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作者簡介：朱曉鵬 河北大學哲學系副教授 在哲學史上，試圖對世界的統(tǒng)一性原理和發(fā)展原理作出哲學的解釋，以探求多樣性世界的共同的、終極性的基礎(chǔ)，這就是大多數(shù)哲學都共有的形上學追求。道家哲學也不例外，其提出的“道論”就是一種重要的形上學模式。 一、老子的道論開創(chuàng)了中國古代哲學本體論的先河 形上學的核心問題是對作為一切存在的根本憑借和依據(jù)的本體的探求。從哲學史上看，中國古代哲學中并沒有西方哲學中的那種“本體”（Substance）概念，本體論思想也不夠發(fā)達。但是， 那些由此否認中國古代哲學有本體論的觀點是不合乎歷史實際的。事實上，中國古代哲學早在先秦時代就產(chǎn)生了豐富的具有自己特色的本體論思想，道家哲學的創(chuàng)始人老子就提出并建構(gòu)了中國哲學史上第一個本體論模式。 作為先秦道論的濫觴，老子哲學的整個理論系統(tǒng)是圍繞“道”這個觀念展開的。當然，我們知道，“道”這個觀念并非老子首創(chuàng)和獨有。“道”的最初含義是指具體的道路，途徑，即如《說文解字》說的：“道，所行道也”，或《爾雅·釋宮》說的：“一達謂之道?！币院蟮赖暮x逐漸上升而有了方法、原則、規(guī)律的意思，如《詩經(jīng)》、《左傳》、《國語》里所謂的“道?！彼鼈儗儆诮?jīng)驗范圍里的、可以言說的“道”。到了老子那里，他首先區(qū)分了兩種“道”：“道可道，非常道，名可名，非常名”（《老子》第一章），即他區(qū)分了一般可以用語言來表達的“道”和那種無法用一般的語言來描述的“常道”。那么，什么是常道”呢？老子說：“道者，萬物之奧也，”“淵兮似萬物之宗”（《老子》第六十二章、第四章）。韓非對此曾有進一步的解釋，他說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”（《韓非子·解老》）。這也就是說，“道”的概念經(jīng)過老子的改造和提升，除了有時也還保留有原有的直樸含義外，又被賦予了一個更重要的新意，即它第一次成為了一個哲學的最高范疇，一個統(tǒng)攝宇宙和人生的本體概念。老子認為道是萬物之本、天地之根，他說：“大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生”（《老子》第三十章），它為其他事物所依據(jù)而其自身卻不需依托，它可以生成萬物而自身卻不可被生成，它是自因自性的最高本體、是超越一切具體事物的終極存在。而作為一切有限存在物的無限本體，道是不能有任何實際規(guī)定性的，也是無法用言語去界說的。因此，老子強調(diào)道不可道、道無名，反對用任何正面的、肯定性的方式去說明“道”，而常用反面的、否定的方式去勉強描述（“強為之容”），如“無”、“玄”、“樸”、“奧”、“渾”、“無名”、“無象”等等。實際上，老子有時已干脆明確地把這個道本體稱之為“無”。他說：“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章），“無，名萬物之始”（《老子》第一章）。說這個道的本體是“無”，是因為道作為本體不能是某種具體實存的“有”，但它又不能是絕對的“虛無”，因為本體又是確實存在的。所以老子一方面說道是“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的“無狀之狀”、“無物之象”（《老子》第十四章），另一方面又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章）。這種似乎有些矛盾的說法正是為了說明道既是無形的、超感覺、超具象的，又是客觀存在的，是包含了“有”的“無”，是“有”和“無”的統(tǒng)一體。對此，《老子》第一章辟頭就說得明白：“無，名天地之始，有，名萬物之母。故?！疅o’，欲以觀其妙；?！小?，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。 在老子看來，這種作為本體的“無”，既是萬事萬物的存在根據(jù)和本真狀態(tài)，因而也就是一切存在的原初狀態(tài)、最初的出發(fā)點，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章），又是它們必將復歸的終極狀態(tài)，即所謂“夫物蕓蕓，各復歸其根”（《老子》第十六章），可見“無”已被老子作為最高的存在依據(jù)和終極存在。雖然老子還沒有進一步以這個“無”的概念為中心建立系統(tǒng)的形上學體系，但老子通過揭示本體與具體事物的區(qū)別，肯定了“無”的本體地位，這樣，老子就把“道”從常識的經(jīng)驗世界里提升了出來，使之成了一個具有形上學的高度抽象性意義的本體概念。