熊十力是二十世紀(jì)中國(guó)現(xiàn)代新儒家的重要代表之一，也是現(xiàn)代中國(guó)最具有原創(chuàng)力的哲學(xué)家之一。他對(duì)于新儒學(xué)，乃至對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)在于“立本”。其“重開(kāi)大本”的途經(jīng)則重在吸收易、孔與宋明儒學(xué)的精髓，兼及吸納佛學(xué)精華，并試圖與西方哲學(xué)作某些對(duì)話(huà)?！绑w用不二”的思想是熊十力哲學(xué)立論的根本，并以體用不二論批評(píng)了佛學(xué)和西方哲學(xué)中割裂體用的趣向。

本文分析了熊十力“體用不二”論得以產(chǎn)生的思維方式上的原因——中國(guó)傳統(tǒng)的“中道思維”方式。中道思維要求不著二端、消融對(duì)立、解粘去縛，這使得中國(guó)哲學(xué)無(wú)本體與現(xiàn)象二重世界的分裂成為可能。熊十力哲學(xué)中的“體”與“用”既不是柏拉圖式的二重世界論，“體”、“本體”等等也不是亞里士多德意義上的“實(shí)體”，而是即實(shí)體即屬性，即本體即功能的，非本體-現(xiàn)象二元論和實(shí)體-屬性二元論。 

一、體用不二

“體”與“用”是中國(guó)哲學(xué)中的一對(duì)基本范疇?！绑w”主要是指本質(zhì)、本體、實(shí)體，“用”主要是指現(xiàn)象、功用、屬性?！绑w”的概念與“用”的概念在《易傳》中已出現(xiàn)，但在中國(guó)哲學(xué)史喪第一個(gè)提出“體用”范疇及“體用不二”的是王弼。王弼的“體用不二”論“包含者這樣一個(gè)思想：本體（'道’）以自身為原因，天地萬(wàn)物是'道’的作用和表現(xiàn)，是以'道’作為原因的；但'道’并不是一個(gè)外力，而是一個(gè)內(nèi)在于萬(wàn)物的原因?！?/span>[1]此后，“體用不二”的原理經(jīng)常被中國(guó)哲學(xué)家用來(lái)解決本體與現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題。

熊十力認(rèn)為，本體論是哲學(xué)的根本，不究本體論則將萬(wàn)化大原、人生本性、道德根底一概否定。問(wèn)題在于任何“究體”。不可把“本體”當(dāng)作離心外在境界，吾人的“本心”,既同為吾人與宇宙之本體。欲得本體，唯在反求諸己，不可憑知識(shí)向外尋求。熊十力明確提出：“本論以體用不二立宗?！?/span>[2]何為“體”，何謂“用”？“體者，宇宙本體之省稱(chēng)。（本體亦云實(shí)體。）用者，則是實(shí)體變成功用。（實(shí)體是變動(dòng)不居、生生不竭，即從其變動(dòng)與生生，而說(shuō)為實(shí)體之功用。）”[3]“功用”與“現(xiàn)象”大致相當(dāng)，“從其變動(dòng)不居而言，則名功用。從其變動(dòng)不居，宛然有相狀昭著而言，則名現(xiàn)象?！?/span>[4]但“現(xiàn)象”一詞較易被理解為固定的物事，“功用”一詞則較活潑，熊十力是以不喜言“現(xiàn)象”而言“用”?！坝谜?，作用或功用之謂。這種作用或功用的本身只是一種動(dòng)勢(shì)，而不是具有實(shí)在性或固定性的東西?！?/span>[5]“體”，宇宙本體，亦即“用”的本體，“體”是舉其自身全現(xiàn)為分殊的大用，不是超脫于“用”之外而獨(dú)存的東西。云何說(shuō)體用不二？“實(shí)體自起變動(dòng)，而成為大用。”因此“不可向大用流行之外，別求實(shí)體?！?/span>[6]實(shí)體即此流行者，故曰體用不二；只能說(shuō)實(shí)體“成為”大用，不可言實(shí)體“產(chǎn)生”大用。宇宙萬(wàn)象，即是實(shí)體之生生與變動(dòng)。“用即是體，非用別成一物，與體對(duì)待，若親與子，非一身也。”[7]體與用既有分而終不二，雖不二而究有分。一方面不可如世俗妄執(zhí)現(xiàn)實(shí)世界而遺忘本體，另一方面，又不可于現(xiàn)象之外別求本體。熊十力常用“海水”與“眾漚”的關(guān)系來(lái)比喻體用關(guān)系：“譬如大海水自起變動(dòng)而成為眾漚。（眾漚以比喻用，大海水以比喻體。）汝道大海水、眾漚是二否？”[8]大海水全翻騰為眾漚，眾漚與大海水本不二，一方面不可執(zhí)一一漚為實(shí)有，而忘了一一漚即為大海水；另一方面，又不可于一一漚外別求大海水，大海水即在此一一漚中。即現(xiàn)象而見(jiàn)本體，此現(xiàn)象即是本體自身所發(fā)之大用。

