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一、“君子”與自由 我們知道，《論語》中出現(xiàn)的“君子”有兩種含義：一種是政治等級(jí)意義上的君子，指區(qū)別于“庶民”的貴族；一種是道德意義上的有德之人（參見何懷宏《世襲社會(huì)及其解體》，第188頁，生活.讀書.新知三聯(lián)書店1996年4月出版）。在《論語》中，“君子”作為孔子及其弟子的自我定位、自我期許，更主要的取道德上的含義。如孔子說“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語.憲問》）。由于孔子相信人人“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，更堅(jiān)持“有教無類”，作為“有德之人”的君子無疑已經(jīng)打破了原初貴族身份的限制從而具有了一定的寬泛性和開放性。 不過, “君子”的職責(zé)主要的仍是進(jìn)行社會(huì)管理，執(zhí)掌國家權(quán)力。“樊遲問稼”就是一個(gè)突出的例子。在孔子的政治理論架構(gòu)中，“君子”某種程度上是個(gè)中介：其上，“君子”作為“臣”對應(yīng)于“君”和“王”（當(dāng)然，孔子也不反對君子在適當(dāng)?shù)那闆r下成為“君”和“王”，如“雍可使南面也”，而且如“君”和“王”由才德超卓之士如堯舜擔(dān)任正是孔子的理想）。其下，君子作為“為政者”和“承道之人”對應(yīng)于被統(tǒng)治者“庶人”和“民”。也許，我們可以說，“君子”是孔子理想政治中的應(yīng)然之貴族，應(yīng)然之管理者（如 趙明教授在《先秦儒家政治哲學(xué)引論》中指出，君子是先秦儒家認(rèn)為的“實(shí)際擔(dān)負(fù)起重建禮制秩序之政治使命的人……(先秦儒家)將君子作為他們理想中的‘為政者’”，見趙明著《先秦儒家政治哲學(xué)引論》，北京大學(xué)出版社2004年11月第1版，第99頁）。 當(dāng)然，孔子的“政治”不完全等同于今天的“政治”--孔子說“《書》云＇孝乎惟考,友于兄弟,施于有政＇。是亦為政 ,奚其為為政”（《論語.為政》），齊家、治國、平天下都是政治。但孔子及其弟子的政治活動(dòng)主要的仍集中于現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力體系之中，以君臣關(guān)系為主要體現(xiàn)。在政治國家中的“君子”，筆者的看法是：君子是自由的。這里的“自由”，指的是“君子”有不依附于現(xiàn)實(shí)權(quán)力體系的個(gè)人自主權(quán)和選擇權(quán)。具體來說： （一）君子有獨(dú)立的人格 近代對儒家的非難，集中于“三綱五?！?，認(rèn)為君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V使個(gè)人受到嚴(yán)重束縛，喪失了獨(dú)立的人格。這種批判，筆者深以為許。但是，“三綱”之說源于法家韓非子（《韓非子.忠孝》提出“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”），至西漢時(shí)為董仲舒等提倡。即使如此，此后不同時(shí)代仍不時(shí)有儒者加以質(zhì)疑和反對，如宋朱熹以“皇極”解“太極”，認(rèn)為君主應(yīng)在道德上成典范，在行為上堅(jiān)持無為，實(shí)質(zhì)是在消解“君”對“臣”的絕對權(quán)威和控制（參見余英時(shí)《朱熹的歷史世界(上)》，生活.讀書.新知三聯(lián)書記2004年出版）。 在孔子之時(shí)，三綱之說并不存在。這種單方面的服從與控制更為孔子所反對。家庭生活的“父為子綱”首先即不成立?？鬃诱J(rèn)為孝主敬，但不否認(rèn)個(gè)人的獨(dú)立人格，所以父有過則“反復(fù)諫之”，而“三年不改父之道”亦被認(rèn)為是不輕易更改，但并非不能改（參見朱熹《四書集注》）。所以杜維明說：孔子的“孝”所要求的并不是對父母權(quán)威的無條件服從，而是承認(rèn)和尊重我們的生命之源（見杜維明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版， 頁）。 《論語》中，孔子對君臣關(guān)系的表述是：“君待臣以禮，臣使君以忠”（《論語.八佾》）。這里的“禮”，不僅指禮節(jié)儀式，而且包含具體的制度規(guī)范。李澤厚在《中國古代思想史論》中指出“一般公認(rèn)，它（即周禮）是在周初確定的一整套的典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)”（見李澤厚著《中國古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)出版社2004年10月第二版，第2頁）。胡留元、馮卓慧教授在《夏商西周法制史》中也指出，“經(jīng)過周公等人匯集、增刪、厘定的禮，已不專指祭禮時(shí)禮儀制度，而成為維護(hù)分封、宗法、繼承制度，調(diào)整政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、婚姻家庭等各種規(guī)范的準(zhǔn)則。