當今中國面臨著巨大的社會問題、經(jīng)濟問題、政治問題，每個人都在問：未來怎么辦？有的人看到哈耶克的自由主義，認為這是解決中國問題的良方。有的人看到國學中的優(yōu)秀品質(zhì)，認為需要復興國學。實際上，崇西的人是否弄清楚了西方？崇中的人是否弄清楚了中國？又或者，我們既沒弄清西方，也沒弄清中國。因此，我們用幾個專題來弄清楚中國，弄清楚西方，為中國，為這個世界尋找出一條通往未來的路。

       第一個專題就是弄清楚中國文化到底是怎么樣的？有何特性？…      

       放眼看去，從古至今，這個世界一直在面對著各種各樣的問題，為了解決這些問題，思想家們提出了各種解決方案?？鬃犹岢鲞^道德哲學，柏拉圖提出過認知哲學，佛陀提出過解脫哲學…我們認為未來的中國、未來的世界也許需要一個新的跨文明融合的哲學，來解決當前中國的問題、西方的問題、發(fā)展中國家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題…讓我們期待這一天的到來。

                                                                                                                 木星

                                      2016年3月15日晚

   尋找未來世界

淺看金觀濤、劉青峰

《中國思想史十講（上卷）》

  文／木星

一、傳統(tǒng)儒家思想的變遷

      國內(nèi)包括港臺出版了很多中國思想史和中國哲學史，大部分看不懂。問題是因為儒學大師們大都是停留在儒學內(nèi)部講儒學，“體”、“用”、“理”、“氣”一個又一個的儒學專用名詞，讓人如墮五里云霧，根本不知道為什么要這么講。我們以為是自己的問題，其實是作者的問題。

       他們不能跳出儒學來講清楚這些問題背后的邏輯是什么，比如韋政通的《中國思想史》?；蛘哂械膶W者干脆用西方認知哲學來套中國儒家的道德哲學，這就更加錯誤了，比如馮友蘭的《中國哲學史》。牟宗三反思到馮友蘭的問題，回到了中國道德邏輯，所以能夠看到宋明理學第三系，他能夠把程灝（明道）和程頤（伊川）兄弟用理論邏輯（義理）的方式加以區(qū)分，這說明他已經(jīng)完全進入了儒學的道德邏輯里面，但是他竟然用康德的道德哲學語言來講儒學的道德哲學，這又走上了歧路。（在西方基本上只有康德講道德哲學，因此牟宗三用康德的形而上學語言來講中國儒學的道德哲學，也算是有見地，可惜還是不對）。

好不容易出了個勞思光的《新編中國哲學史》，能跳出來講清楚中國道德哲學，但是他是用哲學語言來講，普通讀者不容易進入，看著看著就睡著了。比如他創(chuàng)建了幾個哲學名詞：認知我、德性我、情意我、形軀我，看著就讓人迷惑。解釋了一下還是不明白：又是價值自覺，又是生命力、生命感……更加讓人糊涂。而且他講的沒有結(jié)構(gòu)，更沒有把中國道德哲學的內(nèi)在變化邏輯講出來，只是羅列了每一代大師的觀點。下一代大師為何有了新講法是不清楚的。而且勞思光對宋明理學完全就是講不清楚的，因為他一根筋的按照孔子的道德意志來講，這是解釋不過去的。實際上此時儒學出現(xiàn)了新變化，為了解決佛教的沖擊，宋儒實際上構(gòu)建了一套形而上學的理論來重新解釋道德的起源，此時道德問題變得非常復雜，所以勞思光的整個第三卷都是有問題的。

《中國思想史十講》是第一套能夠把整個中國的道德哲學講清楚的中國思想史或者說哲學史，我覺得。雖然金觀濤是站在勞思光的肩膀上前進，但是其貢獻也是不容質(zhì)疑的。

