二、仁政與民本

綜觀(guān)《論語(yǔ)》，我們看到的都是孔子對(duì)“君”和“君子”的要求，如“先之，勞之”、“政者，正也”、“為政以德”、“居之無(wú)倦，行之以忠”等比比皆是，甚至我們可以說(shuō)孔子的政治學(xué)就是掌權(quán)者的責(zé)任學(xué)說(shuō)。反之，孔子沒(méi)有對(duì)“民”提出要求，他的說(shuō)法是“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ).子路》），“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ).子路》）。在孔子心中，“民”并非政治生活的主體，而是被動(dòng)的接受者、服從者，自不待言。這也是近代以來(lái)學(xué)者們?cè)噲D從儒家學(xué)說(shuō)中尋找“民主”因素而感到失望的原因。在此，我們可以肯定的說(shuō)，孔子是主張等級(jí)差別、精英治國(guó)的，孔子是不主張人人起來(lái)當(dāng)家作主的。

濫觴于《尚書(shū).五子之歌》中“民惟邦本,本固邦寧”的“民本”思想，在《論語(yǔ)》中被孔子“仁”的思想所包容,并在《大學(xué)章句》中進(jìn)一步表述為“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。筆者認(rèn)為，與其稱(chēng)“民本”為民主，不如將“民本”理解為惜民、重民、愛(ài)民的仁政思想。正是在孔子惜民、愛(ài)民、重民的仁政思想中，筆者發(fā)現(xiàn)了作為個(gè)體的“民”的自由的存在。

（一）仁政首先是對(duì)“民”人格的尊重

李澤厚先生在《中國(guó)古代思想史論》中指出，“幾乎為大多數(shù)孔子研究者所承認(rèn)，孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造。盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人”（李澤厚著《中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2004年10月第二版，第9頁(yè)）。他進(jìn)一步指出，在孔子思想體系中，“‘仁’不僅僅得到了比‘儀’遠(yuǎn)為優(yōu)越的地位，而且也使‘禮’實(shí)際從屬于‘仁’?？鬃佑谩省狻Y’，本來(lái)是為了‘復(fù)禮’，然而其結(jié)果卻使手段高于目的，被孔子所發(fā)掘所強(qiáng)調(diào)的‘仁’—人性心理原則，反而成了最本質(zhì)的東西”，并且，因此，“‘仁學(xué)’思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的民主性和人道主義……即由‘親’及人，由‘愛(ài)有差等’而‘泛愛(ài)眾’，由親親（對(duì)血緣密切的氏族貴族）而仁民”（同上，第15、16頁(yè)）。李澤厚“外在方面”亦即儒家的“外王”方面，正是“仁”的思想在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)，即“仁政”。

孔子對(duì)“仁”的論說(shuō)在論語(yǔ)中出現(xiàn)百次以上，含義多變，后代之人更是理解紛紜。但大抵來(lái)講，尊重人愛(ài)護(hù)人的精神作為其基本的含義怕亦是多數(shù)人的共識(shí)。如俞榮根教授說(shuō)：“《論語(yǔ)》的論仁都是因人因事的應(yīng)答之言，每論各有所指。但如果從總體上進(jìn)行理論抽象，去把握仁學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和特系特征，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些雜亂無(wú)章的議論中貫注著一個(gè)突出的精神—人：重視人，關(guān)心人，把人當(dāng)作人，用孔子的話(huà)來(lái)說(shuō)是‘愛(ài)人’。仁學(xué)，就是我國(guó)古代關(guān)于人的光輝學(xué)說(shuō)，是講人道之學(xué)”（俞榮根著《道統(tǒng)與法統(tǒng)》，法律出版社1999年1月第一版，第137頁(yè)），夏傳才《論語(yǔ)講座》中說(shuō)，“孔子談?wù)摗省牡胤胶芏?，雖然沒(méi)有給‘仁’的豐富內(nèi)涵一個(gè)完備的定義，卻有一個(gè)簡(jiǎn)單而明確的概括：樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’。。。。。。仁就是愛(ài)人，就是博愛(ài)，就是承認(rèn)人的人格，承認(rèn)人是群體的成員”（夏傳才著《論語(yǔ)講座》，廣西師范大學(xué)出版社2007年6月出版，頁(yè)）。