熊十力體用說(shuō)闡明了本體與現(xiàn)象之圓融無(wú)礙，因此他一方面批評(píng)“把真理（此中真理，即謂宇宙實(shí)體）當(dāng)作外界存在的物事，憑著自己的知識(shí)去推窮他；”[9]另一方面又強(qiáng)調(diào)不應(yīng)守其孤明。“不絕物以專(zhuān)求之內(nèi)心，故無(wú)枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故無(wú)追求無(wú)饜之累?！?/span>[10]在人生態(tài)度上，既不外逐，也不滯內(nèi)。熊十力既反對(duì)逐外而遺內(nèi)，又反對(duì)立體而廢用。

熊十力認(rèn)為，“本體”之所以本體者，有以下諸義：一，本體是備萬(wàn)理，含萬(wàn)德，肇萬(wàn)化，法爾清靜本然。二，本體即無(wú)對(duì)即有對(duì)。三，本體無(wú)形無(wú)相，無(wú)始無(wú)終，無(wú)空間性，無(wú)時(shí)間性。四，本體是全的，圓滿(mǎn)無(wú)缺的，不可剖割的。五，本體顯為無(wú)窮無(wú)盡的大用，應(yīng)說(shuō)是變易的；然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有之生生、健動(dòng)，以及種種德性，應(yīng)說(shuō)是不變易的。所以本體即變易即不變易。[11]

熊十力象許多宋明儒者一樣，經(jīng)歷了一個(gè)泛濫于佛老，反求于六經(jīng)，然后得之的過(guò)程，最終歸本大《易》。熊十力認(rèn)為《易傳》“顯諸仁，藏諸用”一言而發(fā)體用不二之蘊(yùn)?！帮@仁者何？生生不息謂之仁。此太極之功用也。藏用者何？……藏者，明太極非離其功用而獨(dú)在。”[12]“藏”之一言，明示實(shí)體不是在其功用之外，但不可誤解為以此藏于彼中，體用無(wú)有彼此，故藏字只是形容體用不二?！绑w用不二”論把“空寂”與“生化”統(tǒng)一起來(lái)了。熊十力認(rèn)為大《易》一書(shū)特別在生生化化不息真幾處發(fā)揮，而又“確實(shí)見(jiàn)到空寂，如曰'神無(wú)方，易無(wú)體’、曰'寂然不動(dòng)’。（不動(dòng)，謂無(wú)有浮囂動(dòng)擾等相。寂然，沖虛貌。）”“不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？唯空寂始具生化，而生化乃自空寂。大易只從生化處顯空寂，此其妙也?！?/span>[13]“空寂”與“生化”的統(tǒng)一，意味著突破了那種把本體看作空寂，現(xiàn)象看作生化，本體現(xiàn)象析為兩片的觀(guān)點(diǎn)。故不可于生滅法外別求不生不滅法，于變動(dòng)法外別求不變不動(dòng)法。本體即空寂即生化，固非一成不變之死物，而化生萬(wàn)物無(wú)窮盡，虛寂而不失其剛健、進(jìn)進(jìn)不已之德也。

