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第九品 智慧 丁五（智慧度）分三：一、連接文教誡生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。 戊一、連接文教誡生起智慧： 此等一切支，佛為智慧說(shuō)， 發(fā)心至靜慮之間的分支均是智慧之因的資糧這一切，佛陀是為了令生起智慧而在《攝正法經(jīng)》中說(shuō)：“意入定而如實(shí)見(jiàn)真性……。”關(guān)于此義，《學(xué)集論》中亦云：“入定知真性，此乃能仁說(shuō)?！币虼?，想要息滅自他痛苦的人應(yīng)當(dāng)生起智慧。輪回的一切痛苦均來(lái)源于有漏的業(yè)惑，業(yè)惑也是由實(shí)執(zhí)中產(chǎn)生，《六十正理論》中云：“若許有實(shí)法，則生大貪嗔?！弊C悟空性的智慧可以斷除這種實(shí)執(zhí)，從而息滅一切痛苦，《圣攝集經(jīng)》中云：“以智慧遍知法之自性，真實(shí)超離一切三界?！比绻约鹤C悟了空性，那么也可為他眾宣說(shuō)空性，從而解除痛苦。《菩提心釋》中云：“如是瑜伽士，若修習(xí)空性，內(nèi)心喜利他，改變無(wú)困難?！?/p> 戊二（生智慧之方法）分三：一、認(rèn)識(shí)智慧之自性；二、深入對(duì)境無(wú)我；三、破除所斷實(shí)執(zhí)。 己一（認(rèn)識(shí)智慧之自性）分二：一、抉擇對(duì)境二諦；二、修行有境正道。 庚一（抉擇對(duì)境二諦）分二：一、安立二諦之自性；二、遣除諍論。 辛一（安立二諦之自性）分三：一、分類；二、本體；三、能量彼之慧差別。 壬一、分類： 世俗與勝義，許之為二諦。 世俗是指能障礙真實(shí)義的一切迷亂分別心，由于在分別心前才成立，因此是世俗諦。《入中論》云：“癡障自性故世俗，以彼顯現(xiàn)改造諦，能仁稱彼世俗諦，改造有實(shí)世俗中?！眲倭x是指圣者的無(wú)現(xiàn)智慧，由于是圣者所證悟的意義，故稱為勝義。如《辯中邊論》云：“圣者行境故。”以上世俗與勝義二種被承許為二諦。 壬二、本體： 勝義非心境，說(shuō)心是世俗。 勝義：如《宣說(shuō)二諦經(jīng)》中云：“‘天子，勝義若成實(shí)有身語(yǔ)意之對(duì)境，則不成勝義，而成世俗諦。’勝義諦亦超離遍知智慧之對(duì)境。”圣天論師講解說(shuō)：所謂的成為心之行境并不是指從肯定的方面成立，由于心能障礙現(xiàn)見(jiàn)勝義，因而承許心是世俗?；墼凑搸熍c普明尊者說(shuō)心是分別念、是無(wú)明，因此勝義不是它的對(duì)境。此處依照《辨中邊論》中所說(shuō)的“非真實(shí)妄念，心心所三界?！毙氖侵溉绲男呐c心所，因此說(shuō)勝義不是如來(lái)的對(duì)境與是圣者智慧所證的對(duì)境這兩者并不相違。經(jīng)中所說(shuō)的“亦非佛智之對(duì)境”密意是說(shuō)勝義中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以說(shuō)沒(méi)有什么可證悟的，但以無(wú)現(xiàn)智慧不執(zhí)一切可以安立為證悟勝義。如《未生怨王除悔經(jīng)》云：“大王，未見(jiàn)一切法，即是真實(shí)之現(xiàn)見(jiàn)，大王，真實(shí)之見(jiàn)即無(wú)見(jiàn)?！彼?，（證悟勝義與勝義無(wú)有可證悟）這兩者也不矛盾。 壬三（能量彼之慧差別）分三：一、補(bǔ)特伽羅之分類；二、妨害之次第；三、能害之理。 癸一、補(bǔ)特伽羅之分類： 世間見(jiàn)二種，瑜伽及平凡。 有些注釋中解釋道：見(jiàn)到運(yùn)用這二諦的補(bǔ)特伽羅有兩種，即具有止觀等持的瑜伽行者與不具備止觀等持的平凡人。實(shí)際上以具不具備三智慧如應(yīng)抉擇無(wú)我之義來(lái)分更為合理。 癸二、妨害之次第： 瑜伽世間破，平凡世間者， 兩種世間中所有平凡世間人將身體視為一體、將心看作常有等，對(duì)此以瑜伽世間的“身體非一體、具多部分故，心乃無(wú)常法，變成他法故”等理證可以遮破。有部經(jīng)部、唯識(shí)、中觀三種瑜伽也根據(jù)智慧是滯符合所知實(shí)相的差別而上上超勝下下。有部與經(jīng)部將所取無(wú)分微塵、能取剎那心識(shí)看作是勝義，對(duì)此以唯識(shí)宗的：“以六同時(shí)合，極微成六分，六分若一位，丸亦成微塵”等理證可以遮破。由于所積的微塵不成立，因而積聚微塵的粗大物質(zhì)當(dāng)然也就不成立，既然它不成立，那么這兩者也就不成立實(shí)有了。唯識(shí)宗將無(wú)有能取所取自明自知的心識(shí)視為勝義。對(duì)此以本論所說(shuō)的中觀宗的“滅自證”等理證可以破除。 癸三、能害之理： 以二同許喻。 善天尊者解釋說(shuō)：雙方都承認(rèn)并共稱的比喻是為了建立所立而不需要觀察。 若問(wèn)：由于世間者的分別心前如是顯現(xiàn)，因此這些對(duì)境并不成立為無(wú)實(shí)，這樣一來(lái)，他的心又怎么成立為虛妄呢？普明尊者的觀點(diǎn)：以平凡人與瑜伽士二者均承認(rèn)無(wú)實(shí)的幻術(shù)等比喻可以說(shuō)明這一點(diǎn)，有實(shí)宗的瑜伽士們心前雖然顯現(xiàn)，但遮破實(shí)有，既然在他們的心前尚且成立是虛幻的，那何況說(shuō)是平凡者呢？以此為基礎(chǔ)，再進(jìn)一步展開(kāi)“為果不觀察……”的辯論。 辛二（遣除諍論）分二：一、遣除世俗之諍論；二、遣除勝義之諍論。 壬一（遣除世俗之諍論）分五：一、除于不入道之諍辯；二、除于不入境之諍辯；三、與量相違之諍辯；四、與教相違；五、遣除太過(guò)。 癸一、不入道： 為果不觀察。 如果對(duì)方說(shuō)：如果一切法均無(wú)實(shí)有，那么就不能依靠布施等獲得菩提，因此也就不必為菩提而行布施了。 勝義中雖然無(wú)有，但在未經(jīng)觀察的世俗中卻是存在的，因而為了菩提果而行布施等無(wú)有相違。 癸二、遣除于現(xiàn)境之諍論： 世人見(jiàn)世俗，分別為真實(shí)， 若問(wèn)：既然有實(shí)法于瑜伽師與平凡人二者前均顯現(xiàn)，那么他們還對(duì)此諍論什么呢？ 雖然同樣顯現(xiàn)，但是世間平凡者見(jiàn)到色等有實(shí)法并執(zhí)著為真實(shí)，并不了知如幻的本性，而瑜伽師了知此理，因此瑜伽師與世間平凡者之間便產(chǎn)生了諍議。 癸三、以量分析 色等現(xiàn)量境，共稱非智量， 如果對(duì)方說(shuō)：色等現(xiàn)量成立，因此與虛妄相違。 實(shí)際上并不相違，因?yàn)樯痊F(xiàn)量成立只不過(guò)是世間中共同稱說(shuō)的，并不是真實(shí)的正量，就像對(duì)于本是不凈、無(wú)常等的身體人們共稱為清凈等一樣虛妄，如《三摩地王經(jīng)》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根為量，圣道復(fù)益誰(shuí)？” 癸四、與教相違： 為導(dǎo)世間人，佛說(shuō)無(wú)常法， 若問(wèn)：如果一切法無(wú)有自性，那么佛陀為何說(shuō)有實(shí)法是剎那無(wú)常的自性？ 這是有密意的，是針對(duì)顯現(xiàn)無(wú)常而說(shuō)的，其必要是為了次第引導(dǎo)貪執(zhí)實(shí)法的世間人，因而怙主佛陀宣說(shuō)有實(shí)法無(wú)常。如云：“佛說(shuō)我我所，所說(shuō)依密意，蘊(yùn)界以及處，亦以密意說(shuō)?！碑?dāng)然，從真如本性來(lái)說(shuō)此等有實(shí)法剎那也無(wú)實(shí)有，因?yàn)橐哉谄苿x那的理證有害之故。 如果對(duì)方說(shuō)：由于剎那于世人前不顯現(xiàn)，因而安立世俗也相違。 盡管在平凡者前不顯現(xiàn)，然而在只是見(jiàn)到人無(wú)我的諸位瑜伽者前顯現(xiàn)，因此是世俗諦，并無(wú)有過(guò)失。 如果對(duì)方說(shuō)：這樣一來(lái)，難道不是與“見(jiàn)剎那佛說(shuō)即見(jiàn)真如”這一道理相違了嗎？ 善天尊者回答說(shuō)：不相違，實(shí)際上是觀待世間人看作常有等，才將瑜伽士見(jiàn)剎那安立為見(jiàn)真如的，因?yàn)閯x那只是相似的勝義。否則，如果觀待瑜伽行者，平凡人所見(jiàn)是真實(shí)的，那么對(duì)于瑜伽士真正所了悟的女身為不凈，以世間執(zhí)為清凈反而可以妨害了。 癸五（遣除太過(guò)）分四：一、破除不得福德之諍；二、破除不能結(jié)生之諍；三、破除無(wú)有善惡之諍；四、破除奉行無(wú)義之諍。 子一、破除不得福德之諍： 供幻化生德，如供實(shí)有佛。 如果對(duì)方說(shuō)：倘若一切法無(wú)實(shí)，那么佛陀也成了虛妄的，因此供佛也不會(huì)獲得福德。 就像你們自己承認(rèn)供養(yǎng)實(shí)有的佛陀能獲得實(shí)有的福德一樣，供養(yǎng)如幻的佛陀也同樣能獲得如幻的福德，因而無(wú)有過(guò)失。 子二、破除不能結(jié)生之諍： 有情若如幻，死已云何生？ 若問(wèn)：如果有情如幻，那么死生怎么能再生呢？ 只要生的眾緣聚合，也就是說(shuō)乃至因緣聚合期間，即便是虛幻也能產(chǎn)生，眾生與幻物同樣是無(wú)實(shí)，但都能產(chǎn)生。因此，怎么能僅僅以相續(xù)長(zhǎng)久，將有情執(zhí)為實(shí)有呢？否則的話，根據(jù)時(shí)間的長(zhǎng)短幻化也應(yīng)成了實(shí)有或無(wú)實(shí)。 子三、破除無(wú)有善惡之諍： 幻人行殺施，無(wú)心無(wú)罪福， 如果對(duì)方說(shuō)：如此一來(lái)，眾生殺害或供養(yǎng)眾生，幻人殺害或供養(yǎng)幻人等有無(wú)福德、罪業(yè)都一樣了。 幻人殺害或供養(yǎng)幻人等，由于作者無(wú)有心，也就無(wú)有善惡可言。如果具有如幻之心的眾生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也會(huì)相應(yīng)產(chǎn)生福德、罪業(yè)。 