)的文字亦見於《傳習(xí)錄》，他說(shuō)： 先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？我解格作正字義，物作事字義，《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也，故欲修身在於體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅於目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅於耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅於口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。[11] 這裏言「修身在正心」。
然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。[12] 此段言「正心在誠(chéng)意」。 然誠(chéng)意之本，又在於致知也。所謂人雖不知，而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，意誠(chéng)之本也。[13] 此段講「誠(chéng)意在致知」。 然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無(wú)私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)矣！誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，『人皆可以為堯、舜』，正在此也。[14] 最後一段講「致知在格物」。 綜合上述四段引文，表面上陽(yáng)明講所有工夫都有其共通意義，而其實(shí)質(zhì)用意是指出所有工夫相即不離，圓融為一。 至於陽(yáng)明的「四句教」——「無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，明顯與上述所引各段文字的意義緊密對(duì)應(yīng)：第一句講心，對(duì)應(yīng)修身在正心；第二句講意，對(duì)應(yīng)正心在誠(chéng)意；第三句講知，對(duì)應(yīng)誠(chéng)意在致知；第四句講物，對(duì)應(yīng)致知在格物。與上述引文不同的是，「四句教」表面上較突出心、意、知、物的分際意義上的分別，特別在價(jià)值上的不同：心是就本體的主宰處而言，這是從理想層面來(lái)說(shuō)，在這層面說(shuō)，它是無(wú)善無(wú)惡的，或依上面所述，亦即超善超惡的；意是就心的發(fā)動(dòng)處而言，這已涉及經(jīng)驗(yàn)的層面，在這層面來(lái)說(shuō)，它是有善有惡的，亦即有一般的、相對(duì)的善惡；知是就意的靈明處而言，因?yàn)樯婕熬唧w的道德判斷，固在一義下可說(shuō)涉及經(jīng)驗(yàn)的層面，在這層面 來(lái)說(shuō)，它是知善知惡的，而這善與惡亦可說(shuō)是一般的、相對(duì)的善惡；物是就意的涉著處而言，也由於涉及具體的道德行為，固在一義下亦涉及經(jīng)驗(yàn)的層面，在這層面來(lái)說(shuō)，它是為善去惡的，而善與惡亦可說(shuō)是一般的、相對(duì)的善惡。 陽(yáng)明的「四句教」在表面上雖側(cè)重心、意、知、物在分際意義上的不同，然而，他既然以此四句來(lái)作為其學(xué)說(shuō)宗旨，此四句的意義實(shí)質(zhì)上便亦有上面所講各段文字所具有的深層的意義：無(wú)論是身、心、意、知、物等本體（事物），抑或是格（物）、致（知）、誠(chéng)（意）、正（心）、修（身）等工夫，它們?cè)趯?shí)踐上都是相即不離、無(wú)從分割的。 2 以上我們討論過(guò)王陽(yáng)明「四句教」的本義，接著，我們?cè)俜治鲥X緒山的「四有教（句）」和王龍溪的「四無(wú)教（句）」的涵義。 依本文前面所引用的「四句教」出處的文字，我們可以知道，王陽(yáng)明原初只講「四句教」，并沒有「四有教（句）」、「四無(wú)教（句）」之說(shuō)?！杆挠小?、「四無(wú)」二詞，出於王龍溪。但龍溪用此二詞，在涵義上是頗容易使人有所誤會(huì)的。因?yàn)?，依上面所引《天泉證道記》所述看來(lái)，龍溪以為陽(yáng)明所講的「四句教」與緒山所了解的「四句教」是沒有多大的分別的，因?yàn)槎贾皇侵v心、意、知、物四者有分際意義上的分別（在這意義下都可稱為「四有教」），此種教法與龍溪自己理解心、意、知、物不同，依龍溪自己，此四者在實(shí)踐上沒有分別（在這意義下可稱為「四無(wú)教」）。因此，前者（「四有」）只是權(quán)法，而後者（「四無(wú)」）才是究竟話頭。 如果我們對(duì)《傳習(xí)錄》、《年譜》所載陽(yáng)明對(duì)緒山、龍溪的爭(zhēng)論仔細(xì)分析的話，我們可看出龍溪用「四有」一詞是有問(wèn)題的。因?yàn)?，?yáng)明明顯表示了緒山及龍溪對(duì)其「四句教」的了解都有偏差，兩者其實(shí)各執(zhí)一端，并沒有正確地把握「四句教」的全部義蘊(yùn)。因此，一直以來(lái)，許多學(xué)者沿著龍溪的用法，將陽(yáng)明的觀點(diǎn)與緒山的觀點(diǎn)都稱為「四有教」，這是很不妥當(dāng)?shù)淖龇?，容易令我們將?yáng)明與緒山的觀點(diǎn)混同起來(lái)。職是之故，筆者建議，以後但凡討論「四句教」的問(wèn)題，我們應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分開這些不同的名稱：陽(yáng)明的原來(lái)觀點(diǎn)應(yīng)稱為「四句教」，緒山及龍溪的觀點(diǎn)，可分別稱為「四有教（句）」和「四無(wú)教（句）」，因?yàn)?，緒山對(duì)「四句教」的理解在一義下可說(shuō)偏於有（心、意、知、物有分際意義的不同），而龍溪對(duì)「四句教」的把握在一義下可說(shuō)偏於無(wú)（心、意、知、物在實(shí)踐上相即圓融，不可區(qū)分）。 這裏先說(shuō)緒山的觀點(diǎn)，我們可以上述「四有教」的涵義加以稱謂。依《傳習(xí)錄》、《年譜》及《天泉證道記》所述，他對(duì)「四句教」的看法為：