從孔子對(duì)“不仁”行為的批判，我們可以更清楚的把握“仁”尊重人的品格。所謂“始作俑者，其無(wú)后乎”，以人作俑受到孔子嚴(yán)厲的批判，視人命如草芥更為孔子所深?lèi)和唇^。從孔子的思想背景看，周禮是孔子思想的一個(gè)源泉，周禮“親親”“尊尊”的思想很大程度上為孔子所繼承。但西周政權(quán)是“建立于族姓統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上”，“所謂法者，實(shí)在只是以暴烈之手段，勸功止奸，使令行禁止的治國(guó)利器”，“視法為“王者之政”構(gòu)成了中國(guó)人法律觀(guān)念的根本特征之一”（參見(jiàn)《梁治平尋求自然秩序中的和諧》第二章，刑法律）?！埃ㄎ髦埽┧^五刑之屬三千或二千五百條，雖不能肯定西周刑律關(guān)于犯罪種類(lèi)的規(guī)定就有三千條或二千五百條，而西周刑律關(guān)于犯罪種類(lèi)規(guī)定之細(xì)密，已為大家所公認(rèn)。”（胡留元、馮卓慧著《夏商西周法制史》，商務(wù)印書(shū)館2006年7月第一版，364頁(yè)）因此，我們可以理解《論語(yǔ)》中孔子為何一再地反對(duì)單純“道之以政，齊之以刑”，主張“焉用殺”。當(dāng)哀公問(wèn)社于宰我，宰我對(duì)答“周人以栗，曰，‘使民戰(zhàn)栗’”，孔子批評(píng)說(shuō)：“成事不說(shuō)，遂事不諫，既往不咎”（《論語(yǔ).八佾》）。周人“使民戰(zhàn)栗”的事實(shí)并沒(méi)有為孔子所否認(rèn)。再看《論語(yǔ)》中的“仁者愛(ài)人”，我們可以清晰的看到，孔子對(duì)周禮和周刑中“族姓統(tǒng)治”的摒棄，主張以“道之以德”的“德治”代替殘酷的“族姓統(tǒng)治”。當(dāng)孔子說(shuō)“使民如承大祭” (《論語(yǔ).顏淵》)時(shí),為政者應(yīng)對(duì)“民”尊重躍然紙上。

在此，筆者還不得不對(duì)《論語(yǔ)》中“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ).泰伯》）做一解釋。此語(yǔ)容易使人望文生義，認(rèn)為孔子主張老百姓只能驅(qū)使不能夠讓他們知道為什么這樣做，是典型的愚民政策。筆者認(rèn)為這種理解與《論語(yǔ)》整體思想格格不入，因?yàn)榭鬃又鲝垺坝薪虩o(wú)類(lèi)”，“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨也”（《論語(yǔ).述爾》），人人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語(yǔ).陽(yáng)貨》)，與愚弄老百姓的權(quán)謀手段太過(guò)不同。宋朱熹解釋說(shuō)：“民可使之是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也。程子曰‘圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戶(hù)曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈對(duì)人之心乎’”（見(jiàn)朱熹《四書(shū)集注》）。朱熹與程子在此將“不可”解釋為力不能及，筆者認(rèn)為這種解釋是合理的。

（二）仁政的原則是“己所不欲，勿施于人”

 “仲弓問(wèn)仁。子曰‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人’。仲弓曰‘雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣’”（《論語(yǔ).顏淵》）。錢(qián)穆解釋為：出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭，是敬。己所不欲，勿施于人，是恕。（錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》，生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店，2002年9月北京第一版，305頁(yè)）。結(jié)合孔子所說(shuō)“吾道一以貫之”，曾子對(duì)此解釋為“夫子之道，忠恕之道也”。筆者認(rèn)為，由于“忠”是個(gè)人道德操守和職業(yè)倫理（內(nèi)圣方面），“己所不欲，勿施于人”的恕道無(wú)疑就是為政者行使仁政（外王外面）的基本原則，所以“可使南面”的仲弓“請(qǐng)事斯語(yǔ)”。孟子認(rèn)為仁政即“以不忍人之心,行不忍人之政”（《孟子公孫丑上》），與此相合。值得注意的是，這里的“人”都是與“己”對(duì)應(yīng)的個(gè)體之人，非集體的“人民”。作為仁政原則的“己所不欲，勿施于人”，筆者認(rèn)為至少包含以下幾層含義：