咒等無(wú)功德，不生如幻心， 之所以取決于無(wú)有心的差別，是因?yàn)榛弥涞葻o(wú)有發(fā)心的能力，也就不會(huì)有幻心產(chǎn)生，而有情存在這種因。雖然是虛妄，但果不同完全是觀待因的不同，如是各種各樣的外緣所生的幻物也是形形色色，而單獨(dú)的外緣無(wú)論如何也不可能產(chǎn)生一切果。 子四、破除奉行無(wú)義之諍： 勝義若涅槃，世俗悉輪回， 若問(wèn)：勝義中一切有情自性即涅槃，而彼等在世俗中仍是輪回，以同等理可知從顯現(xiàn)的角度而言佛陀也成了輪回，這樣一來(lái)，菩提行有何用呢？ 善天論師對(duì)此回答說(shuō)：如果眾緣未斷絕，那么幻相也不會(huì)消失，同樣，眾生流轉(zhuǎn)的外緣尚未斷絕就是輪回，由于佛陀流轉(zhuǎn)的諸緣已斷，因此輪回的自性在世俗中也不會(huì)產(chǎn)生?！耙唷弊质钦f(shuō)何況是勝義?；蛘呤侵阜鹜邮粳F(xiàn)出世是以愿力而顯現(xiàn)的，并不是說(shuō)因?yàn)榱鬓D(zhuǎn)輪回之緣未斷，當(dāng)然也就無(wú)有你們所說(shuō)的這種過(guò)失。慧源尊者解釋說(shuō)：如果外緣未斷，那么不僅是輪回就是幻相也不會(huì)消失，如果流轉(zhuǎn)之緣已斷，那么在世俗中也不可能存在輪回，由于通過(guò)修習(xí)真如而次第滅盡了無(wú)明等十二緣起，因而佛陀不會(huì)流轉(zhuǎn)輪回。普明尊者講解說(shuō)：佛陀的幻相觀待眾生的福德之緣而存在，眾生有福德之緣，佛才出現(xiàn)，如果無(wú)有眾生的福德之緣，則世俗中也不會(huì)產(chǎn)生。 壬二（遣除勝義之諍論）分二：一、破除若無(wú)迷識(shí)則無(wú)執(zhí)著之過(guò)失；二、破除若迷基不成則無(wú)輪回之過(guò)失。 癸一（破除若無(wú)迷識(shí)則無(wú)執(zhí)著之過(guò)失）分二：一、辯諍；二、答辯。 子一、辯諍： 亂識(shí)若亦無(wú)，以何緣幻境？ 唯識(shí)宗說(shuō)：何時(shí)迷亂的心識(shí)如果不存在，那么以什么來(lái)緣如幻的顯現(xiàn)呢？ 子二（答辯）分三：一、同等辯論；二、遮破辯答；三、結(jié)合時(shí)義。 丑一、同等辯論： 若許無(wú)幻境，心識(shí)何所緣？ 反問(wèn)：如果按照你們唯識(shí)宗的觀點(diǎn)如幻的所取無(wú)實(shí)，那么心識(shí)又緣什么所取境呢？（能取、所?。┻@兩者實(shí)際上是相同的。 丑二（遮破辯答）分二：一、遮破承許顯現(xiàn)為心；二、遮破境心非二之有實(shí)。 寅一（遮破承許顯現(xiàn)為心）分二：一、立宗；二、破彼。 卯一、立宗： 所緣異實(shí)境，境相即心體。 如果對(duì)方說(shuō)：所緣境雖然無(wú)實(shí)，但心識(shí)真實(shí)存在，顯現(xiàn)所緣境的形相實(shí)際上就是心的本體，因此可以緣。 卯二（破彼）分三：一、破除妨害勝義自證；二、無(wú)有根據(jù)；三、破除妨害遮破。 辰一（破除妨害勝義自證）分二：一、真實(shí)破除；二、遣除迷亂。 巳一、真實(shí)破除： 幻境若即心，何者見(jiàn)何者？ 假設(shè)心與所取境幻相是一體，那么當(dāng)時(shí)能見(jiàn)所見(jiàn)無(wú)二，因此，以何者見(jiàn)何者呢？世間怙主佛陀在《楞伽經(jīng)》中說(shuō)：“猶如劍自刃，不能斬自鋒，指不觸自尖，心不見(jiàn)自心?！薄秾汍俳?jīng)》亦云：“如劍鋒不能斬劍鋒，手指不能接觸自尖，自心不能見(jiàn)自心?！币虼耍拖駝︿h自己不能斬自己一樣，心不能見(jiàn)心。 巳二（遣除迷亂）分二：一、比喻不成立；二、意義不相同。 午一（比喻不成立）分二：一、破燈火之比喻；二、破藍(lán)色之比喻。 未一、破燈火之比喻： 若謂如燈火，如實(shí)明自身。 如果對(duì)方說(shuō)：就像燈火自己能真實(shí)照明自身一樣，心也能明知自心。 燈火本身并不是所照明的對(duì)象，為什么呢？所明一定是指以前不明的東西，而燈火本體無(wú)有不明的黑暗遮蔽。如《根本慧論》云：“若有燈火處，彼處無(wú)黑暗，燈火照一切，能遣黑暗明?！?/p> 未二、破藍(lán)色之比喻： 如晶青依他，物青不依他， 如果對(duì)方又說(shuō)：譬如青色也有兩種，像水晶必須要依靠他物才能見(jiàn)其青色，諸如藍(lán)琉璃的藍(lán)色不依靠他物，因此白水晶變成青色觀待他物，藍(lán)琉璃藍(lán)色不觀待他物而成藍(lán)色，同樣，覺(jué)知瓶子等某些物體觀待他法，而像燈火、苦樂(lè)不觀待獨(dú)立也可現(xiàn)見(jiàn)。 藏地的某些智者對(duì)此駁斥說(shuō)：實(shí)際上并非如此，藍(lán)琉璃自然就成立藍(lán)色，并非是本為非藍(lán)色物自己將自己造成藍(lán)色，因此不能作為自明自知的比喻?；墼醋鹫呤侨绱笋g斥的：青色成為青色也并非不觀待他法，觀待因之故。假設(shè)不是由自己的因中產(chǎn)生藍(lán)色，那么可以說(shuō)不觀待他緣而成藍(lán)色，需要自己將自己造成藍(lán)色這是絕對(duì)不可能的，因?yàn)樽约涸熳约合噙`之故。 午二、意義不相同： 若謂識(shí)了知，故說(shuō)燈能明。 如果說(shuō)：名言中燈火能照明自己是由心識(shí)來(lái)了知的，那么說(shuō)“勝義中心自明自知”是以什么來(lái)了知的呢？因此所比喻的意義也不相同。 辰二（無(wú)有根據(jù)）分二：一、無(wú)有現(xiàn)量根據(jù)；二、無(wú)有比量根據(jù)。 巳一、無(wú)有現(xiàn)量根據(jù)： 若識(shí)皆不見(jiàn)，則明或不明， 如果說(shuō)勝義中自識(shí)他識(shí)均不成立，其他心識(shí)也不能見(jiàn)到，那么說(shuō)什么明不明的差別顯然也無(wú)有實(shí)義，就像說(shuō)石女的女兒嬌媚不嬌媚一樣。 巳二、無(wú)有比量根據(jù)： 若無(wú)自證分，心識(shí)怎憶念？ 如果對(duì)方說(shuō)：倘若自證不存在，那么如何能憶念心識(shí)呢？根本無(wú)法憶念，因此以憶念的理由可以成立自證。 這也是不一定的，雖然自己未曾感受到，但與感受過(guò)其他色等對(duì)境相聯(lián)系，從中可以憶念，就像未曾發(fā)覺(jué)染上鼠毒，然而遇到雷聲的外緣而覺(jué)察到疾病，通過(guò)推理而回憶起。 辰三、破除妨害遮破： 心通遠(yuǎn)見(jiàn)他，近故心自明。 如果對(duì)方說(shuō)：具有等持等他緣者對(duì)遠(yuǎn)處的他心也能見(jiàn)到，因此明了近處自己的心是合理的。 這一點(diǎn)也不一定，譬如涂上煉就成的眼藥雖然能看見(jiàn)遠(yuǎn)在地下的瓶子，卻不能見(jiàn)到近在眼上的藥物。此種說(shuō)法與某些解釋不同，但我認(rèn)為這就是寂天阿阇黎的密意。 （藏文中此處有科判三：但前文中無(wú)有請(qǐng)觀察，）： 見(jiàn)聞與覺(jué)知，于此不遮除。 如果對(duì)方說(shuō)：假設(shè)自證不存在，那么他識(shí)也不存在，如此一來(lái)，見(jiàn)聞等也就無(wú)有了。 此等見(jiàn)聞與心識(shí)顯現(xiàn)許在此并不是所要遮破的，此處所破的是實(shí)執(zhí)這些實(shí)有的分別念，因?yàn)樗峭纯嘀?。如《入真如?jīng)》云：“由執(zhí)實(shí)有過(guò)，自生貪等敵，如若遣除彼，彼等豈能生？” 寅二、遮破境心非二之有實(shí)： 幻境非心外，亦非全無(wú)異， 如果對(duì)方說(shuō)：如幻的所取并不是除了這顆心以外的外境，并且他法也全然不能假立為心，而是一種既不能說(shuō)是心也不能說(shuō)是與心不同的有實(shí)法。 如若是有實(shí)法，怎么會(huì)是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要么是心，要么是他法，如果說(shuō)既不是心也不是他法，那它也就成了無(wú)實(shí)法，而不可有存在這樣的有實(shí)法。 丑三、結(jié)合時(shí)義： 幻境非實(shí)有，能見(jiàn)心亦然。 你們唯識(shí)宗的觀點(diǎn)也是如此：如幻的所取境雖然不是實(shí)有，卻是所見(jiàn)，同樣心識(shí)雖無(wú)實(shí)有，但名言中顯現(xiàn)為能見(jiàn)。 癸二（破除若迷基不成則無(wú)輪回之過(guò)失）分二：一、辯論；二、破彼。 子一、辯論： 輪回依實(shí)法，否則如虛空。 如果對(duì)方說(shuō)：能取所取的輪回要依于迷基無(wú)二之心識(shí)這一實(shí)法，否則二取輪回若是實(shí)有法以外的他法，就如同虛空一樣顯現(xiàn)二取實(shí)法也無(wú)有了。 子二、破彼： 無(wú)實(shí)若依實(shí)，云何有作用？ 如果二取依于實(shí)法，那怎么能具有顯現(xiàn)二取實(shí)法的作用呢？顯然就成了不具有作用，因?yàn)椋ǘ。┦菬o(wú)實(shí)之故。因此，你們宗派所承認(rèn)的心無(wú)有所取的助伴，實(shí)際上就成了獨(dú)一無(wú)二的心識(shí)。何時(shí)心如果遠(yuǎn)離了所取，那么當(dāng)時(shí)一切眾生都已變成了佛陀，如此一來(lái)，將二取輪回的所依真實(shí)安立為唯識(shí)又有什么必要呢？因?yàn)檩喕馗静怀闪ⅰ?/p> 庚二（修持有境正道）分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知?jiǎng)倭x空性而修道。 丑一、（了知世俗如幻而修道）分三：一、真實(shí)宣說(shuō)；二、所修道之自性；三、修道之果。 寅一、真實(shí)宣說(shuō)： 雖知法如幻，豈能除煩惱？ 對(duì)方辯諍：盡管了知一切法如幻，然而怎么能遣除一切煩惱呢？因?yàn)橛袝r(shí)魔術(shù)師對(duì)他所幻變出的女人也生貪心。 