心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格致誠(chéng)正，修此正是復(fù)那性體功夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說(shuō)矣。（上引《傳習(xí)錄》文字） 心體原來(lái)無(wú)善無(wú)惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。若見得本體如此，只說(shuō)無(wú)功夫可用，恐只是見耳。（上引《王陽(yáng)明年譜》文字） 此（筆者案：指「四句教」）是師門教人定本，一毫不可更易?！羰牵üP者案：指「四無(wú)教」），是壞師門教法，非善學(xué)也。（上引《天泉證道記》文字） 據(jù)以上文字可見，緒山對(duì)陽(yáng)明「四句教」的了解可說(shuō)只及於其表面意義——表面看來(lái)，「四有句」只講心、意、知、物有分際意義的分別的意義（即「四有」義）。詳言之，從本體論的角度來(lái)說(shuō)，心、意、知、物有分際意義的分別，前者是無(wú)善無(wú)惡的，而後三者則在一義下俱可說(shuō)是有善有惡的；而進(jìn)一步從工夫論的角度來(lái)說(shuō)，由於心體雖然至善，但意念之發(fā)卻往往夾雜私欲，從而產(chǎn)生了惡，出現(xiàn)了相對(duì)的、現(xiàn)實(shí)的善與惡，因此，我們便必須講為善去惡的成德工夫，以便恢復(fù)純?nèi)恢辽频谋拘摹Ｓ伸毒w山對(duì)「四句教」有以上看法，因此，他不能接受龍溪對(duì)「四句教」的理解，亦即「四無(wú)教」，將心、意、知、物看成都是無(wú)善無(wú)惡的，因?yàn)樗詾?，若心、意、知物都是至善的，便沒有為善去惡的成德工夫可言。所以，他以為「四句教」本身就是究竟的教法，「四無(wú)教」則只是對(duì)四句教法的錯(cuò)誤理解。 3 接著，我們講龍溪對(duì)陽(yáng)明「四句教」的理解，亦即他所說(shuō)的「四無(wú)教」。龍溪之說(shuō)，《傳習(xí)錄》、《年譜》及《天泉證道記》皆有所述，而後者特詳，如下： 無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！丝治词蔷烤乖掝^。若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在。（本文前部分所引《傳習(xí)錄》文字） 先生說(shuō)知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。……心體既是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡，知亦是無(wú)善無(wú)惡，物亦是無(wú)善無(wú)惡。若說(shuō)意有善有惡，畢竟心亦未是無(wú)善無(wú)惡。（本文前部分所引《王陽(yáng)明年譜》文字） 夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微，只是一機(jī)；心意知物，只是一事。若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也。是謂無(wú)善無(wú)惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無(wú)動(dòng)；著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無(wú)矣。（本文前部分所引《天泉證道記》文字） 據(jù)這些引文，我們可知，龍溪對(duì)「四句教」的了解，偏重在我們上面所說(shuō)的「四句教」的深層的意義——如前所言，表面上「四句教」似乎只講心、意、知、物有分際意義上的不同（即「四有」義），但實(shí)質(zhì)上，卻在義理上蘊(yùn)含了四者在實(shí)踐上的相即不離，無(wú)從區(qū)分（即「四無(wú)」義），而龍溪顯然特重「四無(wú)」之義。 與我們上面講陽(yáng)明「四句教」本身意義不同的是：龍溪以為，「四句教」的深層意義（「四無(wú)」義）并非陽(yáng)明本身所明言的，因?yàn)殛?yáng)明的四句教法只顯示「四有」義，但「四無(wú)」義卻隱而不顯。故此，他以為「四句教」本身其實(shí)只是「四有教」。至於「四無(wú)」之義，龍溪以為是自己在理解此四句的義理時(shí)自己體會(huì)和推敲出來(lái)，并加以說(shuō)破的。他以為，如果我們對(duì)本心有所覺悟，便會(huì)一覺到底，不但能悟出心無(wú)善無(wú)惡，也能悟出意、知、物俱無(wú)善無(wú)惡。這點(diǎn)亦可以理論來(lái)解釋：心、意、知、物與心在實(shí)踐上為一，故如果說(shuō)心是無(wú)善無(wú)惡的，那麼意、知、物也應(yīng)讓是無(wú)善無(wú)惡的；相反，如說(shuō)意、知、物是有善有惡的，那麼，心也應(yīng)該是有善有惡的。當(dāng)然，心只能是無(wú)善無(wú)惡的，故意、知、物也是無(wú)善無(wú)惡的，因此，我們應(yīng)該言「四無(wú)」——心、意、知、物四者在實(shí)踐上相即為一，沒有分別。 因此，龍溪以為陽(yáng)明的「四句教」只講「四有」義，只是隨機(jī)而立的權(quán)法，而由此教法而領(lǐng)悟到的「四無(wú)」義，才是究竟的教法。