首先，肯定作為“人”的一員的“我”的欲求。飲食男女，皆是天生。富貴榮華，人人向往。反之，饑不得食，寒不得衣，窮困潦倒，人皆不愿?？鬃庸_(kāi)說(shuō):“富貴而可求也，雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之”（《論語(yǔ).述而》）。更高一層，人人都有自尊，也希望得到別人的尊重。恕道，即首先須承認(rèn)人的自然性情的正當(dāng)性、合理性，承認(rèn)人的尊嚴(yán)的神圣性。這一點(diǎn)，即使后世發(fā)展到高峰期的程朱理學(xué)亦不能否認(rèn)。因此，孔子在論衛(wèi)政時(shí)，既庶（人口繁盛）之后，則當(dāng)“富之”而后“教之”（《論語(yǔ).子路》）。先富后教的思想正是恕道在實(shí)際政治中的運(yùn)用。為孔子推重的“禮”，也是在相互的禮敬中體現(xiàn)著對(duì)他人和自己的尊重。

其次，“我”同時(shí)又是為政者，是公共利益的代表者。因此，恕道又要求為政者對(duì)“公利”和“私利”間進(jìn)行考量。方法是將心比心，或一心二用，一方面做為“公”利的代表考慮公共利益，一方面又體察他人的私人利益，在二者之間做一權(quán)衡。值得注意的是，當(dāng)為政者在“公利”與“私利”之間進(jìn)行權(quán)衡時(shí)，恕道決不要求為政者簡(jiǎn)單的以“公”壓“私”，而是必須明確真正的公利所在與真正的私利所在，盡量求得二者的平衡，并在實(shí)體和程序上予以體現(xiàn)。由于孔子相信人學(xué)無(wú)止境，沒(méi)有人可以掌握絕對(duì)真理，因此把握和總結(jié)“公”“私”的適當(dāng)界限和平衡就只能從經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)中逐步體會(huì)總結(jié)（杜維明說(shuō)，“如果孔子活的更長(zhǎng)，他當(dāng)然還會(huì)不斷努力，繼續(xù)學(xué)習(xí)和追求進(jìn)步，為自己的人生提供更豐富的內(nèi)容因而表現(xiàn)出細(xì)微的不同”，“孔子作為學(xué)生和教師的一生，證實(shí)了在儒家的觀(guān)念中，教育是一個(gè)無(wú)止休的自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程”，見(jiàn)杜維明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版，77頁(yè)）。

在此，筆者援引孟子所設(shè)想的舜父瞽瞍殺人的例子：桃應(yīng)問(wèn)孟子，如果舜父瞽瞍殺人了，那舜應(yīng)該怎么辦？孟子說(shuō)，當(dāng)然要把他（瞽瞍）抓起來(lái)了。為什么呢？這是公義所在。但是舜隨后就會(huì)把背著瞽瞍悄悄溜到無(wú)人的海濱，以度終生（《孟子.盡心上》）?？鬃诱f(shuō)的“親親相隱，直在其中”，亦是此意。親親相隱，是人之常情。同樣的，熱愛(ài)生命、財(cái)產(chǎn)、自由，亦是人之常情。既然“直在其中”，國(guó)家權(quán)力自應(yīng)予以必要的尊重。當(dāng)然，孟子沒(méi)有說(shuō)如果抓到了舜應(yīng)如何處置，想來(lái)是既懲其罪又恤其情吧。我們可以肯定的是，孔子（包括孟子）也不會(huì)主張以“公利”為由，置“民”的財(cái)產(chǎn)自由人身于不顧。認(rèn)為規(guī)劃一條筆直的公路就可以隨意拆掉和強(qiáng)占他人的土地房產(chǎn)，孔子是不會(huì)贊同的。