要寫這樣一部書，首先是要進入中國的儒學邏輯，如果用西方的認知哲學邏輯或者印度的解脫哲學邏輯來理解中國的道德哲學邏輯，肯定是南轅北轍；然后要用不帶任何偏見的方式講出來，很多儒學大師常常陷于誰是儒學正統(tǒng)的爭論里面，導致觀點偏頗；最后表述要做到準確、清楚。準確、清楚這四個字看似簡單，其實極難，沒有大師的功力幾乎是做不到的。因為中國道德哲學太復雜了，光透過“理”、“氣”、“體”、“用”這些古代專有名詞找到背后的哲學內(nèi)涵就已經(jīng)很不容易了，然后還要用現(xiàn)代語言很準確清楚地表述出來，就更難了。在儒學里面談“理”、“氣”關系是很容易的，但是在現(xiàn)代道德哲學中談“理”、“氣”關系就很難了。這就好比你要跟一個作家講清楚“量子力學講什么”是一樣的道理。基本上就是兩個學科的巨大跨越。但是，這一切金、劉做到了。

先簡明介紹一下《中國思想史十講》（上卷）的內(nèi)容：

先秦儒學分為三個階段：孔子、孟子、荀子，他們共同完成了儒學的整個架構(gòu)。孔子反思了何為道德，并把道德作為人生的意義來追求，為儒學立下了一個用道德倫理判定正當性的大方向。而孟子則把這套理論深入并細化，并創(chuàng)造性提出的“義利之辨”，指出道德來自于內(nèi)心，這為后世宋明儒學的心性論開出了方向。同時他也創(chuàng)造性的提出要“仁政”，指出如何用道德來建立社會秩序，并如何把道德從個人推廣到家庭再到國家和天下。至于荀子則完成了道德規(guī)則和向善意志的區(qū)分。

由于荀子強調(diào)道德規(guī)則的外在性，導致更為極端的法家的誕生。法家把向善的意志完全拋棄，只保留了外部的規(guī)則，所以法家的外部規(guī)則（法律）是想怎么樣都可以的，只要符合統(tǒng)治的利益就好。這跟西方的法律是完全不一樣的（西方的法律是社會的法則，是只能發(fā)現(xiàn)，而不能被制定的，如同自然法則一樣：石頭往地上掉，這是自然的法則，人只能去發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象現(xiàn)象背后的規(guī)則）。由于嚴苛的法家沒有價值取向，跟老子的“無”有相同的方向（老子也是不追求任何價值，認為沒有對錯的區(qū)別），所以后來才會被并入到老莊一系。

老莊和后來的道家不一樣，老莊追求的是逍遙的觀賞的自我，意志不指向任何東西。追求成仙或者身體的不老、長生，這是不可能在老莊的書里看到的，只可能在道家的書里看到。

法家、老、莊到漢代演變成虛靜守柔的黃老權(quán)術?？梢钥吹嚼稀⑶f、法家、黃老都是不同的理論，很多人卻把他們混為一談，而沒有看到其中的區(qū)別和流變。

秦朝由于采取了殘酷的法家思想來統(tǒng)治，激化社會矛盾，導致內(nèi)部不穩(wěn)定，國運短祚。

漢代反思秦朝的經(jīng)驗教訓，不再采用嚴苛法家思想。所以漢初開始采用守柔的黃老之術，講無為，與民休息。到漢武帝時為了尋找統(tǒng)治的正當性，轉(zhuǎn)為儒家。因為先秦是諸侯國，所以儒家是不講大一統(tǒng)的，到了漢代就必須為大一統(tǒng)的國家提供各種理論依據(jù)，這就包括定五經(jīng)，引入《周易》，寫《孝經(jīng)》，重新解釋《春秋》，撰《春秋繁露》，才有了前所未有的天人感應學說：