幻師于所知，未斷煩惱習(xí)， 答辯：魔術(shù)師由于對(duì)女人等所知貪戀的煩惱習(xí)氣尚未斷除，因而見(jiàn)到虛幻的女人時(shí)，他空性的習(xí)氣很微弱，雖然明白虛幻為空性，但并未證悟諸法為空性，因此貪戀的習(xí)氣還會(huì)復(fù)蘇。如果長(zhǎng)久串修諸法了知為空性的習(xí)氣，結(jié)果必然會(huì)斷除實(shí)執(zhí)的習(xí)氣，了悟所謂的“空與不空一切均不成立”，再加以修習(xí)，那么空性或虛妄的執(zhí)著到后來(lái)也將斷除，最終對(duì)任何法均無(wú)有執(zhí)著，也就不可能產(chǎn)生煩惱，因此這二者并不相同。 寅二（所修道之自性）分二：一、一切對(duì)境均不成立；二、心不緣一切。 卯一、一切對(duì)境均不成立： 觀法無(wú)諦實(shí)，不得諦實(shí)法。 何時(shí)觀察所謂的“某一有實(shí)法不存在”并且不得所破的實(shí)有法，當(dāng)時(shí)，安立為無(wú)實(shí)就脫離了觀待的基礎(chǔ)，因此心前怎么會(huì)存在對(duì)境無(wú)實(shí)法呢？就像石女兒不存在就不會(huì)有他的死亡一樣。 卯二、心不緣一切： 若實(shí)無(wú)實(shí)法，悉不住心前， 何時(shí)有實(shí)與無(wú)實(shí)法均不住于心前，爾時(shí)也無(wú)有其余的是二、非二之第三品物，通過(guò)修持此法最終可達(dá)到能緣對(duì)境之心不存在的最寂滅境界。如《入中論》云：“盡焚所知之干薪，諸佛法身最寂滅，爾時(shí)無(wú)生亦無(wú)滅，滅心之故唯身證?！边@其中也可以說(shuō)是指于佛前無(wú)有智慧之義，然而《大疏》中說(shuō)：“息滅一切分別念故為寂滅，并非如火般消逝?！币虼宋艺J(rèn)為，能緣對(duì)境四邊（有、無(wú)、是二、非二）的心也就是執(zhí)著對(duì)境的分別念不存在稱為最寂滅，而下文中出現(xiàn)的所謂“無(wú)心”等也是指無(wú)有二取分別念之義而并非是說(shuō)智慧不存在的意思。 寅三（修道之果）分三：一、雖無(wú)發(fā)心然能成利；二、作者雖滅然有作用；三、雖無(wú)心然能生福。 卯一、雖無(wú)發(fā)心然能成利： 摩尼如意樹(shù)，無(wú)心能滿愿， 如果對(duì)方說(shuō)：如此一來(lái)，佛陀就不能利他了，因?yàn)楸藷o(wú)行事之想法故。 就像如意寶與如意樹(shù)雖然無(wú)有分別念，但他們的能力與眾生的福德聚合后就能滿足心愿。同樣，所化眾生的相續(xù)清凈與以菩薩發(fā)愿行利這兩者聚合，佛陀的色身就會(huì)現(xiàn)世饒益眾生，因此無(wú)有過(guò)失。關(guān)于無(wú)分別念而行利眾事業(yè)的這一道理，《智現(xiàn)莊嚴(yán)經(jīng)》中有廣說(shuō)。 卯二、作者雖滅然有作用： 如人修鵬塔，塔成彼人逝。 如果對(duì)方說(shuō)：菩薩的愿力在成佛時(shí)已滅，因此當(dāng)時(shí)利益眾生不應(yīng)理。 無(wú)有此種過(guò)失，譬如，婆羅門桑革以陀羅尼咒的威力而修大鵬塔，塔成之后修塔人已去逝，雖然他過(guò)世已歷經(jīng)很久，但那一大鵬塔仍舊具有解毒等能力。同樣，菩薩以隨順菩提行的資糧、愿力等修成佛身之塔，成就者菩薩雖已趣入不住之涅槃，滅盡了想成辦他利的分別念，然而他仍能成辦一切他利，這是不相違的。 卯三、雖無(wú)心然能生福： 供養(yǎng)無(wú)心物，云何能得果？ 聲聞宗論師說(shuō)：如果佛陀無(wú)有心，那么供佛怎么會(huì)具有福德果呢？不會(huì)具有的。 這不一定，為什么呢？因?yàn)榻?jīng)中說(shuō)供養(yǎng)住世或者涅槃的佛身，二者福德相同?！独@塔功德經(jīng)》中云：“若人清凈心，供養(yǎng)住世佛，滅后之遺塔，功德無(wú)差別。”無(wú)論是對(duì)無(wú)心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供養(yǎng)都會(huì)獲得果報(bào)，這一點(diǎn)以教證成立，就像你們所承認(rèn)的供養(yǎng)實(shí)有具心的佛陀能生實(shí)有的福德果一樣，我們承認(rèn)供養(yǎng)虛妄的佛陀會(huì)生虛妄的福德也同樣無(wú)有過(guò)失。此處所謂的無(wú)心實(shí)際上也是指無(wú)有二取分別念?！洞笫琛分姓f(shuō)：“遠(yuǎn)離世俗心之佛陀。” 丑二（了知?jiǎng)倭x空性而修道）分二：一、辯諍；二、答辯。 寅一、辯諍： 見(jiàn)諦則解脫，何需見(jiàn)空性？ 聲聞?dòng)胁康茸谂烧搸熣f(shuō)：修習(xí)現(xiàn)量見(jiàn)到四諦無(wú)常等行相，就能解脫業(yè)與煩惱，見(jiàn)到一切不成立的空性又有何用呢？實(shí)在無(wú)有必要。 寅二（答辯）分三：一、以教略說(shuō)；二、以辯答廣說(shuō)；三、攝共同之義。 卯一、以教略說(shuō)： 般若經(jīng)中說(shuō)：無(wú)慧無(wú)菩提。 需要見(jiàn)到空性的原因，正如《般若經(jīng)》中所說(shuō)：“若無(wú)證悟空性之此慧，則無(wú)菩提果，具實(shí)法之相者無(wú)修智慧波羅蜜多……未斷以習(xí)氣結(jié)生之煩惱。”又云：“欲成善逝聲聞?wù)?，?dú)覺(jué)以及正等覺(jué)，不依此忍（空性）不可得?！?/p> 卯二（以辯答廣說(shuō)）分三：一、不成立之諍辯；二、大乘教典成立佛說(shuō)；三、修持勝義正道。 辰一、不成立之諍辯： 聲聞?dòng)谢没?、大菩提、一邊寂滅與增上慢四種，其中最后增上慢聲聞未見(jiàn)真諦而過(guò)于耽著自己的宗派，他們說(shuō)：大乘不是佛說(shuō)，因此不成立是可信的正教。 辰二（大乘教典成立佛說(shuō)）分二：一、反詰；二、破彼回答。 巳一、反詰： 大乘若不成，汝教云何成？ 反問(wèn)：大乘如果不成立佛說(shuō)，你們的四部阿含等這些怎么能成立是佛說(shuō)呢？ 巳二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛說(shuō)之理由。 午一（破教之理由）分二：破是教之理由；二、破非教之理由。 未一、破是教之理由： 二皆許此故。汝初亦不許。 若對(duì)方辯駁說(shuō)：四部阿含等可以相信是佛說(shuō)，為什么呢？因?yàn)檗q論雙方均承認(rèn)此是佛說(shuō)。 雙方的意義是指你們中的二者還是任何兩者，如果是你們中的二者，那么最初你們未入宗派時(shí)也不承認(rèn)阿含四部等是佛說(shuō)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)你們來(lái)說(shuō)這并不成立佛說(shuō)。 對(duì)方又辯駁說(shuō)：圣教傳承未有間斷，從彼處聽(tīng)聞，因此可以確認(rèn)是佛說(shuō)。 相信你們的教是佛說(shuō)的這一理由對(duì)大乘也同樣成立，因?yàn)榫哂形撮g斷的傳承之故。如果因?yàn)槿魏纹渌吖苍S就成了真實(shí)的話，那么吠陀等外道的所有論典也應(yīng)成了真實(shí)可信的圣教。 未二、破非教之理由： 小諍大乘故。外道于阿含， 如果說(shuō)由于（小乘）對(duì)大乘有諍論的緣故而推知（大乘）不是可信的教法。那么，對(duì)于你們的共同教法，所有外道與其他有部宗等自他也有諍論，因此也應(yīng)當(dāng)舍棄。 午二、破佛說(shuō)之理由： 若語(yǔ)入經(jīng)藏，即許為佛語(yǔ)， 所謂“若語(yǔ)入經(jīng)藏”等三頌，慧源論師說(shuō)這些是他人加入的，而并不是阿阇黎的原論。有些論師認(rèn)為是原論，有些論中寫在此處，多數(shù)都是在下文講解的。應(yīng)當(dāng)拿到此處講述。 有部宗論師說(shuō)：宣說(shuō)定學(xué)的佛語(yǔ)放入經(jīng)藏中，宣說(shuō)戒學(xué)的出現(xiàn)在律藏中，宣說(shuō)慧學(xué)的不違對(duì)法論，并承認(rèn)這些是佛所說(shuō)，大乘無(wú)有這些，因而不是佛語(yǔ)。 那么《解深密意經(jīng)》等大乘的多數(shù)經(jīng)中也宣說(shuō)了三學(xué)，這些與你們的經(jīng)一致，為何不承認(rèn)是佛語(yǔ)呢？理當(dāng)承認(rèn)。 若因一不攝，一切皆有過(guò)， 如果對(duì)方說(shuō)：雖然有些大乘是佛語(yǔ)，但《般若經(jīng)》等宣說(shuō)諸法無(wú)自性這一切不具有佛語(yǔ)的三種法相，因此不是佛語(yǔ)。 《經(jīng)觀莊嚴(yán)論》中云：“入于自經(jīng)故，現(xiàn)于自律故，甚深廣大故，與法性無(wú)違?！边@一切也具有三法相，只是你們自己未了悟此理而已，假設(shè)你們完全了悟了佛語(yǔ)的三法相，而僅以諸如《般若經(jīng)》一者就認(rèn)為所有的大乘經(jīng)典具有不是佛語(yǔ)的過(guò)失，那么怎么不以與你們的經(jīng)同樣具足佛語(yǔ)的法相《解深密意經(jīng)》等這一部來(lái)承認(rèn)所有的大乘經(jīng)均是佛說(shuō)，理由相同之故。 諸圣大迦葉，佛語(yǔ)未盡測(cè)， 如果對(duì)方說(shuō)：大乘教與《般若經(jīng)》等這些如果是佛語(yǔ)，那么大迦葉尊者等理當(dāng)了悟，而他們也未了悟，因此不是佛語(yǔ)。 對(duì)于大迦葉尊者等也并沒(méi)有透徹了達(dá)極其深?yuàn)W的大乘經(jīng)所說(shuō)的內(nèi)容，你們自己并未了達(dá)而怎么能說(shuō)不是佛語(yǔ)呢？如《經(jīng)觀莊嚴(yán)論》云：“于種種相無(wú)量身，愚者何故能確定？”或者如此解釋：你們自己根本不知道迦葉尊者等是否通達(dá)了大乘經(jīng)義，怎么能以此原因而說(shuō)大乘不是佛語(yǔ)呢？由于理由不成立，因此理由所表達(dá)的意義也就不成立。 辰三（修持勝義正道）分三：一、未修勝義之過(guò)失；二、修勝義之功德；三、攝義。 巳一（未修勝義之過(guò)失）分三：一、未斷煩惱不得涅槃；二、斷煩惱亦不得涅槃；三、心滅亦再現(xiàn)。 