三 1 對(duì)於緒山的「四有句」與龍溪的「四無(wú)句」的爭(zhēng)論，陽(yáng)明曾有詳細(xì)的說(shuō)話加以會(huì)通，這些說(shuō)話大抵真實(shí)不差地見諸本文前面所引《傳習(xí)錄》、《年譜》的文字： 二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這裏接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡?！厌崤c朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之禮，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。（本文前部分所引《傳習(xí)錄》的文字） 正要二君有此一問(wèn)！我今將行，朋友中更無(wú)有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無(wú)遺念矣?！兄皇悄阕杂?，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫。……汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊盡透，此顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人？二君已後與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無(wú)差失?！耍üP者案：指「四句教」）是徹上徹下語(yǔ)，自初學(xué)以至圣人，只此功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無(wú)盡。堯舜精一功夫，亦只如此。……二君以後再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無(wú)不接著。我年來(lái)立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識(shí)以來(lái)，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱不著實(shí)。此病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。（本文前部分所引《傳習(xí)錄》的文字） 依此二段引文，陽(yáng)明會(huì)通「四有」與「四無(wú)」二說(shuō)的要點(diǎn)如下： 1. 2. 3. 注釋： [1]筆者本文所引用的陽(yáng)明著作的版本為吳光、錢明、董平、姚延福編?！锻蹶?yáng)明全集》（上下冊(cè)），上海古籍出版社，1992年。這裏所引的《傳習(xí)錄》文字，見該書卷三，語(yǔ)錄三，p.117-118。 [2]《王陽(yáng)明年譜》，見《王陽(yáng)明全集》卷三十五，年譜三，p.1306-1307。 [3]王龍溪說(shuō)：「友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學(xué)脈之無(wú)傳而失其宗也，相與稽其行實(shí)終始之詳，纂述為譜，以示將來(lái)。其於師門之秘，未敢謂盡有所發(fā)；而假借附會(huì)，則不敢自誣，以滋臆說(shuō)之病?！挂姟锻蹶?yáng)明全集》卷三十七，年譜附錄二，王畿著「刻陽(yáng)明先生年譜序」，p.1361。 [4]《王龍溪全集》卷一，天泉證道記。 [5]《鄒東廓文集》卷三，青原贈(zèng)處。 [6]黃宗羲《明儒學(xué)案》卷十六，江右王門學(xué)案一。 [7]《王陽(yáng)明全集》卷三，語(yǔ)錄三，傳習(xí)錄下，p.115。 [8]《王陽(yáng)明全集》卷一，語(yǔ)錄一，傳習(xí)錄上，p.29。 [9]《王陽(yáng)明全集》卷三，語(yǔ)錄三，傳習(xí)錄下，p.90。 [10]《王陽(yáng)明全集》卷二十六，續(xù)編一，大學(xué)問(wèn)，p.970。 [11]《王陽(yáng)明全集》卷三，語(yǔ)錄三，傳習(xí)錄下，p.119。 [12]同上注。 [13]同上注。 [14]《王陽(yáng)明全集》卷三，語(yǔ)錄三，傳習(xí)錄下 2
以上講陽(yáng)明對(duì)「四有」、「四無(wú)」的會(huì)通。以下，我們繼續(xù)講龍溪對(duì)其師的會(huì)通的闡釋和補(bǔ)充。如本文前部分所說(shuō)，龍溪在《天泉證道記》中雖然亦有對(duì)其師的會(huì)通之說(shuō)有所說(shuō)明，然而，有些說(shuō)法并非陽(yáng)明的原意，而是根據(jù)龍溪自己的哲學(xué)立場(chǎng)而有的引伸和發(fā)揮，個(gè)別說(shuō)法甚至可說(shuō)是其一家之言。他的說(shuō)法如下： 夫子（筆者案：指其師陽(yáng)明）曰：「正要二子有此一問(wèn)。吾教法原有此兩種：四無(wú)之說(shuō)為上根人立教，四有之說(shuō)為中根以下人立教。上根之人，悟得無(wú)善無(wú)惡心體，便從無(wú)處立根基，意與知物，皆從無(wú)生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡(jiǎn)直截，更無(wú)剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對(duì)治，使之漸漸入悟，從有以歸于無(wú)，復(fù)還本體。及其成功一也。世間上根人不易得，祇得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者，今既已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無(wú)之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無(wú)從接授。若執(zhí)四有之見，認(rèn)定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無(wú)從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當(dāng)隨時(shí)用漸修工夫。