      且上天是有道德意志的，當皇帝統(tǒng)治失“德”時，上天就會彰顯各種“異象”來警告皇帝，比如地震，比如干旱，比如水災等災異，此時皇帝就要表現(xiàn)從改進的態(tài)度和措施：一般來說就是皇帝下罪己詔、丞相引咎自殺，于是上天就停止降災。這就是后人所謂的宇宙論儒學，此時天人之間變成一體的關系。天人之間是能互相通過某種手段互相了解、互相感應的。這也導致讖緯之術的大流行，各種預測占卜的方法層出不窮。漢代對這些思想也是有反思的，這就是楊雄和王充，他們寫《太玄》、《論衡》等書來反對周易和天人合一的理論。

      到了漢末，由于太陽黑子活動頻繁，所以天災特別頻繁，皇帝為了讓上天息怒，所以不斷派遣官員命令丞相自殺，但還是無法阻止天災的出現(xiàn)，于是天人感應的學說被懷疑，儒家思想被放棄，轉(zhuǎn)向儒家的反對派：老、莊。于是出現(xiàn)了道家和魏晉玄學。道家追求長生不老，也就是形軀的完美，這跟意志不指向任何事物，只追求逍遙的老、莊是完全不一樣。而魏晉玄學則走得更遠，從理論上去探討：什么是無為？什么是“無”？什么是“自然”？……實際上是把向善的意志借用了過來，只是意志指向的是：無！于是產(chǎn)生了兩支：沿著老子的路數(shù)把“無”提升到道德層面來研究，出現(xiàn)了形而上學高度的玄學。在辯論“無”的過程中，由于對大乘佛學“空”的誤解，把“空”當成“無”來追求，導致印度大乘佛學的大流行（等到鳩摩羅什來華，才弄清楚“空”和“無”的不同，佛學對儒生立刻失去吸引力），最后還導致印度佛教的中國化，這就是禪宗等中國佛教流派。沿著莊子的路數(shù)把“自然”當做終極合理性來研究，出現(xiàn)了“物各自造”和“玄冥之境”的理論，最后導致常識合理和追求精神解放的藝術精神這兩個東西的誕生。

這里要補充的是道家跟魏晉玄學的界限：道家追求長生不老成仙的，家庭什么都是不重要的；而魏晉玄學由于玄禮雙修，還是儒家的結(jié)構(gòu)，只是換上了玄學的目標，但還是要講禮教，講家庭倫理的，根本上來說還是儒學。

魏晉玄學的玄禮雙修是不能長久的，這兩個內(nèi)部方向不一樣的學說，最后必然回到各自的路上，這就是唐代儒學的興起。由于漢儒的天人感應學說被拋棄，唐代回到孟子那里（在漢代，孟子不受重視），所以講仁政，才有“水能載舟，亦能覆舟”的觀點出來，這在漢代是不可想象的，皇帝是天子，怎么可以推翻？！只是此時儒生都去和尚廟里讀書，此時道德修身的功夫都是借用佛家的。白居易等人都是“儒佛兩面人”，既懂佛學，又是儒生。而韓愈等人看到了這種問題，極力排佛，企圖克服佛教的干擾，所以隋唐五代是滅佛運動最多的時期，到宋代，由于宋明理學融合了佛教，儒生再也不用佛學的修身手段了，就再也沒有滅佛運動了。

    
(北宋 郭溪 《早春圖》) 

      宋代程朱理學是從周敦頤開始發(fā)端，經(jīng)過邵雍、張載、程顥、程頤，到朱熹完成整個理論建構(gòu)。朱熹通過模具鑄造器件的常識，把周敦頤的太極圖宇宙模型，張載的“氣論”說明萬物如何形成的理論，程頤的性即理，也就是宇宙秩序如何產(chǎn)生道德規(guī)范理論，統(tǒng)統(tǒng)糅合在一起，推出主敬的修身和道德實踐的過程。在這個理論中，所有領域都采用了統(tǒng)一的方法和依據(jù)，所以非常的完整而漂亮。這個理論體系克服了唐代儒學的三大困難，并和佛教劃清了界限。并由此拋棄孟子的仁政學說，回到天人合一結(jié)構(gòu)，只是此時不再有天人感應的問題，而有常識理性作為后設層面。在朱熹這里，“理”代表普遍的道德法則，引申開來，代表所有的自然法則、社會法則、普遍規(guī)則。而“氣”代表普遍的道德實踐，引申開來，代表所有的社會實踐。后代的大儒為了反思朱熹的理論，重新定義“氣”，比如王船山定義“氣”為人的種族血脈，少數(shù)民族跟漢族人種族不一樣，所以“氣”就不一樣，于是少數(shù)民族是不可能真正接受孔子的儒家學說的，所以要排“滿”！這就為反清復明制造了理論依據(jù)。