（三）仁政必然要求對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行約束

恕道說(shuō)“己所不欲，勿施于人”，合理之欲自然就成為為政者為政的界限。所以孔子為政者須“節(jié)用”、“使民以時(shí)”。“仁政”對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行約束突出的表現(xiàn)在孔子對(duì)“刑”、“政”的慎用態(tài)度?？鬃诱f(shuō)“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”（《論語(yǔ).為政》）, “德”、“禮”成為強(qiáng)制手段的“刑”、“政”（即政制命令）的對(duì)應(yīng)物再次得以重申。對(duì)“德”與“禮”的重視成為清末法制改革時(shí)沈家本主張法律道德相分離的理論依據(jù)（參見(jiàn)李貴連著《沈家本與中國(guó)法律現(xiàn)代化》，光明日?qǐng)?bào)出版社1989年9月第一版，第160頁(yè)）。

得孔子真?zhèn)鞯拿献釉谠u(píng)價(jià)伯夷、伊尹、孔子的相同之處說(shuō)“（三人）得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子.公孫丑上》)。圣人得天下，本是天下至善之事，但孟子卻堅(jiān)持認(rèn)為孔子等人一定會(huì)堅(jiān)持目的正確的同時(shí)手段、程序亦正確，不能行一不義、殺一不辜。

仁政對(duì)統(tǒng)治者的約束，還表現(xiàn)在對(duì)統(tǒng)治者守“信”的要求上。所謂“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”(《論語(yǔ).學(xué)而》)，“上好信，則民莫敢不用情”(《論語(yǔ).子路》)，孔子甚至認(rèn)為“信”比“食”和“兵”更重要。在子貢問(wèn)政中，孔子在“足食”、“足兵”、“民信之”三者中，首去兵，復(fù)去食，說(shuō)“自古皆有死，民無(wú)信不立”（參見(jiàn)《論語(yǔ)顏淵第十二》）。欲獲得民的信任，統(tǒng)治者就必須守“信”，因此自不能朝三暮四，操愚民之術(shù)而行一己之私。守“信”，又表現(xiàn)在“守禮”上。如孔子批評(píng)哀公征稅取十分之二，主張用沏法。沏法正是“禮”的要求,而“初稅畝，違禮也”（《左傳.宣公十五年》）。

三、余論

孔子主張“克己復(fù)禮”，但我們目前得不出孔子要求現(xiàn)代法治的證據(jù)，孔子相信“為政在人”，“臨事以制”，反對(duì)鑄刑鼎?？鬃又鲝垺叭收邜?ài)人”，但孔子也不主張人人自治，孔子還是認(rèn)為應(yīng)由品德高尚者對(duì)“民”進(jìn)行教化?，F(xiàn)代意義上的自由同樣未為孔子所支持。筆者認(rèn)為，這是由于孔子所處的時(shí)代和當(dāng)時(shí)的思想資源限制所導(dǎo)致。孔子之時(shí)，家、國(guó)、天下之外，沒(méi)有社會(huì)。人要受教育，要提高自身的修養(yǎng)，只能靠學(xué)習(xí)，靠家庭靠國(guó)家來(lái)引導(dǎo)。我們應(yīng)該承認(rèn)，一個(gè)受過(guò)良好教育的人未必有相應(yīng)的德操，但一個(gè)沒(méi)有受過(guò)良好教育的人則通常不會(huì)有高尚的品性。實(shí)際上孔子已經(jīng)通過(guò)自己辦私學(xué)的實(shí)踐來(lái)打破這種格局，來(lái)主動(dòng)地參與“社會(huì)”的創(chuàng)造生發(fā)中?？鬃又鲝埥袒?，他卻把矛頭對(duì)準(zhǔn)了為政者，處處要求為政者作民之表率，明知不可為而為之，成為現(xiàn)實(shí)中的理想主義者和批判者。一代代儒家知識(shí)分子從孔子這里學(xué)習(xí)為人處事的道理，也從孔子這里汲取對(duì)抗現(xiàn)實(shí)專(zhuān)制王權(quán)的精神養(yǎng)料。這也許是代代中國(guó)人無(wú)法忘懷孔子的心理根由之一吧。

孔子沒(méi)有告訴我們解決當(dāng)代問(wèn)題的現(xiàn)成答案，但孔子從“仁”的核心觀(guān)念出發(fā)，構(gòu)建了一個(gè)重視人、關(guān)心人、愛(ài)護(hù)人的思想體系。貴族已經(jīng)消忘，君主也成為過(guò)去。但是人道主義的光茫永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。以此來(lái)表達(dá)對(duì)孔子的敬意。