這一事實表明了老子的道論已超越了各種單純的宇宙本源論和生成論，而在中國哲學史上第一次深刻地探討了形而上的存在本體問題，開創(chuàng)了中國古代本體論思想的先河〔1〕，也為道家哲學進行系統(tǒng)的形上學建構(gòu)打下了深厚的基礎(chǔ)。 二、以“無”為本的道家形上學體系的建構(gòu) 在老子之后，莊子對道家哲學的形上學建構(gòu)作出了巨大的貢獻，這主要表現(xiàn)在兩個方面： 第一，莊子自覺地剔除了老子本體論中的宇宙生成論成份。老子的道論雖然已經(jīng)是一種本體論，超越了各種單純的宇宙生成論，但它作為中國哲學史上最早的一種本體論，畢竟還難于完全掙脫那些宇宙生成論的影響。老子有時把道又比喻為“天地之母”、“玄牝之門”等等，就含有一種生成的意味。莊子的道論在基本上繼承了老子的本體論觀點的同時，又想努力使之徹底化。莊子認為：“夫道，……自本自根，未有天地，自古以固存”（《莊子·大宗師》），“道無終始，物有死生?！保ā肚f子·秋水》）、“未始有始”（《莊子·齊物論》），道作為最高的存在本體是沒有任何確定的規(guī)定性的，它自本自根、無始無終、無邊無際、無時無不有，無處不在，實際上就是消解了一切“上下”、“四方”、“古今”、“長短”等等時間性空間性規(guī)定的大宇宙。第二，莊子從“道”與“物”、“無”與“有”、“有用”與“無用”、“本”與“末”、“大”與“小”等對立關(guān)系的思辯中豐富了“道”的本體內(nèi)涵。例如，在道與具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系上，莊子一方面提出了“物物者非物”的重要命題，強調(diào)萬事萬物的終極性存在根據(jù)不能是具體的“物”而只能是超越于具體物質(zhì)形態(tài)的“非物”，但莊子又認為，“物物者與物無際”（《莊子·知北流》），即這個超越性的道并非真的如天馬行空、獨立自存，而是就遍存于一切對象之中，即使低微污穢之物，亦與道無間隔，因此，才有莊子“天地一指也，萬物一馬也”（《莊子·齊物論》）、“道通為一”的說法。莊子的這種本體觀，對于建構(gòu)起道家的形上學體系具有重大的意義。而且，它也為莊子走向其著名的相對主義和平等觀提供了方法論依據(jù)。 道家形上學建構(gòu)的最終完成者是魏晉玄學。魏晉玄學特別是其中以何晏、王弼為代表的玄學貴無派把先秦道家的道論推到了形上學思辯的最高水平。貴無派玄學家發(fā)揮了《老子》“有生于無”的命題，接受并擴展了莊子側(cè)重本體的觀念，以“無”釋“道”，明確提出了以“無”為“本”的本體論。他們認為，“道者，無之稱也”（王弼語），道是“無”的別名，道就是無。“無”是世界上一切多種多樣的萬物（有）的根本性存在，是形形色色的現(xiàn)象（末）的本體，“天地萬物皆以無為本”（《晉書·王衍傳》），“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也”。（王弼：《老子注》第四十章），“有皆始于無”（王弼：《老子注》第一章）?！盁o”（或道）是統(tǒng)攝萬有、囊總一切、無物不經(jīng)的“宗主”，它通過萬物，存在于現(xiàn)象世界之中，卻又不局限于具體萬物，它“寂然無體，不可為象”（王弼：《老子》第二十五章注）卻又不是絕對的虛無，而是其中有物，其中有精，其中有信，其精甚真的“大有”之“無”?？梢?，“無”是包溶萬有、超越實在之上的絕對。 為了進一步論證“無”在世界萬物中的本體地位，魏晉玄學深入討論了“一”與“多”的關(guān)系問題。他們認為，多種多樣的“萬有”必須由一個“至寡”的“一”來統(tǒng)率，而這個“一”就是“無”：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無”（王弼：《老子注》第四十二章）。這就是說，“多”統(tǒng)于“一”，“萬有”統(tǒng)于“無”。此外，他們還進一步通過“無——有”、“本——末”、“體——用”、“一——多”、“靜——動”等對立關(guān)系的思辯推理，把本體之道同天地萬物的關(guān)系深化為一般與個別、本質(zhì)與現(xiàn)象、共性與個性等矛盾關(guān)系，極大地豐富和提高了道論的思辯性，深化了道家的本體論哲學，使之成為一個完整的形上學體系。 三、道家形上學的特質(zhì) 道家形上學是中國古代哲學中形上學建構(gòu)得最早、最發(fā)達的一派，從先秦老莊、稷下道家到兩漢的《淮南子》、魏晉玄學等，都從不同層次、不同方面豐富和發(fā)展了道家的形上學體系，成為至少在宋明理學以前中國傳統(tǒng)形上學發(fā)展的高峰，為中國傳統(tǒng)哲學的形上學作出了重要的、獨特的貢獻。 從哲學史上看，道家形上學是很富有自己的理論特質(zhì)的。這種理論特質(zhì)，主要表現(xiàn)為兩個方面： 第一，它是一種本末一體、天人合一的一元論形上學。