因為強調(diào)天道，所以宋儒極為反對唐代的《貞觀治要》這本書，認為唐代的仁政標準完全大逆不道：你施行仁政你就能造反？皇帝哪里能隨便推翻？！哪里能少數(shù)民族豎個旗幟就能統(tǒng)治中原？！就算你打著“替天行道”的旗幟，實質(zhì)還是“反賊”！人人得而誅之。

程朱理學由于征服力很強，宋代就成為顯學，并成為元明清三代的官方意識形態(tài)、科場考試的標準。由于程朱理學能夠消化佛教，傳到朝鮮、日本，直接影響了東亞的思想史。之前唐朝傳到韓國、日本的基本上是佛學，由此一舉從佛教社會變成了儒教社會。

道德來源不止一個，既可以從朱熹的天道推出，還可以從孟子的道德心推出，于是出現(xiàn)了跟程朱理學對抗的陽明心學，只是王陽明的推演邏輯是從內(nèi)到外，跟程朱正好相反。這兩支儒學的流派成為宋代以后儒學的主流。實際上道德來源跟推演邏輯兩兩相配，有四種理論可以出現(xiàn)，這就是宋明理學第三系和第四系，只是這兩系影響力較小，被主流所隱藏。

隨著程朱理學和陸王心學的展開，他們的弱點和問題也不斷表現(xiàn)出來，道德修身的功夫縮小為靜坐冥想，或者致良知這些靜態(tài)內(nèi)容，于是儒生變成手無縛雞之力的白面書生了。而原來在孔子那里，連弓馬騎射都是道德修身的內(nèi)容，儒生的是要出將入相、治國平天下的，可以說是全能型人才。這個問題到滿清入關充分展現(xiàn)出來。部分明末的知識分子看到：蠻夷入侵，國破家亡之際，儒生本應大展拳腳，卻只能“臨危一死報君王”。由此總結(jié)經(jīng)驗教訓，反思儒學，最后認為是宋明理學導致儒生事功能力的減弱的問題，于是痛定思痛，構(gòu)建全新的幾個理論體系，也就是幾個“氣論”，其中最著名的是王船山、戴震、黃宗羲的“氣論”，他們把朱熹的“理”、“氣”關系做了個顛倒，認為“理在氣中”，這樣就把“道德實踐”提到首要位置，道德理想的境界層面就不重要的了，這樣就出現(xiàn)了儒學的新思想。這些新思想無法脫離朱熹的引力場，所以“氣論”也有四種類型，對應這前面宋明理學的四個類型。表明明末的大儒或者清儒對宋明理學的每種類型都進行了反思。為了不增加復雜度，這里就不再列出了。

只是這些新思想還沒等廣泛傳播就變成了遺跡。因為滿族人占領天下以后，很快的就漢化，并用程朱理學做為官方意識形態(tài)統(tǒng)治天下，廣大儒生很快又進入科舉考試的仕途中去了。打掉了天理境界層面的儒學新思想只留下“窮經(jīng)”的目標，于是清代考據(jù)學非常發(fā)達。