熊十力自稱(chēng)曾“默然息慮，游心無(wú)始，而知體用畢竟不可分為兩片?！?/span>[14]熊十力進(jìn)一步從兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)明體用不可分。一，即體而言用在體。這句話(huà)是要說(shuō)明體非頑空死寂，體自然要發(fā)而為用，所謂“體至寂而善動(dòng)，至無(wú)而妙有也。”二，即用而言體在用。這句話(huà)要說(shuō)明用非無(wú)體之用，并非（借用西方近代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)）“現(xiàn)象主義”意義上的“現(xiàn)象”，此用即是體之顯現(xiàn)，萬(wàn)化皆是一真，如眾漚皆以大海水為體。這兩句話(huà)都是要說(shuō)明“體用不二”。“寂無(wú)未嘗不動(dòng)有，全體成大用故；動(dòng)有未嘗不寂無(wú)，大用即全體故。故知體用畢竟不二?！?/span>[15]

二、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)

熊十力的體用論既不是柏拉圖式的二重世界論，也不是亞里士多德式的“實(shí)體論”。體與用的關(guān)系既不是超驗(yàn)世界與現(xiàn)象世界的關(guān)系，也不是作為基質(zhì)、基礎(chǔ)的“實(shí)體”與屬性的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)本體論亦然。之所以如此，漢語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是一個(gè)重要原因。如張東蓀認(rèn)為，中國(guó)言語(yǔ)的構(gòu)造上主語(yǔ)與謂語(yǔ)的分別極不分明；沒(méi)有分明的動(dòng)詞，所以謂語(yǔ)不分明，遂致主語(yǔ)不分明。這導(dǎo)致思想上本體（substance）的概念不發(fā)達(dá)。[16]這種情況在熊十力哲學(xué)中也有所體現(xiàn)。

《新唯識(shí)論》文言文中有這樣一句：

       “昔在小乘，惟說(shuō)六識(shí)?！?/span>[17]

這句話(huà)在語(yǔ)體文中改為：

       “印度佛家，自小乘以來(lái)，說(shuō)有五根……”[18]

兩句相比較文言文文本的句子沒(méi)有主語(yǔ)。句子的意義當(dāng)然是清楚的，指的是“小乘在過(guò)去只說(shuō)六識(shí)”，或者“以往的小乘只說(shuō)六識(shí)”。在句子意義上，主語(yǔ)是“小乘”，但從句子結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，則“小乘”不可稱(chēng)作主語(yǔ)，此句為無(wú)主語(yǔ)句。而語(yǔ)體文本中此句則出現(xiàn)了主語(yǔ)。又如：

        “心物實(shí)性強(qiáng)名恒轉(zhuǎn)。”[19]

“心物實(shí)性”既可被看作是主語(yǔ)，又可看作是“強(qiáng)名”的賓語(yǔ)。主謂結(jié)構(gòu)不甚分明。又如“

        “彼其明之所立，正其弊之所成。”[20]

此句則無(wú)謂語(yǔ)。

總之，漢語(yǔ)中主謂結(jié)構(gòu)不明顯，基本上沒(méi)有“某某是某某”這樣的句型結(jié)構(gòu)，而這種句型結(jié)構(gòu)是西語(yǔ)包括希臘語(yǔ)的一個(gè)基本結(jié)構(gòu)。

亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)是研究“作為存在的存在”的科學(xué)，不同于別的科學(xué)只是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性?！按嬖谟卸喾N意義，但全部都與一個(gè)本原相關(guān)。因?yàn)槭挛锉徽f(shuō)成是存在，有些是由于實(shí)體，有些是由于實(shí)體的屬性”。[21]亞里士多德給出了十個(gè)范疇：“實(shí)體、數(shù)量、關(guān)系、性質(zhì)、地點(diǎn)、時(shí)間、所處、所有、活動(dòng)、承受?！钡挥袑?shí)體才能作主詞，其它九個(gè)范疇都只能用作表述主詞的謂語(yǔ)，實(shí)體是一切其它東西的基質(zhì)、基礎(chǔ)?！按嬖谟卸喾N意義，它或者表示是什么和這個(gè)，或者表示質(zhì)，或者表示量，或者表示這些范疇中的任何一個(gè)。盡管存在的意義有這樣多，但'是什么’還是首要的，因?yàn)樗硎緦?shí)體?！渌鼥|西被稱(chēng)為存在，或由于它們是這種存在的質(zhì)，或者由于是它的數(shù)量和性質(zhì)，以及其他類(lèi)似的東西?！薄八院茱@然其他一切都由于實(shí)體而存在，原始意義上存在不是某物，而是單純的存在，只能是實(shí)體?！?/span>[22]所以實(shí)體在一切意義上都是最先的，其他范疇都不能離開(kāi)它獨(dú)立存在。羅素認(rèn)為亞里士多德的實(shí)體就是某些性質(zhì)的主體，而又是與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西，就象想象中的一個(gè)鉤子，各個(gè)事件都被想象是掛在那上面的。“但事實(shí)上它們并不需要有一個(gè)鉤子，就象大地并不需要馱在一個(gè)大象的背上一樣?！薄?實(shí)體’一言以蔽之，就是由于把由主詞和謂語(yǔ)所構(gòu)成的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)用到世界結(jié)構(gòu)上面來(lái)，而形成的一種形而上學(xué)的錯(cuò)誤?！?/span>[23]

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中主謂結(jié)構(gòu)極不明顯，與此相應(yīng)則無(wú)亞里士多德式的“實(shí)體”觀(guān)念，并未在種種性質(zhì)、關(guān)系、狀態(tài)等等“背后”立一個(gè)作為“支撐者”的基質(zhì)、基礎(chǔ)、“實(shí)體”。熊十力哲學(xué)同樣如此，“體”、“本體”（或稱(chēng)“實(shí)體”）、“本心”都不是亞里士多德意義上的“實(shí)體”，不是亞氏所說(shuō)的“是什么”的“什么”。熊十力說(shuō)：“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無(wú)不直指本心之仁，（實(shí)則，仁即本心。而曰本心之仁者，為措詞方便故。）”[24]并非“本心”為“實(shí)體”，“仁”為“屬性”；或者說(shuō)，“本心”、“仁”皆即實(shí)體即屬性?！叭始幢拘摹币徽Z(yǔ)，宛如對(duì)治亞里士多德的“實(shí)體”論。牟宗三認(rèn)為孔子的“仁”，就是“創(chuàng)造性本身”，“仁為宇宙萬(wàn)物之最后的本體，它不是附著于某一物上的活動(dòng)力?！?/span>[25]“活動(dòng)力”在亞里士多德那里只能是依附于“實(shí)體”的、表述實(shí)體的屬性范疇，本身不能獨(dú)立存在。故牟宗三認(rèn)為“西方哲學(xué)通過(guò)'實(shí)體’的觀(guān)念來(lái)了解'人格神’，中國(guó)則是通過(guò)'作用’的觀(guān)念來(lái)了解天道，這是東西方了解超越存在的不同路徑。”[26]