午一、未斷煩惱不得涅槃： 比丘為教本，彼亦難安立， 佛教住世的根本即是比丘阿羅漢，（這一點(diǎn)也難以安立，）心有所緣未證悟空性即便是比丘羅漢也難得安住涅槃，因?yàn)楸松形磸母旧蠑喑裏?，由于他未遣除痛苦而難以安住、獲得涅槃。 午二、斷煩惱亦不得涅槃： 斷惑若即脫，彼無(wú)間應(yīng)爾， 如果對(duì)方說(shuō)：雖然未證悟這樣的空性，但通過(guò)修持蘊(yùn)無(wú)常等人無(wú)我也能斷除煩惱、脫離痛苦。 既然如此，那么獲得有余阿羅漢時(shí)即刻就要無(wú)有痛苦，因?yàn)橐褦酂乐?。如果這樣承認(rèn)，那么彼等阿羅漢雖然無(wú)有煩惱，但佛經(jīng)中明確說(shuō)目鍵連等某些（阿羅漢）以往昔業(yè)力而感受痛苦。 若謂無(wú)愛(ài)取，故定無(wú)后有， 如果對(duì)方說(shuō)：暫時(shí)斷除煩惱雖然不能立即脫離痛苦，但若已舍棄了壽之行便可解脫，因?yàn)樗麄儗?duì)近取三有之緣的蘊(yùn)無(wú)有愛(ài)著故必定不存在后有。 他們（指阿羅漢）對(duì)所知尚有非染污性的愚癡，怎么會(huì)沒(méi)有不是業(yè)與煩惱性的蘊(yùn)呢？以具有實(shí)執(zhí)的受之緣必定產(chǎn)生愛(ài)，因?yàn)楸说劝⒘_漢也有受之故。 午三、心滅亦再現(xiàn)： 心識(shí)有所緣，彼仍住其中。 遠(yuǎn)離證悟空性的心就是具有所緣的心，因而仍舊會(huì)耽著某一對(duì)境，盡管暫時(shí)滅盡，但仍會(huì)再度生起，就像入無(wú)想定時(shí)心雖然暫時(shí)息滅但還會(huì)再度生起一樣。因此，想盡除一切痛苦者應(yīng)當(dāng)修持空性。 巳二（修勝義之功德）分二：一、成辦二利；二、斷除二障。 午一、成辦二利： 為度愚苦眾，菩薩離貪懼， 自己如果證悟了空性，那么就會(huì)對(duì)所有由于不知空性而生痛苦的有情生起悲心，因此為了利益他們而以遠(yuǎn)離貪執(zhí)輪回安樂(lè)、畏懼痛苦之二邊的方式住于輪回成辦無(wú)量利他事業(yè)，這就是修空性的結(jié)果。 午二、斷除二障： 空性能對(duì)治，煩惱所知障， 阻礙遍知佛果之煩惱障與所知障黑暗的對(duì)治法即是修空性，因而想要迅速獲得遍知果位者為何不修空性呢？必須修持。 巳三、攝義： 不應(yīng)妄破除，如上空性理， 由于證悟空性有如是的功德、未證悟空性有如此的過(guò)患，因此破斥空性是不合理的，不要懷疑空性是否為佛道，而應(yīng)當(dāng)如理修持空性。 卯三、攝共同之義： 執(zhí)實(shí)能生苦，于彼應(yīng)生懼， 若想：由于畏懼空性，因而不修空性。 實(shí)執(zhí)能產(chǎn)生一切痛苦，對(duì)它理當(dāng)生起恐懼，卻不生恐懼。修習(xí)空性本能息滅一切痛苦，為何對(duì)它生起恐怖呢？實(shí)在不應(yīng)生恐怖。 己二（深入對(duì)境無(wú)我）分二：一、深入人無(wú)我；二、深入法無(wú)我。 庚一（深入人無(wú)我）分二：一、略說(shuō)連接文；二、廣說(shuō)。 辛一、略說(shuō)連接文： 實(shí)我若稍存，于物則有懼， 假設(shè)畏懼者的我有少許存在，那么對(duì)于任何對(duì)境產(chǎn)生畏懼也是合理的，如果我絲毫也無(wú)有，那么誰(shuí)生起畏懼呢？ 辛二（廣說(shuō)）分三：一、分析蘊(yùn)而總破；二、別破所許之我；三、斷除無(wú)我之諍論。 壬一、分析蘊(yùn)而總破： 齒發(fā)甲非我，我非骨及血， 牙齒、頭發(fā)、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎與鼻涕，不是膿，不是膽汁，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的內(nèi)臟，也不是屎與尿，身肉與皮膚不是我，脈絡(luò)、氣息、溫?zé)岵皇俏?，百竅也同樣不是我，六識(shí)都不是我，因?yàn)榇说攘缇菬o(wú)常、無(wú)有自主之故。 壬二（別破所許之我）分二：一、破數(shù)論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。 癸一（破數(shù)論外道所假立之我）分二：一、宣說(shuō)遮破；二、破遣罪之答復(fù)。 子一、宣說(shuō)遮破： 聲識(shí)若是常，一切時(shí)應(yīng)聞， 如果執(zhí)著聲音之識(shí)是恒常的，那么無(wú)有聲音的一切時(shí)候也成了有執(zhí)著聲音的識(shí)。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，則由于聲識(shí)觀待聲音，若無(wú)有所知的聲音，又如何能了知對(duì)境呢？這樣一來(lái)，又以什么理由能說(shuō)有執(zhí)聲之識(shí)呢？如果說(shuō)雖然無(wú)有聲識(shí)，卻是執(zhí)著聲音之識(shí)，那么樹(shù)木也成了執(zhí)聲之識(shí)。因此，必定可以說(shuō)所知對(duì)境不存在，執(zhí)著它的識(shí)就無(wú)有。 子二（破遣過(guò)之答復(fù)）分二：一、作答；二、破彼。 丑一、作答： 若謂彼知色。 如果對(duì)方回答說(shuō)：無(wú)有聲音之時(shí)，不會(huì)無(wú)有執(zhí)聲之識(shí)，由于以前知覺(jué)聲，因而后來(lái)在無(wú)有聲音時(shí)，去取色法等，前后兩者之識(shí)其實(shí)是一體。 丑二（破彼）分三：一、以前一太過(guò)存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；三、以相互不緣之推理而破。 寅一、以前一太過(guò)存在之推理而破： 彼時(shí)何不聞？若謂聲不近， 如此一來(lái)，了知色時(shí)為什么聽(tīng)不到聲音，應(yīng)當(dāng)聽(tīng)到。 如果對(duì)方說(shuō)：聲音不在近前，因而聽(tīng)不到。 這樣一來(lái)，執(zhí)著聲的識(shí)也必然成立無(wú)有。 寅二（以行相相違之推理而破）分二：一、安立推理；二、比喻不成立。 卯一、安立推理： 聞聲自性者，云何成眼識(shí)？ 本是取聲的自性又如何能成為取色的眼識(shí)呢？因?yàn)槎咝邢嘞噙`之故。 卯二、比喻不成立： 一人成父子，假名非真實(shí)。 如果對(duì)方說(shuō)：相違的行相觀待前后兩個(gè)對(duì)境而是一體，如此一來(lái)不相違，就像一個(gè)人觀待父親與兒子分別安立為兒子與父親一樣。 你們的觀點(diǎn)也只是說(shuō)父親與兒子假立為一人，實(shí)際上這并非是真實(shí)的，你們承許任何實(shí)有無(wú)情法的喜憂暗三者平衡時(shí)不顯現(xiàn)，其實(shí)這既不是父親也不是兒子。 寅三（以相互不緣之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。 卯一、安立推理： 彼無(wú)聞聲性，不見(jiàn)彼性故。 取色的眼識(shí)并不具有聽(tīng)聲的自性，如果具有聞聲的自性，應(yīng)當(dāng)可以發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上并未發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。 卯二（遣除不成立）分二：一、真實(shí)遣除；二、遣除不定之理。 辰一、真實(shí)遣除： 如妓異狀見(jiàn)。是識(shí)即非常。 如果對(duì)方說(shuō)：就像一位舞蹈者顯現(xiàn)不同形相一樣，取前面聲音的識(shí)也可以其他形式取色而見(jiàn)。 這樣一來(lái)，彼識(shí)顯然就成了無(wú)常的，因?yàn)樽兂伤ㄐ蜗嘀省?/p> 辰二、（遣除不定之理）分二：一、辯諍；二、破彼等之理。 巳一、辯諍： 謂異樣一體。 如果對(duì)方說(shuō)：雖然變成了不同形相，但前面的那一自性仍舊是恒常的。 巳二、（破彼等之理）分二：一、形相相違故自性一體不應(yīng)理；二、別相虛妄故總相真實(shí)不應(yīng)理。 午一、形相相違故自性一體不應(yīng)理： 彼一未曾有，異樣若非真， （你們所承認(rèn)的）這一自性是前所未有的一種形式。 如果對(duì)方說(shuō)：雖然現(xiàn)為異體的形相，但不是真實(shí)的，因而是一體。 那么，請(qǐng)說(shuō)說(shuō)真實(shí)的這一自性到底是什么？ 如果對(duì)方說(shuō)：只是心識(shí)一者而已。 如此一來(lái)，相續(xù)不同的所有眾生的心也同樣成了這唯一的心識(shí)，結(jié)果都將變成一體。 心無(wú)心亦一，同為常有故。 同樣，有心的神我與無(wú)心的主物也都成為一體，因?yàn)樗Ｓ蟹矫嫦嗤省?/p> 午二、別相虛妄故總相真實(shí)不應(yīng)理： 差殊成妄時(shí)，何為共同依？ 何時(shí)取色取聲等識(shí)的別相都是顛倒不實(shí)，爾時(shí)真實(shí)的共同所依唯識(shí)究竟是什么呢？根本不存在。 勝論外道承許唯一的常法與屬于自相續(xù)的無(wú)情法和心是異體，因而無(wú)情物是享用對(duì)境的“我”。 癸二（破勝論外道所假立之神我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷亂；三、攝義。 子一、安立推理： 無(wú)心亦非我，無(wú)心則如瓶。 無(wú)心的實(shí)法也不是享用對(duì)境的“我”，無(wú)心的本體就像瓶子等一樣。 子二、破除周遍迷亂： 謂合有心故，知成無(wú)知滅。 如果對(duì)方說(shuō)：雖然無(wú)有思維真如的本體，但由于具有異體之心的緣故，可以作為對(duì)境的受用者。 這種說(shuō)法是不合理的，如果“我”的自性本來(lái)不了知對(duì)境，而當(dāng)具有心時(shí)才了知，那么無(wú)知的神我顯然就成了壞滅、無(wú)常法。既然“我”無(wú)有遷變，那么具有心又能對(duì)我從不知對(duì)境變成了知對(duì)境的差別起到什么作用呢？根本不能起作用。 子三、攝義： 無(wú)知復(fù)無(wú)用，虛空亦成我。 