不如此不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進(jìn)此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學(xué)耳。」自此海內(nèi)相傳天泉證悟之論，道脈始?xì)w于一云。（本文前面所引《天泉證道記》文字） 龍溪這裏解釋其師陽(yáng)明之說(shuō)，明顯與《傳習(xí)錄》及《年譜》有所出入。當(dāng)中，最容易見到的差異，是他以為陽(yáng)明視其「四無(wú)」之說(shuō)是「?jìng)餍拿夭亍?、「天機(jī)發(fā)泄」，顯然與我們上面所講的不同，因?yàn)?，如上所說(shuō)，陽(yáng)明以為「四句教」本身是「徹上徹下」的教法，已具備「四無(wú)」之義，不須龍溪說(shuō)破。 另外，龍溪更說(shuō)其師以佛教的「頓悟」與「漸修」的觀念來(lái)詮釋「四無(wú)」與「四有」之說(shuō)，他所講的陽(yáng)明的這種說(shuō)法是《傳習(xí)錄》及《王陽(yáng)明年譜》所無(wú)的，極有可能只是龍溪自己對(duì)其師的會(huì)通的獨(dú)特的理解，甚至是其一家之言，他的說(shuō)法實(shí)在值得我們深入研究。 筆者以為，龍溪大膽以佛教的「頓、漸」觀念來(lái)與儒家的教法相提并論，雖然很可能不是其師之說(shuō)，然而，從哲學(xué)義理來(lái)說(shuō)，他的說(shuō)法可說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的合理引伸，是王學(xué)的調(diào)適上遂。 眾所周知，宋明儒學(xué)的發(fā)展深受佛教的影響。然而，由於不少傳統(tǒng)儒者對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)不足，或者抱有門戶之見，故此，往往形成一些不必要的忌諱。最明顯的事實(shí)是，當(dāng)宋明儒者不認(rèn)同別人有關(guān)儒學(xué)的理論時(shí)，往往不由分說(shuō)的將對(duì)方的說(shuō)法稱為禪，而加以攻擊。這方面，連宋儒中的大宗朱子和陸象山有時(shí)亦不免如此。 陽(yáng)明可說(shuō)是宋明儒者中最善於吸納佛教哲學(xué)的儒者，他的學(xué)說(shuō)中，往往采納了不少佛教的觀念和主張，并使之融會(huì)貫通於其心即理、致良知等學(xué)說(shuō)之中。以他的「四句教」及相關(guān)義理來(lái)說(shuō)，亦明顯發(fā)揮了佛教的義理，特別是其學(xué)說(shuō)中關(guān)於相即圓融的觀點(diǎn)，正是佛家最擅長(zhǎng)的義理，而陽(yáng)明能夠?qū)⒋肆x理轉(zhuǎn)化為儒學(xué)的義理，可見其學(xué)識(shí)與智慧皆有過(guò)人之處。 具體來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明的「四句教」一方面蘊(yùn)涵心、意、知、物的分際意義上的不同的教法（四有教），另一方面又蘊(yùn)涵四者的圓融為一，相即不離的教法（四無(wú)教），他的說(shuō)法其實(shí)在意義上與佛教的漸教和頓教之說(shuō)，互相表裏。因此，龍溪一語(yǔ)道破，不但膽色過(guò)人，而且可見其學(xué)識(shí)、智慧不遜其師。 就筆者的理解，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，佛教的所謂「漸教」和「頓教」，都是東方哲學(xué)的特有講法，與西方哲學(xué)慣常的講法，有很大的不同。簡(jiǎn)言之，東方傳統(tǒng)的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，可說(shuō)是一種價(jià)值的進(jìn)路，在方法上可超越經(jīng)驗(yàn)原則和邏輯原則的限制，而內(nèi)容上以討論價(jià)值問(wèn)題為主；西方傳統(tǒng)的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，可說(shuō)是一種知識(shí)的進(jìn)路，方法以經(jīng)驗(yàn)原則和邏輯原則為標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)容則以知識(shí)問(wèn)題為主。以佛教的用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，前者可稱為非分別說(shuō)法，而後者則可稱為分別說(shuō)法。
個(gè)人以為，漸教和頓教都是能夠令眾生覺悟的、非分別的教法，她們?cè)诜椒ㄉ隙疾皇芙?jīng)驗(yàn)原則與邏輯原則的限制，在內(nèi)容上都以佛教所討論的價(jià)值為中心。兩者的主要分別是：在本體上，漸教較著重事物的分際意義上的不同（筆者以為可稱為「不即」義），而頓教則著重事物的實(shí)踐上的相即不離（可稱為「相即」義）；在工夫上，漸教強(qiáng)調(diào)中下根器的人常受無(wú)明的障蔽，故須做去除無(wú)明的工夫，從而令人間接覺悟成佛，而頓教則強(qiáng)調(diào)上等根器的人常能超離無(wú)明，故可以直接覺悟成佛。然而，漸教與頓教這種分別，也只是真正教法的一體兩面，并非截然分割，故最後兩者其實(shí)是相資為用，而非互相排斥。 如果筆者對(duì)佛教的漸、頓二教的了解沒有問(wèn)題的話，那麼，我們可以即時(shí)發(fā)覺，她們與王門中的「四有教」與「四無(wú)教」有極大的親和性，這些教法在大方向上若合符節(jié)。因此，龍溪逕以頓教稱謂「四無(wú)教」，以漸教稱謂「四有教」，是很有識(shí)見的，可以說(shuō)是將陽(yáng)明學(xué)說(shuō)蘊(yùn)涵了但沒有直接說(shuō)出的道理一下說(shuō)破。 