熊十力講：“性智者，即是真的自己底覺(jué)悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬(wàn)有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己”，[27]性智即本體，此“本體”既是“真的自己”，又是宇宙論中萬(wàn)有之本原。“性智者，即是真的自己的覺(jué)悟?！@個(gè)覺(jué)悟就是真的自己?！?/span>[28]“覺(jué)悟”本表述一種狀態(tài)或性質(zhì)，以之作為“本體”，迥異于亞里士多德的“實(shí)體”論。在亞氏實(shí)體論中，“覺(jué)悟”只能作為“實(shí)體”之“屬性”范疇，只能把“性智”、“覺(jué)悟”作為謂詞依附于某一主詞。如說(shuō)：“蘇格拉底覺(jué)悟了?！被蛘哒f(shuō)：“蘇格拉底是覺(jué)悟的?！被蛘哒f(shuō)：“蘇格拉底是有覺(jué)悟的?！毙苁t稱(chēng)：“這個(gè)覺(jué)悟就是真的自己?！薄坝X(jué)悟”成了主詞。而且此“覺(jué)悟”既可看作動(dòng)詞，又可看作名詞，還可看作形容詞。漢語(yǔ)中名詞與動(dòng)詞之間，名詞與形容詞之間無(wú)詞形變化，同一詞既可作動(dòng)詞，又可作名詞；或既可作形容詞，又可作名詞?！疤K格拉底覺(jué)悟了”，此“覺(jué)悟”為動(dòng)詞；“蘇格拉底是有覺(jué)悟的”，此“覺(jué)悟”為名詞；“蘇格拉底是覺(jué)悟的”，此“覺(jué)悟”為形容詞。漢語(yǔ)中這種名詞與動(dòng)詞，名詞與形容詞分別不明顯的狀況，有利于中國(guó)哲學(xué)把某種狀態(tài)、功能、境界作為最后的真實(shí)，而不必用此“狀態(tài)”、“功能”、“境界”述說(shuō)某個(gè)純粹名詞性的主詞，即依附于作為“基礎(chǔ)”的“實(shí)體”，也即亞里士多德所說(shuō)的“是什么”的“什么”。熊十力的“覺(jué)悟”就不必依附于一個(gè)“什么”，其自身就是“本體”。熊十力本人也指出：“于易變法中見(jiàn)不變易，即說(shuō)不變易名'如’。元不曾懸空去想一個(gè)不變易法，以為根底，來(lái)說(shuō)明變易，便是妄想，……故'如’謂如常，本形容詞，而亦即以為名詞。（即以名本體故）?！?/span>[29]“如”既可作形容詞，又可作名詞，以這樣的詞來(lái)名本體，可使無(wú)需在“變易法”的“背后”、“根底”設(shè)想一個(gè)不變的“什么”作實(shí)體。另外，熊十力論述“本體”的許多說(shuō)法如“恒轉(zhuǎn)”、“能變”、“功能”，以及“翕”、“辟”等等，“恒轉(zhuǎn)”、“能變”，以及“翕”、“辟”都是動(dòng)詞；“功能”則是非指物性的抽象名詞，而一“能”字具有發(fā)生、出現(xiàn)等非固定化的、活潑而虛指的含義。所有這些詞在熊十力這里都成了“主詞”,而在亞里士多德那里都是只能作“謂詞”的，故都不是亞里士多德意義上的“什么”、“實(shí)體”。與柏拉圖的二重世界論和亞里士多德實(shí)體-屬性二元論相對(duì)照，熊十力的體用論可稱(chēng)之為即體即用，即本體即功能，即實(shí)體即屬性，即變易即不變易；而即體即用即變易即不變易是熊十力本人極為強(qiáng)調(diào)的；其思維方式可稱(chēng)之為“中道思維”。

三、中道思維

中道思維是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維特色，而熊十力在這方面除繼承中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)思維方式外，還吸收了佛學(xué)的有關(guān)思維方式。此“中道”不是亞里士多德倫理學(xué)所說(shuō)的二極端“之間”的“中道”?？鬃铀f(shuō)“過(guò)猶不及”近于亞氏意義上的“中道”；《中庸》之“中”，若解為“無(wú)過(guò)不及”，則其義亦近之。但《中庸》曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”，朱熹注曰：“喜、怒、哀、樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中?！贝恕盁o(wú)所偏倚”，不必理解為亞里士多德意義上的“中”——不過(guò)與“喜”，也不過(guò)于“怒”，處于喜和怒的“中間”；而是，既不著于“喜”，也不著于“怒”，雙離二端，無(wú)所粘滯，不可被固定化的二個(gè)對(duì)立概念所把捉，這是本文意義上的“中道”。[30]

孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”[31]中行者，中道也。“子貢曰：'貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？’子曰：'可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！?/span>[32]朱熹注曰：“常人溺于貧富之中，而不知所以自守，故必有二者之病?！彼^“溺”于貧富之中者，其心為“貧”、“富”對(duì)立之二端所粘滯膠固也?！盁o(wú)諂無(wú)驕，則知自守矣，而未能超于貧富之外也?！保ㄖ熳ⅲ┬苁υ唬骸叭∩醿啥耍赜衅??！?/span>[33]“貧而樂(lè)”者忘其貧，“富而好禮”者亦忘其富，則皆超乎貧富二端之外，其心化解了貧富二端的滯固，此即中道也。“子夏曰：'君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲?！?/span>[34]朱熹注引程子曰：“他人儼然則不溫，溫則不厲，惟孔子全之。”謝氏曰：“此非有意于變，蓋并行而不相悖也，如良玉溫潤(rùn)而粟然。”此“全”并非相加，而是圓融之中道，可謂即溫即歷，即儼然即溫。王弼解“子溫而歷，威而不猛，恭而安”亦近此意?？鬃踊庳毟欢酥畹哪z滯，當(dāng)然不等于宇宙-本體論上消解現(xiàn)象本體二重世界的對(duì)立，但本文試圖說(shuō)明的是，在中國(guó)式的人生-宇宙本體論圖景的背后，存在著普遍地彌漫于生活方式、道德修養(yǎng)、人生體驗(yàn)、認(rèn)知實(shí)踐、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)等等之中的思維方式上的根源。[35]

熊十力多次解《論語(yǔ)》“天何言哉”章：“是則性體寂靜，孔子非不同證。然而，孔子不止說(shuō)個(gè)寂靜，亦嘗曰：'天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’夫孔子所言天者，乃性體之別名。無(wú)言者，形容性寂也。至寂而時(shí)行物生，時(shí)行物生而復(fù)至寂，是天之所以為天也?！?/span>[36]故性體之天即靜即動(dòng)，即寂靜即生化也。在熊十力哲學(xué)中有大量“即……即……”、“非……非……”的語(yǔ)式。這是中道思維的一種表達(dá)方式。如：

“自在勝用，即是真性的發(fā)現(xiàn)，易言之，就是即用本體。”[37]

“唯其生化而有恒性，所以不是一味散動(dòng)，卻是即動(dòng)即靜的?！?/span>[38]

“所謂真實(shí)者并不是凝然堅(jiān)住的物事，而是個(gè)恒在生生化化的物事……常有?？眨吘狗怯?。常空常有，畢竟非無(wú)?！?/span>[39]

“此用是非空非不空的?！?/span>[40]

中道思維的另一表達(dá)方式是，如王船山說(shuō)《莊子》“自說(shuō)自?huà)?，無(wú)所粘滯”，熊十力說(shuō)佛學(xué)“立言善巧，隨說(shuō)隨掃”。這種連環(huán)掃相的表達(dá)方式在《莊子》一書(shū)中較為常見(jiàn)，其作用在于雙離兩邊，不執(zhí)一端，而成中道。佛學(xué)亦極善于這種表達(dá)方式，熊十力于此有所汲取，其表現(xiàn)方式之一是用詞上的隨說(shuō)隨掃，如：

“真見(jiàn)體者，反諸內(nèi)心。自他無(wú)間，征物我之同源；（內(nèi)心之內(nèi)，非對(duì)外之詞，假說(shuō)為內(nèi)耳。）”[41]

“圓滿(mǎn)周遍一切處，而無(wú)有一毫虧欠的，（此中一切處言，只是為言語(yǔ)方便而施設(shè)之詞，理實(shí)無(wú)有處義。）”[42]

“知見(jiàn)是從日?，F(xiàn)實(shí)生活中熏習(xí)出來(lái)的，是向外馳求物理的，決不能返窺內(nèi)在的與天地萬(wàn)物同體的實(shí)性。（此中內(nèi)在的一詞，決不含外界與之為對(duì)的意義。）”[43]