由于是這樣的無(wú)情物既不了知對(duì)境，又是常有之法，從而不具有生果的作用，如果承認(rèn)這樣的一個(gè)“我”，那么虛空也可以作為“我”了，實(shí)際上它根本不是“我”。 壬三（遣除無(wú)我之諍論）分二：一、遣除業(yè)果不合理；二、遣除悲心不合理。 癸一（遣除業(yè)果不合理）分二：一、辯諍；二、作答。 子一、辯諍： 若我非實(shí)有，業(yè)果系非理， 如果對(duì)方說(shuō)：假設(shè)常有的我不存在，那么業(yè)果之間的聯(lián)系造業(yè)感受果報(bào)就不合理了，由于造業(yè)后作者已滅亡，結(jié)果感受果報(bào)時(shí)也就不存在，因此成為誰(shuí)的業(yè)呢？ 子二（作答）分三：一、相同辯論；二、遮破辯答；三、遣除違教。 丑一、相同辯論： 作者受者異，報(bào)時(shí)作者亡。 造業(yè)根本的今生之蘊(yùn)、成熟果的根本后世之蘊(yùn)這兩者是異體，時(shí)間也是兩個(gè)，積業(yè)的那個(gè)我在感受異熟時(shí)就不存在了，關(guān)于這一點(diǎn)，承認(rèn)是常有無(wú)情法的你們與承許無(wú)我的我們共同承許，對(duì)此進(jìn)行諍論難道不是無(wú)有意義嗎？確實(shí)無(wú)有意義。 丑二、遮破辯答： 因時(shí)見(jiàn)有果，此見(jiàn)不可能。 若認(rèn)為：順現(xiàn)法受業(yè)的業(yè)果在因位時(shí)無(wú)有不同。 如此一來(lái)，造因業(yè)之蘊(yùn)的剎那就能見(jiàn)到感受它的果報(bào)，這是不可能的，就像父子不可能同時(shí)出生一樣。 丑三、遣除違教： 依一相續(xù)故，佛說(shuō)作者受。 如果對(duì)方說(shuō)：經(jīng)教中云：此者所造之業(yè)他者如何感受？諸比丘，所造所積之此業(yè)即不成熟于外界之地界等，而成熟有執(zhí)受之蘊(yùn)等上。”如此就與所說(shuō)的“造業(yè)者感受果”相違了。 經(jīng)中所說(shuō)是有密意的，那指的是同一相續(xù)，是為了避免誹謗業(yè)果而說(shuō)造業(yè)的作者是果的感受者，而并不是指真實(shí)的作者感受，因?yàn)槌Ｓ械奈也怀闪⒅省?/p> 過(guò)去未來(lái)心，俱無(wú)故非我。 若問(wèn)：為什么這樣說(shuō)呢？ 過(guò)去與未來(lái)心不是我，彼等已滅與未生而不存在之故。 如果對(duì)方說(shuō)：然而生已未滅現(xiàn)在的心是我。 這樣一來(lái)，它第二剎那滅亡時(shí)，我也就不存在了，同樣以此理也能遮破五蘊(yùn)為我。譬如，假設(shè)將芭蕉樹(shù)干分析為部分，那么絲毫實(shí)質(zhì)也無(wú)有，同樣，若以理分析尋覓，我也并非真實(shí)存在。 癸二（遣除悲心不合理）分三：一、遣除無(wú)對(duì)境故修悲心不合理；二、遣除無(wú)果故修悲心不合理；三、遣除是所斷故修悲心不合理。 子一、遣除無(wú)對(duì)境故修悲心不合理： 有情若非有，于誰(shuí)起悲愍？ 若問(wèn)：如果有情不存在，那么對(duì)誰(shuí)修悲心呢？ 對(duì)境眾生雖然無(wú)實(shí)有，但世俗中立誓將他們安置于解脫果位，所緣境是由愚昧所假立的，對(duì)迷亂者前顯現(xiàn)的彼等修悲心并不相違。 子二、遣除無(wú)果故修悲心不合理： 無(wú)人誰(shuí)得果？許由癡心得。 若問(wèn)：如果眾生不存在，那么誰(shuí)獲得修悲心之果呢？ 在勝義中的確如此，然而在世俗中卻要承認(rèn)，于法愚癡的迷亂心前，眾生仍存在顯現(xiàn)許，修顯現(xiàn)許的悲心也就有顯現(xiàn)許的果報(bào)。 子三、遣除是所斷故修悲心不合理： 為息眾生苦，不應(yīng)除此癡。 如果說(shuō)：悲心也是虛妄顯現(xiàn)的有境對(duì)法的一種愚癡，因此與對(duì)我愚癡同樣是應(yīng)當(dāng)遣除的。 為了息滅痛苦，不需要遣除這種愚癡，也不能遣除，因而顯現(xiàn)許的愚癡之果不應(yīng)當(dāng)遣除，而對(duì)我的愚癡務(wù)必要遣除，因?yàn)橐乐畷?huì)增上成為痛苦之因的我慢等，故當(dāng)遣除。 如果對(duì)方說(shuō)：無(wú)有能遣除它的方法。 修持無(wú)我就是它最殊勝的對(duì)治法。 接下來(lái)，廣說(shuō)深入法無(wú)我之理：《宣說(shuō)諸法無(wú)生經(jīng)》中云：“文殊，若見(jiàn)身如虛空，則彼即于身隨觀身之念住。同理類推，若不緣受，則為于受隨觀受之念??；若知心唯名，則為于心隨觀心之念??；若不緣善不善法，則為于法隨觀法之念住?！?/p> 庚二（深入法無(wú)我）分四：一、身念住；二、受念住；三、心念??；四、法念住。 辛一（身念住）分三：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、攝義。 壬一（具支分之身不成立）分二：一、對(duì)境身體不成立；二、身執(zhí)說(shuō)為迷亂。 癸一（對(duì)境身體不成立）分二：一、破與分支相聯(lián)之身；二、破與分支不相聯(lián)之身。 子一（破與分支相聯(lián)之身）分三：一、破各自分支為身；二、破身住于每一部分中；三、攝義。 丑一、破各自分支為身： 身非足小腿，腿臀亦非身， 身體不腳、小腿，大腿、臀也不是身體，腹、背、胸、肩這些也不是身體，側(cè)肋、手不是身體，腋窩、肩不是身體，內(nèi)臟、頭顱與頸部都不是身體。這所有肢體中哪一種能真實(shí)成立為身體呢？沒(méi)有任何能成立身體的。 丑二、破身住于每一部分中： 諸身遍散住，一切諸支分， 如果這個(gè)身體住于所有支分每一部位，那么身體的所有部分又住于支分的部分，無(wú)分真實(shí)之自分身體到底住于何處呢？ 若謂吾一身，分住手等分， 如果說(shuō)：我的整個(gè)身體分別住于手等每一部位。 這樣一來(lái)，盡手等數(shù)量，身體也應(yīng)當(dāng)有同等的數(shù)量。 丑三、攝義： 內(nèi)外若無(wú)身，云何手有身？ 如果里里外外都沒(méi)有身體，那么手等怎么會(huì)真實(shí)存在身體呢？根本不會(huì)有。 子二、破與支分不相聯(lián)之身： 手等外無(wú)他，云何有彼身？ 由于除了手等所有支分以外得不到的緣故，因而無(wú)有身體，那么整體的身軀又怎么會(huì)與支分不相聯(lián)而存在呢？絕對(duì)不會(huì)存在。 癸二、身執(zhí)說(shuō)為迷亂： 無(wú)身因愚迷，于手生身覺(jué)， 身體實(shí)際上并不存在，但由于愚昧而對(duì)本無(wú)身體的手等生起是身體的迷亂妄心。而內(nèi)心所執(zhí)著的并非真實(shí)，就像造與人形狀相似而將假人執(zhí)為人的妄心一樣，乃至誤認(rèn)為人的眾緣存在期間，就會(huì)見(jiàn)到石人現(xiàn)為人，同樣乃至將手等誤認(rèn)為身體的外緣存在期間，就會(huì)見(jiàn)手等這些顯現(xiàn)為身體。 壬二、支分不成立： 手復(fù)指聚故，理當(dāng)成何物？ 就像一個(gè)整體的身軀不成立實(shí)有一樣，由于是手指等聚合的緣故，手又怎么會(huì)成立實(shí)有呢？由于手指也是指節(jié)的聚合，因此手指也不真實(shí)。這些指節(jié)也可以分析為各自的部分，因而每一部分都不存在，一分也可更細(xì)致分為微塵，微塵又可分析為方分，最終一者也不成實(shí)有，每一方分再分析，則成遠(yuǎn)離實(shí)有的部分，最終如同虛空般為空性，微塵自己也無(wú)實(shí)有。 壬三、攝義： 是故聰智者，誰(shuí)貪如夢(mèng)身？ 因此，對(duì)于現(xiàn)而無(wú)實(shí)如夢(mèng)境般的身體，具有觀察能力的智者誰(shuí)會(huì)貪執(zhí)呢？不應(yīng)貪執(zhí)。既然身體無(wú)有，身體的差別男相與女相又是什么呢？根本不存在。 辛二（受念?。┓炙模阂?、受之自性；二、受之因觸；三、受之對(duì)境；四、執(zhí)著不成立。 壬一（受之自性）分二：一、勝義中受不成立之理；二、修分別彼之對(duì)治。 癸一（勝義中受不成立之理）分二：一、遮破之理證；二、破彼之回答。 子一、遮破之理證： 苦性若實(shí)有，何不損極樂(lè)？ 如《根本慧論》云：“設(shè)若自性有，則彼不成無(wú)，自性成他法，永時(shí)不應(yīng)理。”如果苦受真實(shí)存在，那么永遠(yuǎn)不能舍棄它，如此一來(lái)，怎么能不有害與之相違的喜樂(lè)呢？由于有害，因此永遠(yuǎn)也就無(wú)法生起喜樂(lè)，可是卻明明見(jiàn)到可以生起快樂(lè)。同樣，安樂(lè)如果真實(shí)存在，那么甘美食品等為什么對(duì)具有受憂愁、疾病等極度折磨者不能起作用呢？本該起作用，但明明見(jiàn)到并未起作用。 子二、破彼之回答： 若謂苦強(qiáng)故，不覺(jué)彼樂(lè)受。 如果對(duì)方說(shuō)：痛苦雖然真實(shí)存在，但如果生起了強(qiáng)有力的快樂(lè)，便壓服了痛苦，因此感覺(jué)不出痛苦。 如果不是領(lǐng)受本性的痛苦怎么能算是受呢？因?yàn)椴痪哂惺苤ㄏ喙省?/p> 若謂有微苦，豈非已除粗？ 如果你們說(shuō)只是感覺(jué)出細(xì)微痛苦，那么雖然是受，但它的粗大部分難道不是已被具有力量的快樂(lè)所遣除了嗎？ 如果對(duì)方說(shuō)：細(xì)微苦受的本體就是除了粗大快樂(lè)以外微弱的喜樂(lè)。 這樣一來(lái)，所感受的這一細(xì)微喜樂(lè)也就不再是前面的痛苦，因?yàn)閷儆诳鞓?lè)的種類之故。 倘因逆緣故，苦受不得生， 假設(shè)因?yàn)樯鹂鞓?lè)這一違緣而致使彼相續(xù)中未能生起痛苦，那么對(duì)于未生起的這種痛苦分別為受難道不是一種顛倒執(zhí)著嗎？一定是顛倒執(zhí)著。 癸二、修分別彼之對(duì)治： 故應(yīng)修空性，對(duì)治實(shí)有執(zhí)， 執(zhí)著受完全是一種迷亂，因此應(yīng)當(dāng)修持這種迷亂的對(duì)治法即分析諸法無(wú)有自性的這一智慧，因?yàn)橹腔塾^察的良田中所生的果實(shí)禪定是能長(zhǎng)養(yǎng)證悟瑜伽實(shí)相身體的食物。 