筆者這裏同意龍溪之說(shuō)，將儒學(xué)的教法與佛教的教法相提并論，并非表示否認(rèn)儒、佛兩家的分別，我們只是就兩家相同處立論。事實(shí)上，兩家最終還是有一些重要的分別的。譬如說(shuō)，儒家的實(shí)踐是以成就主體的德性（成圣）為最終目的，這與佛教以超離主體的煩惱和執(zhí)著（解脫）的終極目的還是有很重大的分歧。但由於這些細(xì)節(jié)不是本文的中心，故我們?cè)谶@裏從略。 其實(shí)，龍溪在別處，亦曾以佛教的頓教和漸教來(lái)與儒家的教法相提并論。其中較突出的兩段文字為： 夫圣賢之學(xué)，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機(jī)常運(yùn)，終日兢業(yè)保任，不離性體。雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復(fù)本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機(jī)，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復(fù)其性，則頓與漸未嘗異也。 本體有頓悟，有漸悟；工夫有頓修，有漸修。萬(wàn)握絲頭，一齊斬?cái)啵祟D法也。芽苗增長(zhǎng)，馴至秀實(shí)，此漸法也?；蛭蛑杏行?，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍，及其成功一也。吾人之學(xué)，悟須實(shí)悟，修須真修。凡見解上揣摩，知識(shí)上湊泊，皆是從門而入，非實(shí)悟也。凡氣魄上承當(dāng)，格套上模擬，皆是泥像，非真修也。實(shí)悟者，識(shí)自本心，如啞子得夢(mèng)，意中了了，無(wú)舉似處。真修者，體自本性，如病人求醫(yī)，念中切切，無(wú)等待處。悟而不修，玩弄精魂；修而不悟，增益虛妄。二者名號(hào)種種，究而言之，致良知三字盡之。良知是本體，於此能日著日察，即是悟；致知是工夫，於此能勿忘勿助，即是修。但恐吾人聽得良知慣熟，說(shuō)得致知容易，把作尋常話頭抹過(guò)耳。 從此二段文字可見，龍溪對(duì)於儒、道兩家都有很好的了解，并能將兩家接近的義理相提并論，顯出其慧識(shí)。在第一段文字中，龍溪將頓教類比為傳統(tǒng)儒家的「堯舜性之也」的教法，將漸教類比為傳統(tǒng)儒家的「湯武反之也」的教法，可視為陽(yáng)明會(huì)通「四無(wú)」、「四有」時(shí)以前者為上等根器人的入道教法而後者為中下根器人的入道教法的恰當(dāng)?shù)脑忈?。筆者嘗試闡明此中的理路。如下： 「四無(wú)教」有類於佛教的頓教，講實(shí)踐上的「相即」義，此義最適合上等根器的人入道，因?yàn)樗麄兺皇芩接恼媳?，故此能直接悟得本體，而一悟本體即是工夫，故其成德工夫是率性而為的工夫，沒有工夫相的工夫，這也就是「堯舜性之也」的教法。相反，「四有教」有類於佛教的漸教，講實(shí)踐上的「不即」義，此義最適合中下根器的人入道，因?yàn)樗麄兺菀资艿剿接恼媳?，故此須從有善有惡的意念上作?duì)治的工夫，從而上翻至純?nèi)恢辽频谋拘牡膶用妫g接悟得本體，而當(dāng)中成德工夫不可或缺，故此種工夫是勉力而為的工夫，明顯帶有工夫之相，這也就是「湯武反之也」的教法。 在第二段引文中，龍溪以為陽(yáng)明的致良知工夫能涵蓋頓教與漸教，此說(shuō)實(shí)在能善於理解陽(yáng)明對(duì)「四有」與「四無(wú)」的會(huì)通。至於龍溪說(shuō)「或悟中有修，或修中有悟，或頓中有漸，或漸中有頓，存乎根器之有利鈍，及其成功一也」，他的說(shuō)法雖然語(yǔ)焉不詳，但經(jīng)進(jìn)一步引伸和釐清後，便能對(duì)陽(yáng)明會(huì)通之說(shuō)有正面的補(bǔ)充作用。陽(yáng)明以「四無(wú)」為上智的入道方法，以「四有」為下愚的入道方法固然合乎佛教講頓教與漸教，以及儒家講性之之教與反之之教的傳統(tǒng)，但這種說(shuō)法在一義下只是概略的說(shuō)法，猶有未盡之義，而龍溪的說(shuō)法，若加以適當(dāng)?shù)年U發(fā)，於此可更充盡其義涵。因?yàn)?，龍溪的頓漸互相滲透（頓中有漸，漸中有頓）的說(shuō)法，可引伸出一顛撲不破的真理：無(wú)論那一種教法，其實(shí)在一義下可說(shuō)適合於所有根器的人，最重要的還是隨機(jī)應(yīng)變，因時(shí)制宜。
詳言之，人的根器固然可有高下之別，故可以不同的教法而入道，然而，根器與教法的配合并非是絕對(duì)的。因?yàn)?，「根器」本是佛教用語(yǔ)，指人的經(jīng)驗(yàn)的材質(zhì)、能力，特別是影響人的悟道的後天的條件——如智慧、性情、脾氣、欲望等等。因此，她們不但因人而異，而且，也會(huì)隨著不同的具體情況而有所變化。例如，智慧的人有時(shí)對(duì)少數(shù)具體問(wèn)題，難以把握；相反，愚昧的人有時(shí)對(duì)同樣的問(wèn)題，反而能夠了解，此為一般人所謂「智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得」。又例如，一個(gè)平時(shí)脾氣甚佳的人，如果遇上連串的不如意的事情，可能變得心浮氣躁；相反，一個(gè)平時(shí)脾氣不好的人，在人生最順境的日子之中，脾氣會(huì)變得很好。 我們可以儒家的道德實(shí)踐為例，詳細(xì)說(shuō)明根器與教法須根據(jù)具體情況來(lái)配合的意思：譬如說(shuō)，一個(gè)欲望不強(qiáng)的人（如性欲不強(qiáng)的人），要成為道德君子會(huì)較容易（如較容易控制自己的性欲，不會(huì)因性需要而作惡），而欲望很強(qiáng)的人（如性欲特強(qiáng)的人），要循規(guī)蹈舉，則困難得多（如較難控制自己的性欲，故有時(shí)會(huì)因性沖動(dòng)而做了不道德的事情）。