又如：

“談到實(shí)相這里，你若起執(zhí)著之見(jiàn)，把他當(dāng)作實(shí)有的物事來(lái)想，好象是可以取得的東西，你便錯(cuò)誤。實(shí)相不是一個(gè)物事，如何可取得？你若以無(wú)可取，遂不信萬(wàn)法有實(shí)相，即便舍棄之而不復(fù)窮究他。這又是一種執(zhí)著之見(jiàn)，只變換方向而已?！?/span>[44]

此說(shuō)先破“實(shí)相可以取得”，復(fù)又破“實(shí)相可以舍棄”，明顯可見(jiàn)對(duì)于佛學(xué)“隨說(shuō)隨掃”表達(dá)方式的借鑒。

熊十力與佛學(xué)有甚深的淵緣，佛學(xué)是熊十力哲學(xué)“中道思維”方式的又一個(gè)思想資源。熊十力解龍樹(shù)《中論》觀(guān)四諦品“三是偈”即突出地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。“《中論》《觀(guān)四諦品》云：'眾因緣生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。’此一偈是《中論》宗趣所在?！?/span>[45]心不因神我生，物不由天帝造，都是眾緣會(huì)聚所生起，眾緣所生法即是空也。諸法皆待眾緣會(huì)聚而生，本無(wú)實(shí)自體，故言即是空也。眾緣所生法即是空者，為破迷人堅(jiān)執(zhí)諸法有實(shí)自體，故說(shuō)諸法畢竟空。但不可因聞我說(shuō)空，便起空見(jiàn)，妄計(jì)一切皆空?！翱铡敝谎?，亦是假名。故應(yīng)既悟諸法無(wú)實(shí)自體，同時(shí)亦不住于空?！笆枪数垬?shù)說(shuō)諸法無(wú)自性即是空，以破有執(zhí)。復(fù)說(shuō)空亦假名，以防聞?wù)咿D(zhuǎn)持空見(jiàn)。”[46]故龍樹(shù)不同于其后學(xué)之“惡取空”者?！皭喝】铡闭撸瑘?zhí)持一切皆空之見(jiàn)，執(zhí)“空”之一端也。說(shuō)空為破有執(zhí)，有執(zhí)已破，應(yīng)知“空”之一言亦是假名，不可說(shuō)一切俱無(wú)。遠(yuǎn)離有無(wú)二邊，故為中道。龍樹(shù)此“中道”論對(duì)于中國(guó)佛學(xué)影響極大。如僧肇“非有非無(wú)”說(shuō)，天臺(tái)宗的“三諦圓融”說(shuō)，以及慧能所言：“世人外迷著相，內(nèi)迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷?！薄靶娜缣摽眨恢找?jiàn)，應(yīng)用無(wú)礙，動(dòng)靜無(wú)心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如”，[47]都可見(jiàn)龍樹(shù)中道論的重大影響。而對(duì)于熊十力來(lái)說(shuō)，其意義則有兩點(diǎn)，一是對(duì)于其中道思維方式的吸??；二是既贊成其破相顯性，又批評(píng)它“不探方法真源”，猶不識(shí)眾漚以大海水為體。

這種中道思維與辯證法是何關(guān)系呢？熊十力本人在這方面的論述前后有些矛盾。他一方面說(shuō)：“大《易》談變化的法則，實(shí)不外相反相成。”[48]“本論以體用不二立宗?！N種原理，皆稟大《易》之辯證法。”[49]熊十力哲學(xué)確有辯證法因素。但他又說(shuō)：“翕成物則違其本，此力運(yùn)于物之中，則用其反，而卒歸融和，益遂生生之盛。造化之德曰仁，矛盾要非其本然，（世之言黑格爾辯證法者，殊不識(shí)仁。）故有生生不息義?！?/span>[50]“本論初出，世或以黑格爾辯證法相擬，實(shí)則本論原本大《易》，其發(fā)抒《易》《老》'一生二，二生三’之旨，若與辯證法有似者。但吾書(shū)根本意思，要在于變易而見(jiàn)真常，于反動(dòng)而識(shí)沖和，于流行而悟主宰。其于黑格爾，自有天壤懸隔處。”[51]黑格爾辯證法畢竟仍是概念思辨哲學(xué)，熊十力則說(shuō)：“本體不是外在的物事，更不是思維中的概念”。[52]概念的矛盾統(tǒng)一僅是對(duì)于多少已有固定意義的二個(gè)對(duì)立概念的上升一步的統(tǒng)一，上升統(tǒng)一后仍是得到一個(gè)多少已有固定意義的概念。而“中道”思維則更加圓融，如孔子對(duì)于貧與富，溫與歷等，其心入化境而對(duì)于任何一端無(wú)絲毫粘滯、執(zhí)著，不受任何一端的限制與把捉。熊十力哲學(xué)中的體與用、有與無(wú)、變易與不變易等等，不是先分開(kāi)而后進(jìn)行溝通統(tǒng)一，而是即體即用，即有即無(wú)，即變易即不變易。