由于承許受之因是對(duì)境、根、識(shí)三者相遇，因而破彼有三： 壬二（受之因觸）分三：一、破根境相遇；二、破與識(shí)相遇；三、攝義。 癸一（破根境相遇）分二：一、總破相遇；二、破微塵相遇。 子一、總破相遇： 根境若間隔，彼二怎會(huì)遇？ 如果眼等根與色等外境有間隔，那么它們?nèi)绾文芟嘤瞿?？就像東山與西山一樣。如果中間無(wú)有任何中斷的部分，那么顯然就成了一體，結(jié)果他們誰(shuí)相遇誰(shuí)呢？因?yàn)樗雠c能遇無(wú)二之故。 子二、破微塵相遇： 塵塵不相入，無(wú)間等大故。 根境的微塵所有方向都沒(méi)有相遇，因?yàn)槲m進(jìn)入微塵而融入一塵內(nèi)的情況不存在之故，其原因是兩種微塵均無(wú)有余地，體積也完全相等。這一點(diǎn)是一定的，因?yàn)橄嗷ノ催M(jìn)入而不會(huì)融合一體，由于未融合一體使得一切方向不可能完全相遇，故而稱周遍。 無(wú)分而能遇，云何此有理？ 承認(rèn)無(wú)分微塵一方能相遇的說(shuō)法怎么有合理呢？倘若如此，顯然就成了相遇與未遇的兩部分。假設(shè)見(jiàn)到存在相遇并無(wú)有方分的情況，請(qǐng)顯示給我看看，根本無(wú)法顯示。 癸二、破與識(shí)相遇： 意識(shí)無(wú)色身，遇境不應(yīng)理。 意識(shí)相遇外境不合理，因?yàn)橐庾R(shí)無(wú)有色相之故。 如果對(duì)方說(shuō)：雖然無(wú)有色法的相遇，但能生果的根塵聚合是存在的。 這種說(shuō)法也是不合理的，因?yàn)榫酆弦膊淮嬖趯?shí)法，就像前面“手復(fù)指聚故，理當(dāng)成何物？能聚由聚成，聚者猶可分。分復(fù)析為塵，塵析為方分，方分離部分，如空無(wú)微塵?！?/p> 分析的一樣。 癸三、攝義： 若觸非真有，則受從何生？ 如果受之因——觸并不存在，那么其果——受又從何而生呢？何故為了追逐、獲得樂(lè)受而辛苦勞累呢？究竟有何苦受在加害何者的相續(xù)呢？所得與能害根本不存在。 若見(jiàn)無(wú)受者，亦無(wú)實(shí)領(lǐng)受， 一旦徹見(jiàn)到了既無(wú)有任何受者的我也不存在受的這一階段，當(dāng)時(shí)已遠(yuǎn)離苦樂(lè)，貪愛(ài)怎么會(huì)不滅除呢？一定會(huì)滅除。 壬三、受之對(duì)境： 所見(jiàn)或所觸，性皆如夢(mèng)幻。 所見(jiàn)與所觸之間五境都是現(xiàn)而不實(shí)、如夢(mèng)如幻的本性，為此它們的有境受也不存在實(shí)有。 壬四、執(zhí)著不成立： 與心俱生故，受非心能見(jiàn)。 受并非是與受一同產(chǎn)生的心所能見(jiàn)到的，因?yàn)榕c心同時(shí)產(chǎn)生故無(wú)聯(lián)系。心于受之前與之后產(chǎn)生也只能憶念它、希求它而已，并不能親自體驗(yàn)，因?yàn)樵诖说戎畷r(shí)受尚未產(chǎn)生及已經(jīng)滅盡之故。由于所受與能受無(wú)二，因此自己不能感受本身。如果觀察三時(shí)，則以他者來(lái)感受也不應(yīng)理。 畢竟無(wú)受者，故受非真有， 由此可見(jiàn)，受者終究不存在。既然受者不存在，那感受當(dāng)然不可能有了，如此一來(lái)還怎么能以樂(lè)受利益、以苦受加害這個(gè)無(wú)我的蘊(yùn)聚呢？因?yàn)槟芾c能害均不成立。 辛三（心念住）分二：一、意識(shí)不成立；二、五根識(shí)不成立。 壬一、意識(shí)不成立： 意不住諸根，不住色與中， 意識(shí)既不住于眼等諸根中，也不住在色等諸境中，雖然根境都存在，但每一根、每一境都不能產(chǎn)生意識(shí)之故。根境之間其他處也不存在心，因?yàn)榈貌坏街?。心不在身?nèi)也不在身外，除此之外他處也得不到。 非身非異身，非合亦非離， 心既不是身，也不是身外的實(shí)有法，又不是與身混在一起，離開(kāi)身心另外也不存在。這樣的意識(shí)毫無(wú)實(shí)有，如《寶積經(jīng)》云：“迦葉，心內(nèi)無(wú)有，外亦無(wú)有，二者亦無(wú)有且不得。迦葉，心無(wú)有色，無(wú)有所說(shuō)，無(wú)有阻礙，非為所依，無(wú)有顯現(xiàn)，無(wú)有有表，無(wú)有住處。迦葉，心者諸佛亦未見(jiàn)、不見(jiàn)、無(wú)見(jiàn)?！币虼耍娚緛?lái)即是涅槃的本性。 壬二、五根識(shí)不成立： 離境先有識(shí)，緣何而生識(shí)？ 如果說(shuō)：五根識(shí)能取五境是真實(shí)的。 那么請(qǐng)問(wèn)，觀察五根識(shí)是在五境之前、同時(shí)還是后面有的？如果說(shuō)在所知五境之前就已存在，那么識(shí)是緣什么對(duì)境而產(chǎn)生的呢？由于當(dāng)時(shí)對(duì)境尚未產(chǎn)生而不存在之故。如果識(shí)與所知同時(shí)產(chǎn)生，同樣請(qǐng)問(wèn)它是緣什么對(duì)境產(chǎn)生？因?yàn)樽R(shí)未生對(duì)境也未生，識(shí)若已生，那就無(wú)需依對(duì)境而生。如果識(shí)在所知對(duì)境后才有，那么當(dāng)時(shí)識(shí)是從何對(duì)境中產(chǎn)生的呢？因?yàn)閷?duì)境已滅盡而不存在的緣故。 辛四（法念?。┓侄阂弧⒅T法成立無(wú)生之理；二、遣除于彼之諍論。 壬一、諸法成立無(wú)生之理： 故應(yīng)不能知，諸法實(shí)有生。 由此可見(jiàn)，以前、后、同時(shí)均不能產(chǎn)生的這一此理證可通達(dá)一切諸法并非實(shí)有產(chǎn)生。 壬二（遣除于彼之諍論）分二：一、遣除無(wú)有世俗之過(guò)失；二、遣除分析不合理。 癸一（遣除無(wú)有世俗之過(guò)失）分二：一、辯諍；二、答辯。 子一、辯諍： 若無(wú)世俗諦，云何有二諦？ 如果對(duì)方說(shuō)：倘若一切法無(wú)生，那么具有生滅的世俗諦就不存在了，這樣一來(lái)，中觀派的二諦怎么能存在呢？根本無(wú)法存在。假設(shè)一切法無(wú)有生滅，世俗只是其他迷亂的分別心所假立生滅而安立的，那么眾生怎么會(huì)涅槃呢？不會(huì)涅槃，因?yàn)橛行┤穗m然涅槃，也只是他人假立為生死，如此也就變成世俗了。 子二、答辯： 此由他分別，彼非自世俗。 實(shí)際上是無(wú)生，然而由于未證悟這一點(diǎn)而分別執(zhí)著為具有生滅，以心作為對(duì)境，觀待此而安立世俗，因此并不成無(wú)有世俗諦的過(guò)失。 依此也可證明并非無(wú)有涅槃，因?yàn)樗说拿詠y，不會(huì)成為另外人（指涅槃?wù)撸┑氖浪?，這種迷亂的分別念是涅槃以外他人心的妄念，它并不是涅槃?wù)咦陨淼氖浪酌詠y分別念。后來(lái)涅槃時(shí)如果決定有迷亂妄念，那它就會(huì)有自己的世俗，由于當(dāng)時(shí)沒(méi)有迷亂妄念，因而無(wú)有世俗?！洞笫琛分薪忉尩溃骸爸T法生諸法并非是后來(lái)而生且有，因此后來(lái)決定之法若有，則爾時(shí)有世俗?！币馑际钦f(shuō)，涅槃時(shí)決定由一法生后一法的情況如果存在，則……。我認(rèn)為這種解釋也可以。 癸二（遣除分析不合理）分二：一、辯諍；二、答辯。 子一、辯諍： 分別所分別，二者相依存。 如果對(duì)方說(shuō)：能分別的心與所觀察的對(duì)境二者是相互依存的關(guān)系，對(duì)境不成立，心也不存在，因此進(jìn)行分析不合理。 子二（答辯）分三：一、能分析不需要實(shí)有；二、若需要?jiǎng)t有太過(guò)；三、未分析亦成立空性。 丑一、能分析不需要實(shí)有： 是故諸觀察，皆依世共稱。 雖然對(duì)境無(wú)實(shí)，心也無(wú)實(shí)，但這一點(diǎn)并不能說(shuō)明分析不合理，一切分析均是在名言中以分別心依據(jù)世間共稱的道理而說(shuō)的。 丑二、若需要?jiǎng)t有太過(guò)： 以析空性心，究彼空性時(shí)， 何時(shí)需要由成立實(shí)有的分析作為能分析，爾時(shí)那一分析也需要以其它分析來(lái)觀察，結(jié)果就成了無(wú)窮無(wú)盡，由此根本的所分析也成了不一定。 丑三、未分析亦成立空性： 悟明所析空，理智無(wú)所依， 對(duì)所分析的對(duì)境進(jìn)行分析，如果成立空性，那么對(duì)分析的智慧未經(jīng)分析也根本不存在所依的對(duì)境，由于無(wú)有所依對(duì)境，因此不能生心，這樣一來(lái)，境心無(wú)二息滅為無(wú)生，這就是涅槃。如前文中所說(shuō)：“無(wú)緣最寂滅”。 己三（破除所斷實(shí)執(zhí)）分三：一、總說(shuō)；二、遮破能立；三、宣說(shuō)能害。 庚一、總說(shuō)： 心境實(shí)有宗，理極難安立。 如果按照有實(shí)宗的觀點(diǎn)承認(rèn)境心二者實(shí)有，這一點(diǎn)極難立住腳，因?yàn)闊o(wú)有所立而有能害之故。 庚二（遮破能立）分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣過(guò)之回答。 辛一、相互依存故不成立： 若境由識(shí)成，依何立識(shí)有？ 如果說(shuō)，由心識(shí)實(shí)有而成立對(duì)境實(shí)有。 那么心識(shí)實(shí)有又有什么依據(jù)或根據(jù)呢？如果說(shuō)，由所知成立心識(shí)，那么所知存在又有何依據(jù)呢？ 心境相待有，二者皆無(wú)實(shí)， 如果相互觀待由一者而推出另一者存在，那么當(dāng)時(shí)一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了無(wú)有，如若無(wú)有兒子，父親就不能成立，父親不成立，兒子又從何而生呢？如是無(wú)有兒子就無(wú)有父親，無(wú)有父親就無(wú)有兒子，最終二者均不存在，同樣境心二者也終歸無(wú)有。 辛二、破彼遣過(guò)之回答： 如芽從種生，因芽知有種， 如果對(duì)方說(shuō)：觀待而成立故不相違，譬如苗芽從種子中生，由于觀待便可通過(guò)苗芽了知種子存在。