所以，一般來(lái)說(shuō)，要成圣成賢，前者宜用性之之教，後者宜用反之之教。然而，在特殊的情況之下，如設(shè)想一個(gè)性欲不算強(qiáng)的人，受到裸女的色誘，而可能會(huì)做出有違道德之事時(shí)，那時(shí)候，率性而為的教法會(huì)變得不合時(shí)宜，他更需要的是勉力而為、天理人欲抗?fàn)幍膶?duì)治工夫。因此，龍溪說(shuō)漸教與頓教可以互相滲透，交相運(yùn)用，是很合乎我們?cè)趯?shí)踐上的反省的，他的說(shuō)法可補(bǔ)充其師未及之義。 筆者以上所討論的佛教的頓、漸之教的看法——主張兩種教法各有所長(zhǎng)，須相輔相成，而不應(yīng)互相排斥，此看法雖然與龍溪的頓、漸觀念，甚至可能是陽(yáng)明心中所意想而沒有說(shuō)出來(lái)的頓、漸觀念相一致，然而，要補(bǔ)充的是，這種對(duì)於頓、漸觀念的看法，與佛教所有教派并非完全一致。因?yàn)椋鸾逃懻擃D、漸觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，且眾說(shuō)紛紜，本身根本就沒有完全一致的了解。以中國(guó)佛教為例，魏晉時(shí)代的佛教便與隋唐時(shí)代的佛教的頓、漸觀念，有一定的分歧；而同一時(shí)代的不同教派，如隋唐時(shí)代的三大宗——天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗與禪宗，對(duì)頓、漸之教亦有不同的看法。 對(duì)於惠能系禪宗的頓、漸觀，筆者的看法是：惠能系禪宗學(xué)者，其觀點(diǎn)與本文觀點(diǎn)的分歧往往只是語(yǔ)言的問(wèn)題，即用詞不同的問(wèn)題，而不必是在哲學(xué)義理上有實(shí)質(zhì)的分歧。因?yàn)椋@些學(xué)者所稱的漸教，其實(shí)往往是本文所稱的分別說(shuō)法，這種說(shuō)法以經(jīng)驗(yàn)原則與邏輯原則為限，并且囿於經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的觀點(diǎn)，故不能真正把握價(jià)值的問(wèn)題。因此，惠能系禪宗的觀點(diǎn)其實(shí)與本文觀點(diǎn)沒有根本的沖突，我們只須將大家對(duì)語(yǔ)詞的用法加以修改，使大家有一致的用語(yǔ)，大家的分歧便不再存在。譬如說(shuō)，惠能系禪宗學(xué)者，往往批評(píng)神秀系禪宗學(xué)者是漸教，如說(shuō)後者的靜坐工夫只是在外在軀體上用工夫，而與清凈的本心無(wú)關(guān)。神秀系禪宗學(xué)者的靜坐工夫是否只是在外在軀體上用工夫當(dāng)然是值得研究的佛學(xué)課題，然而，這裏我們可以存而不論，我們只須說(shuō)：如果事實(shí)真的如此，那麼，筆者亦不會(huì)認(rèn)同其教法，因?yàn)樵诠P者的理解來(lái)說(shuō)，這種只在外在軀體上用工夫的教法根本只是分別說(shuō)法而不是非分別說(shuō)法，故并非正確的教法。由此可見，筆者的頓、漸觀與惠能系禪宗的頓、漸觀的不同只是表面上的，根本上并無(wú)矛盾沖突。 四
本文前面各節(jié)討論過(guò)「四句教」的出處、涵義，以及與其相關(guān)的「四有」、「四無(wú)」的意義及兩者的會(huì)通後，我們最後可進(jìn)而討論「四句教」的普遍的哲學(xué)意義和價(jià)值。 陽(yáng)明的「四句教」的最明顯的價(jià)值，當(dāng)然是讓我們概括了解陽(yáng)明哲學(xué)的核心義理，這也是他建立此四句教法的原意。然而，經(jīng)過(guò)以上的全面和深入的討論後，我們其實(shí)可以發(fā)現(xiàn)，她還有一些普遍的哲學(xué)的意義，這些意義已超出陽(yáng)明哲學(xué)的范圍，而對(duì)研究宋明理學(xué)，甚至東、西方的價(jià)值哲學(xué)都有很大的重要性。 當(dāng)中，范圍最為廣大的，是有關(guān)價(jià)值哲學(xué)中漸教（依筆者的本文的理路，可稱為「不即之教」）及頓教（可稱為「相即之教」）的意義和地位問(wèn)題。然而，這方面的討論，涉及的知識(shí)領(lǐng)域極為廣泛，除了儒學(xué)外，還有佛學(xué)及其他價(jià)值哲學(xué)，這并非筆者現(xiàn)時(shí)的學(xué)識(shí)與能力所可達(dá)致的，故本文只好存而不論。 以下，我只想討論「四句教」對(duì)解決王門後學(xué)的主要哲學(xué)論爭(zhēng)方面的意義和價(jià)值。 筆者以為，如果我們能夠充分了解陽(yáng)明的「四句教」，那麼，對(duì)於王門後學(xué)的主要哲學(xué)論爭(zhēng)，我們亦可以獲得解決的線索。 眾所周知，自陽(yáng)明歿後，其弟子及後學(xué)一方面雖然全力承繼和發(fā)展陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，然而，另一方面，由於他們對(duì)理解陽(yáng)明哲學(xué)主張方面，出現(xiàn)了一些重大的分歧，以致日後形成了一些有著對(duì)立觀點(diǎn)的學(xué)派，在哲學(xué)史上，這就是所謂王門後學(xué)的分歧問(wèn)題。 對(duì)於王門後學(xué)的分系，傳統(tǒng)學(xué)者往往以哲學(xué)家出生或講學(xué)的地區(qū)作區(qū)分，例如黃宗羲的《明儒學(xué)案》，便區(qū)分了浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等學(xué)派。不過(guò)，傳統(tǒng)學(xué)者的這種區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，從哲學(xué)史的角度來(lái)看，其實(shí)并不理想，因?yàn)椴荒芮宄吹礁髋傻牧x理的分歧所在；另外，同一地區(qū)的學(xué)者，在哲學(xué)義理上也可以有很大的分歧。