清末戊戌變法帶來的新思想，以及五四運動以后的思想就在下卷中進行處理，這里就不再繼續(xù)往下講了。

在《淺看中國現(xiàn)代思想的起源》一文中，我把《中國現(xiàn)代思想的起源》說成是壁立千仞，很難超越。但是這一次，他們再一次超越了自己。就大多數(shù)學者而言，寫出成名作以后基本上就偃旗息鼓了，這也可以理解，因為一個人能跳多高是有極限的，基本上成名作也就是那個極限了，后面的作品保持原有的水平就很好了。但是金觀濤和劉青峰比較奇怪，幾乎他們每一部作品都對前一部形成了一個超越，而且這個超越不是簡單的往前邁一步，而是樓梯往上跳一層。原因很簡單，除了勤奮以外，就是有一套自己哲學方法論。勤奮的人有很多，但是很少有人能夠做到不斷超越自己。這套哲學方法論無異于渦輪增壓的引擎，能夠不斷的“加力燃燒”，從而跳上更高一層。

《中國現(xiàn)代思想的起源》中很多地方其實是還沒有研究清楚的，因為金、劉的寫作方法是：只講對的部分，不清楚的部分是暫時擱置的，等以后弄清楚了再來補充，不強知以為知。所以可以看出，90年代他們只是知道每個階段的儒學思想定位，但是具體為什么如此，以及如何演變出來是還沒有研究清楚的，在《中國思想史十講》中就完全講清楚了。比如《中國現(xiàn)代思想的起源》中，先秦儒家思想是如何展開的，基本上就沒講，漢代儒學如何演變成玄理雙修的魏晉玄學也是不清楚的，宋明理學是如何從周敦頤一步步演變到朱熹，再演變到王陽明，也是沒有完全講清楚的。

一直到現(xiàn)在，西方人都弄不清中國的儒學到底在講什么。我相信從這本書以后，西方學者就能了解中國的道德哲學了，再也不會認為中國沒有哲學了。中國的知識分子也不會因此而自慚形穢了。

二、中國哲學與軸心文明

《中國思想史十講》最重要的超越在什么地方？最重要的就是多了一個軸心文明的視野。這個東西非常重要，它等于是昆蟲蛻皮，換了一個新的、更大的殼。在這個新的殼里面，所有的東西都被重新定位，有了更清楚、更準確的定義，而且面對四大軸心文明的橫向比較，也有了溝通的語言，因為他把四大軸心文明放進了一個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)里面。在這個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)里面，所有的東西才是可以比較的。

我們常常在做比較文化的研究，事實上這種比較往往都是錯的，基本上是拿人手去跟樹葉做比較，拿猴子的毛跟昆蟲的毛做比較……全部都是根據(jù)直觀的邏輯、外在的表象做評判。并沒有深入到哲學的層面去。當深入到哲學層面，很多事情就很清楚了。比如憑直觀邏輯，是很難發(fā)現(xiàn)天體的運動規(guī)律的，但是一旦賦予他們?nèi)f物統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，他們就跟小球沒有區(qū)別了，再采用解析幾何的方式研究它的運動規(guī)律，一切就很容易弄清楚了。

之前，外國人是很難看懂的中國思想史的，因為西方哲學的邏輯跟中國哲學的邏輯是完全不一樣的，強行拉在一起，用西方的語言來講中國哲學是完全不對的。同樣，用中國哲學的邏輯去理解西方的哲學，也是驢唇不對馬嘴的。問題在哪里？在文明起源的時候，中西方提出的問題就不一樣。

蘇格拉底、柏拉圖一開始就問：什么是知道？你知道這，知道那，到底什么是知道？憑什么說你知道？你又如何保證你知道的是正確的？我只知道自己不知道……實際上，他在對“知道”這個行為進行反思。整個古希臘的哲學都在研究“求知”的問題，他們研究的核心始終是普遍的法則，試圖不斷發(fā)現(xiàn)自然法則和社會的法則。