中道思維是熊十力“體用不二”論以及中國(guó)傳統(tǒng)思想無(wú)二重世界之分裂的一個(gè)思維方式上的原因。熊十力稱(chēng)有難其說(shuō)者曰：“夫?qū)嵭哉?，所謂一真法界，本非虛妄，故說(shuō)為真。恒無(wú)變易，故說(shuō)為如。此即不生不滅、不變不動(dòng)，故名實(shí)性。斯是了義，允為宗極。今公所持，似以生滅變動(dòng)恒轉(zhuǎn)功能名為實(shí)性。是義云何？?jī)瓷鷾缱儎?dòng)為實(shí)性者，宇宙浮虛，元無(wú)實(shí)際，人生泡影，莫有根據(jù)，將何為安身立命之地？若此，顯乖宗極，過(guò)犯無(wú)邊。”[53]以本體界為不生不滅、不變不動(dòng)，而流變則造成“宇宙浮虛，元無(wú)實(shí)際，人生泡影，莫有根據(jù)”，這似乎是一個(gè)普遍的傾向。如羅素說(shuō)：“象赫拉克利特所教導(dǎo)的那種永恒流變的學(xué)說(shuō)是會(huì)令人痛苦的，而正如我們已經(jīng)看到的，科學(xué)對(duì)于否定這種學(xué)說(shuō)卻無(wú)能為力。哲學(xué)家們的主要雄心之一，就是想把那些似乎已被科學(xué)扼殺了的希望重新復(fù)活起來(lái)。因而哲學(xué)家便以極大的毅力不斷追求著某種不屬于時(shí)間領(lǐng)域的東西?！?/span>[54]但后來(lái)的哲學(xué)主要接受的是“實(shí)體”的不可毀滅性，“實(shí)體”是“一”，是不變易的，屬性則是“多”，是變易的。柏拉圖則更是把變易、肉體、“多”與永恒、靈魂、“一”分為兩重世界。熊十力則回答難其說(shuō)者曰：“子疑吾以生滅變動(dòng)者為實(shí)性，吾且問(wèn)汝，汝意將于生滅法外別求不生不滅法，于變動(dòng)法外別求不變不動(dòng)法乎？若爾，是生滅變動(dòng)法便離異不生滅不變動(dòng)法而有自性，何須安立不生滅不變動(dòng)法為彼真性？又實(shí)性若唯是頑然不生滅不變動(dòng)者，即是空洞無(wú)物，將誰(shuí)得名諸法實(shí)性？……應(yīng)知我說(shuō)生滅即是不生不滅，我說(shuō)變動(dòng)即是不變不動(dòng)。”[55]中國(guó)哲學(xué)的中道思維方式使常與變、體與用、圣與凡的圓融統(tǒng)一以及無(wú)二重世界的分裂成為可能。而西方哲學(xué)沒(méi)有即常即變、一多相融、非凡非圣這種圓融式的中道思維。而“?！?、“一”、

“圣”則是人的根本追求，于是只好把它放到一個(gè)超驗(yàn)的世界中，造成了本體與現(xiàn)象二重世界的分裂。

注釋