例如，同樣被稱為浙中學(xué)派的王龍溪與錢緒山，他們的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，便有很大的差異，當(dāng)中包括他們對(duì)於其師的「四句教」的對(duì)立的看法。 因此，從哲學(xué)義理去區(qū)分王門後學(xué)各學(xué)派，是較理想的做法。而依筆者之見，由於王門後學(xué)其中一個(gè)最重要的哲學(xué)論爭(zhēng)，是關(guān)於良知是否有待修證才可圓滿具足的問(wèn)題，或者換別的說(shuō)話來(lái)說(shuō)，是人有否現(xiàn)成良知（又稱現(xiàn)在良知，即不依待成德工夫而現(xiàn)成或現(xiàn)在圓滿具足的良知）的問(wèn)題，因此，我主張王門後學(xué)可依此區(qū)分為兩大派： 第一派可稱為「良知現(xiàn)成派」，此派主張良知不待修證（工夫）而可圓滿具足，或即承認(rèn)人有現(xiàn)成的良知，當(dāng)中以王龍溪的觀點(diǎn)最有代表性，而王心齋（艮）、羅近溪（汝芳）等人的觀點(diǎn)亦與此相近，可同歸於此派。 第二派可稱為「良知待修派」，此派主張良知有待修證（工夫）才可圓滿具足，或即否認(rèn)人有現(xiàn)成的良知，我們可以聶雙江（豹）、羅念菴（洪先）、鄒東廓、錢緒山等為主要代表人物。 當(dāng)然，筆者這個(gè)區(qū)分只是就大方向來(lái)講的，并不否定當(dāng)中可以有細(xì)節(jié)上的進(jìn)一步分疏和釐清。例如，兩派中的代表學(xué)說(shuō)也可以有一些細(xì)節(jié)上的不同，例如第一派的王龍溪重悟性，王心齋與羅近溪?jiǎng)t重情識(shí)，故這裏可作進(jìn)一步的分派。又例如第二派中的聶雙江、羅念菴主「歸寂說(shuō)」，重內(nèi)在的修證，這與鄒東廓、錢緒山主張「工夫內(nèi)、外不二」有所不同，亦容許作進(jìn)一步的分系。又例如，不同的派別的代表人物中，就個(gè)別問(wèn)題來(lái)說(shuō)，可以與別派的學(xué)者有共同的認(rèn)識(shí)，如第二派的鄒東廓便與第一派的代表人物，共同反對(duì)雙江、念菴的「歸寂說(shuō)」，認(rèn)為此說(shuō)將本心的體與用割離，這些觀點(diǎn)我們?cè)谠敿?xì)討論王門後學(xué)的哲學(xué)理論發(fā)展時(shí)必須予以澄清。然而，由於對(duì)王門後學(xué)各種觀點(diǎn)作仔細(xì)的歸納和區(qū)分，以作完整而通盤的了解并非本文的主要目的，故此這裏一一從略。 一來(lái)，由於兩派中王龍溪和聶雙江是重要的代表人物，二來(lái)，也由於二人曾正式寫文章就有否現(xiàn)成良知問(wèn)題展開過(guò)辯論，因此，以下以陽(yáng)明的「四句教」相關(guān)學(xué)說(shuō)來(lái)解答兩派的主要爭(zhēng)論，便只以此二人的辯論為根據(jù)。 認(rèn)為人有現(xiàn)成良知是龍溪在其師歿後所提出的最主要哲學(xué)主張之一，他的主要說(shuō)法如下：
先師提出良知二字，正指見在而言。見在良知，與圣人未嘗不同，所不同者，致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無(wú)差別，但限於所見，故有小大之殊。 良知不學(xué)不慮，本無(wú)修證，格物正所以致之也。學(xué)者復(fù)其不學(xué)之體而已，慮者復(fù)其不慮之體而已，乃無(wú)修證中真修證也。 某所請(qǐng)教，不是謂工夫?yàn)榭蔁o(wú)。良知不學(xué)不慮：終日學(xué)，只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體。無(wú)工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增。減得盡，便是圣人。後世學(xué)術(shù)，正是添的勾當(dāng)，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，窮其用處，了不可得。此便是究竟語(yǔ)。 根據(jù)這幾段所述，龍溪的主要觀點(diǎn)是：一般人的良知與圣人的良知相同，故此，都是不倚待修證（工夫）而現(xiàn)成圓滿具足的，一般人所謂的成德工夫，其實(shí)是人為的、妄加的，真正的工夫，是非工夫的工夫，或即無(wú)工夫相的工夫。 對(duì)於龍溪的觀點(diǎn)，王門後學(xué)中反對(duì)者眾，以聶雙江為例，他便曾與龍溪就此展開辯論，他的主要反駁如下： 今人不知養(yǎng)良知，但知用良知，故以見在為具足。 尊兄（筆者案：指龍溪）高明過(guò)人，自來(lái)論學(xué)只是混沌初生、無(wú)所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自?shī)士梢玻址侵腥艘韵轮芗耙病?nbsp; 據(jù)此，雙江的主要意思是：龍溪錯(cuò)誤將人的現(xiàn)實(shí)上的良知等同於圓滿具足的良知，是因?yàn)閷⒐し蛐拮C而達(dá)致的良知與未經(jīng)工夫修證的、尚未損壞的、在現(xiàn)實(shí)上呈現(xiàn)出來(lái)的良知混同起來(lái)。他的教法只可聊以自慰，但對(duì)一般人（中等根器以下的人）來(lái)說(shuō)根本不能使人入道。 對(duì)於雙江之說(shuō)，龍溪曾正面作出回應(yīng)，其主要說(shuō)法如下： 愚則謂良知在人本無(wú)污壞，雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳，云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足、不犯做手本領(lǐng)工夫，人之可以為堯舜、小人之可使為君子，舍此更無(wú)從入之路、可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中以下所能及也。 