中國人是從來不問這種問題的。最明顯的證據(jù)中國古代的大師從來不討論唯物唯心的問題（佛家里面討論的唯識唯心根本不是一回事）。因為這個問題在道德哲學里面根本沒有意義，也根本提不出來?？鬃赢斈陠柕氖鞘裁磫栴}呢？他問：什么是道德？這也是道德，那也是道德，到底什么是道德？怎么判定一個事情是否是道德的？如何做才是道德的？如何才能做個有道德的人？……實際上孔子是對道德進行反思。所以整個中國哲學全部是研究道德、修身的問題。對于義利之辨這樣的道德哲學的核心問題，西方人也是從來不去問的，而中國歷代的儒學大師們卻不斷的去研究。

實際上印度文明也是一樣，他們問的問題是：什么是苦？（人生）為何會有苦產(chǎn)生？如何才能解脫？如何修煉才能解脫？……整個印度哲學就是一個解脫的哲學。他們問的問題也是其他文明不問的。

而希伯來文明則更奇怪，他們問：如何才能被拯救？為什么我們要信神？神為什么值得信？為什么神能拯救我們？神是什么？如何做才能得到救贖？什么時候能得到救贖？……整個希伯萊文明就是一個救贖的哲學。猶太教、基督教、伊斯蘭教的神貌似跟印度的神差不太多，但是實際上差別非常大。希伯萊宗教的神是完全不可思議的，是人力所不能接近的。圣經(jīng)里面的神不斷去試探人們對他的信仰，并且不斷的懲罰不信他的人。并最終達成圣約。印度的神則完全不會這樣，就是各種神力，根本不需要信徒去懷疑。

在哲學理論展開的過程中，很多哲學問題都產(chǎn)生變構(gòu)，導致核心問題被遮蓋，就好像熱帶雨林中的植物一樣：木本植物上再長草本植物，然后又帶來寄生植物，動不動還把原有宿主給絞殺，然后枝蔓橫生，形成空中花園，從表面上看，中間開得最大最多的花仿佛是最主要的，其實根本不是。沒有穿透力的視野根本弄不清哪個是核心。即使是做外科手術，把所有的植物全部分離開來也難以發(fā)現(xiàn)真正的源頭，因為整個生態(tài)系統(tǒng)太復雜了。面對這種復雜的生態(tài)系統(tǒng)，簡單直觀的邏輯是完全沒有辦法把握整體結(jié)構(gòu)的。只有運用新的方法論才能看到整體的結(jié)構(gòu)和特性。

金觀濤發(fā)現(xiàn)了這種底層的結(jié)構(gòu)，他發(fā)現(xiàn)四大軸心文明的哲學建構(gòu)全部是意向性構(gòu)建：意志指向道德就是中國文化；意志指向求知就是古希臘、古羅馬文化；意志指向解脫就是印度文化，意志指向拯救者就是希伯萊宗教文化。當有了這個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)以后，文明之間的差異才是可以講得清楚的。要看到這個基本的結(jié)構(gòu)是很不容易的，需要有超一流學者的思辨能力。這個意志的結(jié)構(gòu)實際上在《中國現(xiàn)代思想的起源》一書中就出現(xiàn)了，但是當時還沒有拿出軸心文明的視野來。可以看到他們的理論發(fā)展其實都是有跡可循的，細心一點，就可以看到這里面的軌跡。

實際上，這個意向性的結(jié)構(gòu)也不完全是金觀濤發(fā)現(xiàn)的，他是站在勞思光的基礎上發(fā)現(xiàn)的。勞先生在《新編中國哲學史》中就提到了德性我、情意我、認知我的提法，他實際上用自我來作為哲學問題的核心，他意識到儒家哲學是用德性（道德）來定義自我，道家是用情意來定義自我，古希臘用認知來定義自我。這樣的一個意向性的結(jié)構(gòu)經(jīng)過改造就變成下面這樣的金觀濤的框圖。當然，勞先生的德性我、情意我、認知我的提法離金的軸心文明的這個框圖還有十萬八千里，我不是否定金的貢獻，而只是指出其中的傳承與聯(lián)系。