同樣，依靠由所知中產(chǎn)生的心識(shí)為何不能了知所知存在呢？ 這是不同的，如果苗芽可通過(guò)彼以外的心識(shí)而見(jiàn)再進(jìn)一步了知有種子，那么能了知所知實(shí)有的心識(shí)實(shí)有存在又憑借什么呢？因?yàn)樗鼰o(wú)有能知故。 庚三（宣說(shuō)能害）分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；成立之?dāng)z義。 辛一（由因建立空性）分二：一、真實(shí)無(wú)生建立空性；二、名言中由因生建立空性。 壬一（真實(shí)無(wú)生建立空性）分三：一、破無(wú)因生；二、破常因生；三、攝義。 癸一、破無(wú)因生： 世人亦能見(jiàn)，一切能生因， 破斥順世外道所謂的“日升河水向下流，豌豆圓形刺尖長(zhǎng)，孔雀翎艷等諸法，誰(shuí)亦未作自性成?！奔闯姓J(rèn)一切有實(shí)法無(wú)因而生的觀點(diǎn)：暫時(shí)世間現(xiàn)量也見(jiàn)到果由它本身的諸因聚合而生，并且以比喻等也成立，因此如同蓮花莖等不同果的差別完全是由各不相同的因之差別而生。 誰(shuí)作因差別？由昔諸異因。 若問(wèn)：因的差別由誰(shuí)所造的呢？那是由往昔的不同因而來(lái)。那么，不同的因又為何能生不同的果呢？這也是由前因的力量而生如是果的。 癸二（由常因生）分三：一、破由大自在所生；二、破由微塵所生；三、破由主物而生。 子一（破由大自在所生）分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作為能生。 丑一、大自在不成立： 自在天是因，何為自在天？ 勝論外道將所謂的大自在天作為圣尊，認(rèn)為他具有清凈、應(yīng)供、常有、唯一、一切的作者這五種特點(diǎn)，是一切眾生之因。 那么暫且請(qǐng)問(wèn)，大自在天到底是什么呢？如果說(shuō)是一切大種，既然他們是大種所造的因，那假立為自在天只是名稱而已，對(duì)此為何要徒勞諍論呢？不必諍論了。 無(wú)心大種眾，非常亦非天， 盡管如此，但要說(shuō)明的是，你們自己所許的（自本體）法相是不存在的，由于地等一切大種具有眾多、無(wú)常、無(wú)有動(dòng)搖之心、非為圣尊且可踐踏、不清凈，因而它不是自在天。虛空不是自在天，因無(wú)有動(dòng)搖之故。神我也不是自在天，對(duì)于神我前面已破遮完畢。如果說(shuō)作者自在天是不可思議的，既然不是所思，那將它稱為作者又有什么用途呢？實(shí)在無(wú)有意義。 丑二、由彼所生不存在： 云何此彼生？我及自在天， 請(qǐng)問(wèn)：承認(rèn)由大自在天所生的果到底是什么呢？ 如果說(shuō)是我、地等的微塵、大自天的種族后相續(xù)，那么豈不是承認(rèn)他們的本體是常有了嗎？由于是常有的緣故，與所生相違。 心識(shí)也是從所知中產(chǎn)生的、具有外境形相的，這種覺(jué)知也是由無(wú)始以來(lái)的前前心識(shí)中產(chǎn)生，苦樂(lè)是從善、惡業(yè)中生，因此請(qǐng)說(shuō)說(shuō)大自在天所生的果究竟是什么呢？ 丑三（大自在不能作為能生）分二：一、宣說(shuō)過(guò)失；二、遣除周遍之謬論。 寅一、宣說(shuō)過(guò)失： 若謂因無(wú)始。彼果豈有始？ 如果作為因的大自在天能生果是恒常的，無(wú)始的，那么它的果安樂(lè)等豈能有開(kāi)始？也成了無(wú)始。同樣，大自在也無(wú)有終結(jié)，為什么苦樂(lè)等不是常有呢？也應(yīng)成了常有，而苦樂(lè)這些是偶爾出現(xiàn)的緣故，因此對(duì)方的觀點(diǎn)不功自破。 寅二、遣除周遍之謬論： 彼既不依他，何故不常作？ 如果說(shuō)：大自在天雖然是恒常的，但生果有時(shí)觀待他緣，因而不一定恒常生果。 這樣一來(lái)，大自在天就成了不觀待他法，因?yàn)榉怯伤斓钠渌鼘?shí)法不存在之故。既然如此，那它生果還需要觀待什么呢？ 若依緣聚生，生因則非彼。 如果說(shuō)需要觀待外緣聚合，這樣一來(lái)，就有緣聚成了因而自在天并不是因的過(guò)失。如果因緣聚合自在天無(wú)有不生果的權(quán)力，如果因緣不聚合也無(wú)有生果的權(quán)力，倘若自在天在不愿意的情況下能生果，那么就成了被他法主宰了。即使是愿意而造果，那也說(shuō)明將依賴于欲望生果，如果由依賴而造果，那又怎么能稱得上是自在天呢？因?yàn)橛鞘軣o(wú)常所控制的。 子二、破由微塵所生： 微塵萬(wàn)法因，于前已破訖。 勝論外道承認(rèn)由常有的微塵產(chǎn)生器情萬(wàn)法，這些均是不合理的，關(guān)于微塵常有，前面以“塵亦分方分”等已經(jīng)破斥完畢。 子三（破由主物而生）分二：一、安立觀點(diǎn)；二、破彼觀點(diǎn)。 丑一、安立觀點(diǎn)： 常主眾生因，數(shù)論師所許。 數(shù)論外道認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物均可包括在神我心識(shí)與主體無(wú)情物二者中，其中神我如前所說(shuō)具有五種特點(diǎn)，不是任何因果。而主體也具有唯一、恒常、無(wú)情、誰(shuí)也見(jiàn)不到的、一切的作者五種特點(diǎn)，是一切眾生之因。彼之本體：當(dāng)心所具有的精力、微塵、黑暗也就是苦、樂(lè)、等舍三德處于平衡時(shí)，它的自性即稱為因主物。這三者失去平衡時(shí)則是彼之現(xiàn)象，最初產(chǎn)生如水晶般明清的大，由內(nèi)現(xiàn)出神我的影像，從外顯現(xiàn)對(duì)境的影像，因此這兩者融合時(shí)即稱為神我享受對(duì)境的名言。 其后產(chǎn)生我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛門業(yè)之五根與共同意根十一根，再加上聲、觸、味、色、香五境，共有十六群體。其中五境按次第產(chǎn)生虛空、風(fēng)、火、水、地五大種，這二十二法即是果，如云：“自性生大彼生慢，慢生群體十六相，十六相中皆亦爾，五境中生五大種” 丑二（破彼觀點(diǎn)）分四：一、破自性是一體；二、破樂(lè)等是境；三、破實(shí)法常有；四、破生前有者。 寅一、破自性是一體： 一體有三性，非理故彼無(wú)。 唯一實(shí)有的主物真實(shí)具有三種自性這也是不合理的，因而主物并不存在。同樣，德也并不是真實(shí)具有三種，因?yàn)槊恳坏露纪瑯佑腥N自性。 若無(wú)此三德，杳然不聞聲。 這三種理由是成立的，原因是你們自己承認(rèn)無(wú)論是唯一的神我還是實(shí)有的無(wú)情物都具有三種功德自性。關(guān)于最后的理由，《大疏》中已進(jìn)行了破斥。如果不具有因三德，那么其果聲音等所有現(xiàn)象就不可能存在了。 寅二、破樂(lè)等是境： 衣等無(wú)心故，亦無(wú)苦樂(lè)受。 你們所謂的衣等五唯（數(shù)論派所立的二十五法之一組，即色、聲、香、味、觸五境）不可能具有樂(lè)等本體，因?yàn)闊o(wú)有心之故。 如果對(duì)方說(shuō)：衣等所有實(shí)法的確有樂(lè)等因之自性，因此具有樂(lè)等。 實(shí)際上衣等所有實(shí)法也與身體相同，而身體不是已經(jīng)分析、破斥完畢了嗎？確實(shí)已經(jīng)破完了。 汝因具三德，從彼不生布。 再者說(shuō)，你們宗派承認(rèn)衣等之因也具有樂(lè)等三德，實(shí)際上從樂(lè)等根本不會(huì)有氆氌等物品生出。如果說(shuō)世俗中明明見(jiàn)到了由氆氌等中產(chǎn)生樂(lè)等，若對(duì)此觀察分析，則由于因——氆氌等并非真實(shí)存在，所以它的果——樂(lè)等也必然無(wú)實(shí)有。 寅三、破實(shí)法常有： 故樂(lè)常等性，畢竟不可得。 你們所承認(rèn)的樂(lè)等是恒常性永遠(yuǎn)也得不到，因?yàn)槭桥紶栃灾省Ｈ绻麡?lè)等明顯恒常存在，那么生起痛苦時(shí)為何感受不到快樂(lè)呢？應(yīng)該感受到快樂(lè)。 如果對(duì)方說(shuō)：生起痛苦時(shí)，由于快樂(lè)變得微弱，因此感受不到。 既然樂(lè)等是恒常性的，怎么會(huì)時(shí)爾粗大時(shí)爾細(xì)微呢？以舍棄粗大而變成細(xì)微這一點(diǎn)就足可證明樂(lè)等的這些粗細(xì)為無(wú)常性。 如是何不許，一切法非常， 同樣，為什么不承認(rèn)現(xiàn)象等一切有實(shí)法都是無(wú)常的本性呢？同等理之故。 如果對(duì)方說(shuō)：樂(lè)的粗細(xì)階段雖然無(wú)常，但樂(lè)的自性是恒常的。 既然樂(lè)的粗大部分并不是樂(lè)以外的他法，因此粗大是無(wú)常的，樂(lè)也顯然是無(wú)常的。 寅四（破生前有者）分四：一、自宗之觀點(diǎn)；二、發(fā)太過(guò)；三、破彼之回答；四、遣除防害自宗。 卯一、自宗之觀點(diǎn)： 因位須許有，無(wú)終不生故。 如果承許：不存在之法絲毫也不生，無(wú)有之故，就像沙子中無(wú)有芝麻油一樣。前所未有的明顯之果這一點(diǎn)你們雖然不承認(rèn)，但你們宗派實(shí)際上也承認(rèn)有果存在，因?yàn)槌姓J(rèn)前不明顯后明顯而生之故。 卯二、發(fā)太過(guò)。 因時(shí)若有果，食成啖不凈， 如果在因位時(shí)果已存在，那么吃食物就成了吃不凈糞，應(yīng)當(dāng)以買布的錢來(lái)購(gòu)買棉花的種子來(lái)穿。 卯三、破彼之回答： 謂愚不見(jiàn)此，然智所立言， 對(duì)方回答：雖然事實(shí)是這樣的，但世間人由于愚昧而不見(jiàn)種子為布，因而不穿著。 事實(shí)并非如此，因?yàn)楸怀性S為了知此理的薩迦大師等也并未穿著種子，而是穿著布衣。你們宗派所了知的果，它的因在世間中也有，為何世人不見(jiàn)種子中有布呢？理當(dāng)見(jiàn)到。如果承許世間中雖有，但在因位時(shí)由于世間人的所有分別心并不是正量，所以不能了達(dá)。