西方傳統(tǒng)的形上學認為形而上的本體是真實的，而形而下的現(xiàn)象是虛幻的，但“中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻不同，而在于本末、原流、根支之不同”〔2〕，中國傳統(tǒng)形上學只講本根先于和優(yōu)于枝末， 不講本體與現(xiàn)象之真假虛實。就此而論，道家形上學實典型地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)形上學的這一特質(zhì)。道家形上學的這一特質(zhì)，使它消除了西方哲學中本體與現(xiàn)象、客體與主體等二元世界的分隔問題，以整體統(tǒng)合的眼光來把握存在本體，并由本體與現(xiàn)象的整合觀進一步引發(fā)出關(guān)于自然與人生和諧統(tǒng)一的“天人合一”論等思想。由于道家形上學沒有分隔本體與現(xiàn)象、客體與主體、天與人，反而確認天與人、自然與社會之間有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，如老子講“法自然”、莊子講“天地與我并生，萬物與我為一”，所以道家形上學的本體，不僅是作為外在的自然世界的“本體”，同時也是一切社會人生的意義和價值的最原始最終極的根據(jù)，即作為價值和意義的本體，這種本體觀體現(xiàn)了道家哲學是以對人的生命價值的開發(fā)和人與自然的整體和諧為最終的形上學追求的。當然，儒家形上學中的本體也是被賦予了價值和意義的內(nèi)涵的，但這種價值和意義，其內(nèi)容主要是倫理道德原則，因此儒家的形上學可稱為是一種“道德的形上學?！倍兰倚紊蠈W中的本體，是一種“自然之道”，它不具有倫理道德含義，老莊甚至公開反對倫理道德。就人與道的關(guān)系而論，道家的基本傾向是以為人僅僅是萬物之一物，是道所引導出來的一個現(xiàn)象環(huán)節(jié)，人作為主體必須自覺地服從自然、保持與道的和諧。所以，個體生命只有當它呈現(xiàn)為一個完滿的自然過程時，才是最為合理的，一切存在（包括生命）的價值和意義就存在于道的自然性之中。道家的這種形上學，實可稱為一種“自然的形上學”。與儒家的道德形上學相比，道家的自然形上學在對本體的思辯和對生命價值的開發(fā)、主體自由的追求等方面，都表現(xiàn)得更為深沉、豐滿和開放，蘊含了更為廣闊的意義空間。 第二，它是一種以負的方法為基本特征的否定性形上學。這尤以老子的形上學為典型。在老子的形上學中，作為本體的“道”本身就蘊含著否定性，道作為本體，是一種終極存在，在這個意義上說，它是絕對的肯定性存在，即“有”。但是，絕對肯定性的“有”不是一般的“有”，而是等于絕對否定性的“無”，因為絕對的肯定也就是絕對的否定〔3〕，所以老子說道又是“無”，就出于這個道理。 “無”就是最大的否定性。說道本體是無，意味著道是沒有任何具體規(guī)定性的、超驗的、不可言說的。老子始終不愿從正面的角度出發(fā)對道作肯定性的界說，而只從負面對道作否定性的描述，如他說道“無形”、“無狀”、“無象”、“無名”、“無為”、“不言”、“不爭”、“不仁”、“不德”等等，目的是為了通過一步步的不斷否定，來否定掉道的具體性、有限性，以最終肯定道的整體性、無限性、超越性。 老子的上述思想，已明顯地反映了他已經(jīng)具有“通過否定達到肯定”的辯證思維方法。我們看到，能夠用否定性的方法來描述存在本體，是人類認識發(fā)展史上的重要里程碑，它標志著人類已能夠從無限性、普遍性的高度來把握存在本體。馮友蘭曾把這種否定性的辯證思維方法，稱之為“負的方法”，并指出，形上學有兩種基本的方法，即正的方法和負的方法。正的方法的實質(zhì)，是說形上學的對象是什么；負的方法的實質(zhì)，則是主要說它不是什么?！耙粋€完全的形上學系統(tǒng)，應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點”〔4〕。以老子哲學為代表的道家形上學， 正是在哲學史上率先發(fā)現(xiàn)并運用了這種“負的方法”的一個典型。這也是道家形上學對中國哲學所作的一個獨特貢獻。 注釋： 〔1〕張岱年：《中國古代本體論的發(fā)展規(guī)律》，《社會科學戰(zhàn)線》1985年第3期。 〔2〕張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第9頁。 〔3〕黑格爾：《邏輯學》上卷，商務(wù)印書館1981年版，第36頁。 〔4〕馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第3 94頁。 |
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