至謂世間無(wú)現(xiàn)成良知，非萬(wàn)死工夫，斷不能生。以此較勘世間虛見附和之輩，未必非對(duì)病之藥。若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同，必待工夫修整而後可得，則未免于矯枉之過(guò)。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？ 依此，龍溪的主要回應(yīng)是：良知本來(lái)就不會(huì)損壞，只要人能自我反省，便可悟得。故此，良知是人人現(xiàn)在便圓滿具足的，不須倚待工夫修證，所以他的教法并非中下根器的人所不能達(dá)致的。至於雙江一類說(shuō)法，固可矯正一些全不講工夫的人的毛病，但卻矯枉過(guò)正，并非正確的教法。 以上龍溪與雙江的辯論，驟眼看來(lái)，似乎各有各道理，難以判斷誰(shuí)是誰(shuí)非。而事實(shí)上，從哲學(xué)史上看，王門後學(xué)此兩大派對(duì)此導(dǎo)致雙方義理出現(xiàn)分歧的核心問(wèn)題一直爭(zhēng)論不休，而任何一派都沒有充分的理?yè)?jù)說(shuō)服對(duì)方接受己方的觀點(diǎn)，似乎此問(wèn)題在理論上真的無(wú)法解答。 然而，筆者以為，良知是否現(xiàn)成具足的問(wèn)題其實(shí)是可以解決的，而本文上面討論的「四句教」及其相關(guān)的「四有」、「四無(wú)」諸義，正可作為問(wèn)題解決的關(guān)鍵義理。因?yàn)?，依筆者之見，有否現(xiàn)成良知的爭(zhēng)論其實(shí)只是「四有」、「四無(wú)」?fàn)幷摰难永m(xù)，只是側(cè)重點(diǎn)有所不同，故此王門弟子沒有覺察，從而沒有從其師的「四句教」遺訓(xùn)中汲取教訓(xùn)。現(xiàn)在，讓筆者對(duì)此詳予說(shuō)明，如下： 如本文前面所說(shuō)，龍溪雖然認(rèn)同其師對(duì)「四有」、「四無(wú)」的會(huì)通，并曾對(duì)師說(shuō)有正面的補(bǔ)充，然而，他對(duì)其師之說(shuō)卻沒有徹底了解，以致在其他相關(guān)的問(wèn)題上再次犯上類似的錯(cuò)誤。他主張人有現(xiàn)成具足的良知，其實(shí)是從理想的層面立論，此也即是上文所說(shuō)的「四無(wú)」的角度——講凡與圣在實(shí)踐上的相即不離義。從理想的層面來(lái)說(shuō)，人的理想的本心與現(xiàn)實(shí)的意念（一義下可分稱為意、知、物）相即為一，故兩者俱可說(shuō)純?nèi)恢辽疲蚀?，在此義下來(lái)說(shuō)，人的良知可說(shuō)與圣人的良知無(wú)二無(wú)別。因此，在此義之下，成德工夫可說(shuō)沒有獨(dú)立的意義，因?yàn)槿丝梢砸晃虮倔w，即是工夫，故一義下可固可說(shuō)悟得本體的工夫只是非工夫的工夫，或即沒有工夫相的工夫，而另一義下亦可說(shuō)本體不待工夫而可悟得。龍溪這個(gè)立論方向，其實(shí)亦是他所能了解的「堯舜性之也」的儒學(xué)傳統(tǒng)路數(shù)。 至於雙江反對(duì)人有現(xiàn)成具足的良知，其實(shí)是從現(xiàn)實(shí)層面立論，此也就是「四有」的角度——講凡與圣在分際意義上的不即義。從現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)說(shuō)，人的本心與意念（意、知、物）有分際意義上的不同，故本心雖然至善，但意念卻有善有惡，故此，在此義下來(lái)說(shuō)，人的良知可說(shuō)與圣人的良知有境界上的高下之別。因此，在此義下，人須作為善去惡的工夫，使意念純化，從而回復(fù)至善的本心，故一義下我們可說(shuō)人的良知并非現(xiàn)成具足，須待工夫修證而成。雙江這個(gè)立論方向，其實(shí)亦即傳統(tǒng)儒學(xué)的「湯武反之也」的路數(shù)。
因此，王門後學(xué)兩派的爭(zhēng)論，其實(shí)可引伸陽(yáng)明「四有」、「四無(wú)」會(huì)通之說(shuō)來(lái)加以解答：就理想的層面來(lái)說(shuō)，良知現(xiàn)成派是對(duì)的，因?yàn)榉彩ハ嗉?，故可說(shuō)人有現(xiàn)成良知，因此，人要成圣成賢不須倚待工夫，只須率性而為，自悟本體即可，這是上等根器之人的入圣之道。而就現(xiàn)實(shí)的層面來(lái)說(shuō)，良知待修派也可說(shuō)是對(duì)的，因?yàn)榉踩擞兴接恼媳?，與圣人有隔，故可說(shuō)人的良知非現(xiàn)成具足的，因此，人要超凡入圣，便須下為善去惡的工夫，勉力而為，才可求其放失之良知，這是中下等根器之人的入圣之道。 我們說(shuō)兩派都可說(shuō)是正確的，只是就其各依其本身之機(jī)括，側(cè)重講出道德實(shí)踐的其中一面真相來(lái)說(shuō)。然而，就其各執(zhí)一端，排斥異己的做法來(lái)說(shuō)，卻未免有偏差和過(guò)失。因此，正如陽(yáng)明多番重伸「四句教」義為徹上徹下的教法那樣，筆者亦於此強(qiáng)調(diào)，道德實(shí)踐的相即義與不即義的相輔相成，相資為用，甚至在具體情況下，互相滲透，交互為用，才能見道體之全，依此而成立的教法，才能適合所有根器的人，才是成圣成賢的康莊大道。 最後，要說(shuō)的是，我們?nèi)裟軐?duì)「四句教」及其相關(guān)的「四有」、「四無(wú)」義有充分而全面的了解，不但能解決王門後學(xué)的核心哲學(xué)問(wèn)題，許多其他的重要的價(jià)值哲學(xué)的問(wèn)題，其實(shí)亦可迎刃而解。但限於講者的學(xué)力，也限於本文的篇幅，這裏就此擱筆，這些有價(jià)值的討論只好留待將來(lái)。 |
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