這樣一來(lái)，以分別心明顯見(jiàn)到果也應(yīng)成了不真實(shí)，因?yàn)槭敲詠y的對(duì)境之故。 卯四、遣除妨害自宗： 若量皆非量，量果豈非假？ 如果對(duì)方說(shuō)：假設(shè)按照你們中觀派所承認(rèn)的，衡量對(duì)境的所有量都不是正量，而是迷亂的，那么以其衡量的空性難道不也成了虛妄的嗎？由于空性成了虛假的緣故，修行空性也就不合理了。 不依所察實(shí)，不取彼無(wú)實(shí)， 駁斥：不依賴心所假立的有實(shí)法，也就是說(shuō)沒(méi)有以有實(shí)法作為對(duì)境，心就不能執(zhí)著它的無(wú)實(shí)法，就像未以石女兒作所取就不會(huì)執(zhí)著其死亡一樣。無(wú)實(shí)觀待有實(shí)，既然所破有實(shí)法是虛假的，能破它的無(wú)實(shí)法也必定是虛妄的。然而，修習(xí)空性是合理的，因?yàn)樗茏鳛閷?shí)執(zhí)的對(duì)治法，譬如夢(mèng)中夢(mèng)見(jiàn)兒子死去，想到無(wú)有兒子的念頭能遮止有兒子的妄念，無(wú)有的執(zhí)著雖然是虛妄的，但卻能遣除有的執(zhí)著。 癸三、攝義： 如是究諸法，則知非無(wú)因， 如果通過(guò)這番理證詳察細(xì)究，便會(huì)明白：有實(shí)法并非無(wú)因而存在，也不是最初安住于各別的因緣或集聚的眾緣中，又不是從他處重新而來(lái)，因此不是最初產(chǎn)生、中間安住、最終滅盡去往他處。如果加以分析，這些均不成立，但眾生由于愚癡而執(zhí)為實(shí)有，這一切法實(shí)際上是現(xiàn)而無(wú)實(shí)的，與幻物有何差別呢？無(wú)有差別。 壬二、名言中由因生成立空性： 幻物及眾因，所變諸事物， 對(duì)于幻化師幻化的象馬等與諸因緣所幻變的色等事物進(jìn)行詳細(xì)觀察：最初從何處來(lái)、中間住于何處、最終去往何處，結(jié)果就會(huì)發(fā)現(xiàn)都是無(wú)有來(lái)去。如經(jīng)中云：“色不從何來(lái)，亦不往何處，何處亦不住……?！?/p> 緣合見(jiàn)諸物，無(wú)因則不見(jiàn)， 任何果均是依靠他的因而見(jiàn)的，如果因不存在，那么就不會(huì)見(jiàn)到果，可以說(shuō)完全是因緣的產(chǎn)物，因而與影像一模一樣，怎么會(huì)有真實(shí)性呢？經(jīng)云：“依緣而生彼未生，彼非具有生自性，依賴于緣彼空性，了知空性為智者?！?/p> 辛二（由果而成立空性）分三：一、破二邊生；二、破二邊滅；三、故成立空性。 壬一（破二邊生）分二：一、破有生；二、破無(wú)生。 癸一、破有生： 若法已成有，其因何所需？ 如果有實(shí)法已經(jīng)存在，那么因還有什么必要呢？因?yàn)楣殉闪⒅省?/p> 癸二（破無(wú)生）分二：一、無(wú)有非為所生；二、彼不能轉(zhuǎn)成有實(shí)法。 子一、無(wú)有非為所生： 若法本來(lái)無(wú)，云何需彼因？ 如果法本來(lái)就不存在，也是同樣，因還有什么必要呢？因?yàn)楸朔菫楣蚬省?/p> 子二、彼不能轉(zhuǎn)成有實(shí)法： 縱以億萬(wàn)因，無(wú)不變成有。 如果對(duì)方說(shuō)：雖然以因不能生無(wú)實(shí)法，但它還是能變成有實(shí)法。 這種說(shuō)法是不應(yīng)理的，縱然是以百千萬(wàn)數(shù)的因，也沒(méi)有使無(wú)實(shí)法轉(zhuǎn)變成其他有實(shí)法的，因其是恒常之故。假設(shè)能轉(zhuǎn)變，那么是未離開(kāi)無(wú)實(shí)法還是已離開(kāi)了無(wú)實(shí)法而轉(zhuǎn)變的，如果說(shuō)未離開(kāi)無(wú)實(shí)法而轉(zhuǎn)變的，那么在未脫離無(wú)實(shí)的階段如何會(huì)是有實(shí)法呢？根本不會(huì)是。如果離開(kāi)無(wú)實(shí)法而轉(zhuǎn)變，則離開(kāi)無(wú)實(shí)以后成為其它的有實(shí)法到底是什么呢？不可能存在。 無(wú)時(shí)若無(wú)有，何時(shí)方成有？ 再者說(shuō)，如果尚未舍棄無(wú)實(shí)法的階段，那么無(wú)實(shí)之時(shí)不可能存在有實(shí)法，既然如此何時(shí)才能存在有實(shí)法呢？相反，如果舍棄了無(wú)實(shí)階段后變化，則未產(chǎn)生而不會(huì)離開(kāi)無(wú)實(shí)法，既然未脫離無(wú)實(shí)法，就不可能有產(chǎn)生有實(shí)法而存在的機(jī)會(huì)，由于相互依存，二邊不可能存在。 壬二、破二邊滅： 有亦不成無(wú)，應(yīng)成二性故。 同樣，有實(shí)法也不會(huì)滅盡而變成無(wú)實(shí)法，原因是如果當(dāng)時(shí)未離開(kāi)有實(shí)法，則同一自性就成了有實(shí)與無(wú)實(shí)兩種，這是不可能的。如果離開(kāi)有實(shí)法而轉(zhuǎn)變，則在有實(shí)法之時(shí)與其真實(shí)性也相違。如云：“倘若自性有，則彼不變無(wú)。” 壬三、故成立空性： 自性不成滅，有法性亦無(wú)。 如此可見(jiàn)，滅是不存在的，有實(shí)法生也無(wú)有，因此，一切有情恒常不生不滅，本來(lái)即是寂滅涅槃的本性。 辛三、攝成立之義： 眾生如夢(mèng)幻，究時(shí)同芭蕉， 眾生現(xiàn)而無(wú)實(shí)猶如夢(mèng)境，進(jìn)行詳細(xì)分析時(shí)，無(wú)有實(shí)質(zhì)如同芭蕉樹(shù)一般，《三摩地王經(jīng)》中云：“如人剝開(kāi)濕芭蕉，欲從中得實(shí)有果，然而內(nèi)外無(wú)實(shí)質(zhì)，一切諸法如是觀?！币虼?，涅槃、不涅槃?dòng)谡鎸?shí)性中無(wú)有差別。經(jīng)云：“諸法等性故智慧波羅蜜多亦等性。” 戊三（以智慧所得之作用）分二：一、平息世間八法；二、于未證悟空性者生悲心。 己一、平息世間八法： 故于諸空法，何有得與失？ 對(duì)于本為空性的一切法，有什么得有什么失呢？哪位眾生在贊嘆承侍我，又有誰(shuí)在輕蔑我呢？以什么利害而快樂(lè)或痛苦呢？聽(tīng)到刺耳的話語(yǔ)有什么可憂傷的，聞到悅耳之語(yǔ)又有什么值得喜悅的呢？ 若于性中覓，孰為愛(ài)所愛(ài)？ 如果于真如性中尋找，則什么有境貪愛(ài)什么樣的對(duì)境呢？若加以分析，則活著的此世尚且不成立，誰(shuí)又會(huì)于此世死亡呢？誰(shuí)將在后世降生，又有誰(shuí)在前世出生呢？誰(shuí)是親戚與朋友呢？這一切的一切都如虛空一般均不成立，愿像寂天我一樣分析而受持實(shí)相。 己二（于未證悟空性者生悲心）分二：一、所緣；二、行相。 庚一（所緣）分三：一、今世辛苦維生；二、后世感受痛苦；三、三有共同過(guò)患。 辛一、今世辛苦維生： 世人欲求樂(lè)，然由諍斗因， 自我求樂(lè)的人們由爭(zhēng)斗之因?qū)е骂l頻發(fā)生沖突，心煩意亂，由利益之因而屢生歡喜，由于未得到快樂(lè)而憂傷難過(guò)，為了獲得安樂(lè)自己的三門辛苦奔波，與他人諍論不休，自他互相殘殺，頻繁造罪，飽嘗艱辛維持生活。 辛二、后世感受痛苦： 雖數(shù)至善趣，頻享眾歡樂(lè)， 雖然曾經(jīng)三番五次投至善趣，享受眾多的安樂(lè)，可是死后會(huì)墮落到惡趣中感受漫長(zhǎng)難忍的痛苦。 辛三（三有共同過(guò)患）分三：一、與解脫相違；二、此相違難除；三、顛倒執(zhí)苦為樂(lè)。 壬一、與解脫相違： 三有多險(xiǎn)地，于此易迷真， 三有痛苦的險(xiǎn)處多種多樣，對(duì)此未證悟解脫的方便真如本性而將色法等執(zhí)為實(shí)有，之所以具有諸如此類的實(shí)執(zhí)也是由于證悟空性與實(shí)執(zhí)相違的緣故。因此，在轉(zhuǎn)生時(shí)不會(huì)證悟真如，而要感受無(wú)可比擬、無(wú)法忍受、如無(wú)邊無(wú)際大海般的痛苦 壬二、此相違難除： 苦海善力微，壽命亦短促， 在三有中由于未證悟空性而使行善的力量微弱，并且善妙的所依暇滿人身的壽命也是短短一瞬間。在世時(shí)也是為了存活、健康而想方設(shè)法疲于奔命，而且還有睡眠、他眾的損惱。以與愚夫交往等無(wú)聊之事而毫無(wú)意義地使今生的光陰流逝過(guò)去，并且觀察現(xiàn)而無(wú)實(shí)的智慧也極難得到。對(duì)于無(wú)始以來(lái)串習(xí)實(shí)執(zhí)的散亂，怎么能有遣除的辦法呢？ 此時(shí)魔亦勤，誘墮于惡趣， 自己非但不具足順緣，反而經(jīng)常遭受他人制造違緣，為了引墮大惡趣，惡魔也是再接再厲，魔教邪道也是屢見(jiàn)不鮮，而且對(duì)正道的滿腹懷疑也難得遣除，正因?yàn)檫@些，所以暇滿人身很難再度獲得，值遇佛出世更是難能可貴，煩惱的河流難以阻斷。為此，作者不僅悲憫地感嘆道：唉，輪回眾生將連斷不斷感受痛苦！ 壬三、顛倒執(zhí)苦為樂(lè)： 輪回雖極苦，癡故不自覺(jué)， 雖然處于極度痛苦的輪回中卻不見(jiàn)自己痛苦與趨入痛苦之因的眾生沉溺在痛苦的河流中實(shí)在是值得悲憐，譬如有人數(shù)數(shù)沐浴，屢屢入于火中，雖然處于極端痛苦之中，但他卻自以為快樂(lè)，實(shí)際上是將痛苦認(rèn)為是快樂(lè)。 如是諸眾生，度日若無(wú)死， 眾生盡管如此痛苦，然而卻像沒(méi)有老死等苦難一樣仍舊造痛苦之因，以致于在諸處首先被死主所殺，死后又墮入三惡趣中招致難忍的痛苦，被因果痛苦所束縛。 庚二（行相）分二：一、愿安樂(lè)；二、愿成利益之因。 辛一、愿安樂(lè)： 自聚福德云，何時(shí)方能降， 什么時(shí)候才能從自己的福德之祥云中降下善資的妙雨為遭受痛苦烈火逼迫的眾生息滅苦難？ 辛二、愿成利益之因： 何時(shí)心無(wú)緣，誠(chéng)敬集福德， 但愿有朝一日能以證悟諸法無(wú)緣的智慧之理恭敬積累福德資糧，即圓滿自己的二資后緣他眾而為一切有情開(kāi)示空性的法理。 第九品釋終
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來(lái)自： 尋夢(mèng)梵音 > 《頌詞解釋》