       但是更深一層次的問題是：為什么會有這種意志性的指向？為什么是指向這些內(nèi)容，而不是指向其它的內(nèi)容？比如為什么不指向金錢？現(xiàn)在很多人終其一生的目標就是為了發(fā)財，這些人意志的指向不就是金錢么？這個不也是普遍存在的么？這種觀念能成為一個軸心文明么？……這個更深一層次的問題其實是四大軸心文明產(chǎn)生的機理。

這要回到普遍的文明的演化過程上來看：在地球的歷史上，產(chǎn)生過很多湮沒的文明：非洲的古埃及文明、南美的瑪雅文明、兩河流域的蘇美爾文明、中國的夏、商王朝……這些經(jīng)歷了興起、繁盛、滅絕等各個階段的文明才是“常態(tài)”。現(xiàn)存的四大軸心文明屬于“非”常態(tài)，屬于怪胎。為什么這四大軸心文明沒有滅絕，能夠生存下來？

文明的起源于普遍觀念的產(chǎn)生。文明的產(chǎn)生必然需要文字，文字帶來了普遍觀念，此時才會產(chǎn)生社會凝聚力，建立起一個跨地域的社會組織。沒有產(chǎn)生文字的人類社會只能停留在原始部落階段。產(chǎn)生文字以后，才能出現(xiàn)普遍觀念。普遍觀念可以是一個宗教信仰崇拜，比如古埃及的神，比如中國的祖先崇拜，也可以是一個社會規(guī)則，比如法律。此時的普遍觀念是跟社會行動緊密耦合的，社會觀念要為社會行動的失敗負責。當社會行動失敗，這個社會觀念也就消失了。因為每個社會組織作為一個復雜系統(tǒng)，都是會出問題的，都會產(chǎn)生無組織力量，使得社會組織最后無法承受腐敗而崩潰。正常情況是社會組織崩潰了，普遍觀念也緊跟著消失了，這個文明滅絕。

后興起的新文明面對前面崩潰的文明也許會產(chǎn)生反思精神，建立起一個高于現(xiàn)實世界的價值，一個理想社會的模型，比如一個天國，或者一個道德理想國，再或者一個哲學理想國，又或者一個來世的彼岸……于是普遍觀念就與社會行動脫離，此時普遍觀念依然指導社會行動，但是社會行動不再能夠否定一個理想的社會。當現(xiàn)實世界出現(xiàn)問題，社會崩潰了，普遍觀念不再崩潰。此時的普遍觀念一定是基于個體的，他退出到社會之外，獨立的反思不依賴于社會組織的生存意義（或價值）。當有了這個“退而遠瞻”的觀念后，這個文明就變成了一個不死的文明，即使社會崩潰，也不會滅絕了。

這也就解釋了為什么把金錢作為人生目標一個社會，是不可能成為軸心文明的社會的。因為金錢、財富是屬于現(xiàn)實世界的，一旦現(xiàn)實世界崩潰，社會組織解體，人連活下去都很困難，錢或者財富還有什么用？指向金錢、財富的意志也就消失了。換句話說，普遍觀念也就消失了。文明滅絕。

前輩的至圣先師們創(chuàng)造這個軸心文明是需要超級智慧的，而能夠看透這些內(nèi)容也是需要同等智慧的。

當我們把軸心文明這個大框架搭好以后，中國思想史也就得到了一個宏偉的建筑結(jié)構(gòu)。每個階段的思想都獲得了一個全新的位置，這個位置同樣也對應著其它文明的某個階段，于是，同樣位置的思想就是可以進行比較研究了。此時每個思想未來的發(fā)展及走向都是可以預測的，這是大視野最利害的一點。以前的各種思想研究是不可能做到這一點的。打一個比方，在哥白尼以前，天文學家也許能預測行星會往哪里走，也許能預測日食月食，但是絕對不能準確的描繪出行星的運行軌道，絕對不能準確的判斷日食與月食的時間。這就是有正確理論和沒有正確理論的區(qū)別。

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