這種禮，大都具有法律效力由國家機(jī)關(guān)強(qiáng)制執(zhí)行，不少原則起著管理國家事務(wù)、調(diào)整解社會(huì)關(guān)系，規(guī)范人們行為的法律作用”（見胡留元、馮卓慧著《夏商西周法制史》，商務(wù)印書館2006年7月第一版）。《禮記.經(jīng)解》中也說“朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也”。認(rèn)為孔子主張“法治”，要求君主必須符合規(guī)定行事，那無疑需要有更多的證據(jù)和縝密的論證。但孔子主張君主對待臣子須依禮而為、不能全無依恃,君臣關(guān)系不是單方面的服從與被服從關(guān)系則是完全合理的推斷。 “臣事君以忠”的“忠”字，后代通解為“盡己以為忠”。盡己，竭己之力，但絕非盲目服從。實(shí)際上，儒家認(rèn)為，君臣以義合?？鬃邮卖?、事齊、事衛(wèi)，往返于陳、蔡、曹、楚諸國，甚至于佛肸、公孫拂擾等人召孔子，孔子都躍躍欲試?？鬃右辉購?qiáng)調(diào)的“從道不從君”（荀子語）正是對其行為的最好解釋。 因此，孔子對隱者是尊重的。對于楚狂接輿，孔子的態(tài)度是“欲與之言”。長沮、桀溺認(rèn)為“滔滔者天下皆是也，而誰與易之？”孔子的態(tài)度是“憮然”（《論語.微子》）。對于伯夷、叔齊這樣的逸民，孔子更是贊嘆不已，認(rèn)為他們“不降其志，不辱其身”（《論語.微子》）。伯夷叔齊是不食周栗而餓死，周朝亦是孔子承認(rèn)的道之所在，孔子依然給予伯夷叔齊這樣的評(píng)價(jià)，這意味著，“君子”對圣明天子（周武王）也可以不服從。在行道不遂的過程中，孔子也一再發(fā)出“欲居九夷”、“道不行乘桴浮于?！保ā墩撜Z.公冶長》）的感嘆。某種程度上,孔子與隱者是相通的。 （二）君子應(yīng)循仁守禮 當(dāng)孔子說“事君盡禮，人以為諂也”（《論語.八佾》，我們可以確定，“盡禮”是孔子認(rèn)為君子對待君主的具體標(biāo)準(zhǔn)，換言之，“忠”的具體標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”。“禮”同樣涵蓋了君子生活的方方面面，孔子因此有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的告誡（《論語.顏淵》）。有人因此認(rèn)為“禮”是對君子主體性的全面抹煞，人在“禮”的控制之下，沒有自由可言（如劉豐在《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》中說，“禮對人的控制是全面、深入的。它不但深入到人的自然性情和道德意識(shí)當(dāng)中，而且還把人置于社會(huì)的禮儀約束之中。儒家……認(rèn)為禮是人之為人的本質(zhì)，人不能游離于禮的約束之外。這樣，在中國古代思想和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，‘人’便處于各種等級(jí)禮儀當(dāng)中，禮最大限度地實(shí)現(xiàn)了對人的控制”,見《先秦禮學(xué)思想與社會(huì)的整合》，劉豐著，中國人民大學(xué)出版社2003年12月出版）。筆者認(rèn)為，在孔子思想體系中，“禮”的確具于非常重要的地位，類似的對“禮”的強(qiáng)調(diào)在《論語》中有很多，可以說孔子以“禮”為君子修身立世的具體標(biāo)準(zhǔn)、尺度和規(guī)范。但是，有“禮”作規(guī)范，不代表“禮”就是對人的控制，正如在現(xiàn)代法治國家法律規(guī)范的嚴(yán)謹(jǐn)全面是文明昌盛的表現(xiàn)而不是相反。關(guān)鍵問題即在于，“禮”所確定的社會(huì)體系中，人是體制的工具和零件，還是有充分的自由度和個(gè)人尊嚴(yán)？筆者認(rèn)為是后者。理由是： 首先，人在“禮”中有充分的自由和尊嚴(yán)。“禮”包羅萬象，所謂五禮、九禮等，可以說不同階層的人的吃、穿、住、行，家庭生活、學(xué)校生活、社會(huì)生活、政治生活均有相應(yīng)的“禮”來規(guī)范。但是，“禮”并沒有打造出一個(gè)具有擬制人格的社會(huì)有機(jī)體。禮別異，禮規(guī)范了社會(huì)秩序，但人仍是社會(huì)的主體，“禮”沒有規(guī)定人存在的目的。人的尊嚴(yán)（事實(shí)上，筆者認(rèn)為，“禮”正體現(xiàn)了對人的尊重）、人的思想、人的選擇權(quán)利（如季氏用八佾之舞是逾禮，但起用標(biāo)準(zhǔn)以下的舞者則是允許甚至是提倡的。孔子就稱贊大禹“惡衣服而致美乎黻冕”）都是普遍而真實(shí)的存在的。，此外，如前面所提到，“禮”具有對等性和交互性（如在君臣關(guān)系中，君對臣、臣對君均須守“禮”），在約束“君”的同時(shí)，也給予了作為臣的“君子”一定的尊嚴(yán)和自由?！洞髮W(xué)章句》因此說：為人君，止于仁；為人臣，止于敬。禮對君主的約束是客觀存在的。 其次，孔子的“禮”是經(jīng)其重新闡述的“禮”。對孔子來說，“禮”并不是僵硬而不可更改的。事實(shí)上，孔子正因?qū)Α岸Y”追本溯源、肯定“禮”的正當(dāng)性、進(jìn)步性和合理性才推崇“禮”的。當(dāng)宰我認(rèn)為守三年之喪太長時(shí)，孔子說“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎”（《論語.陽貨》）。對于在三年父母之喪期內(nèi)吃白米、穿綿衣心安理得的宰我，孔子當(dāng)然是批評(píng)的，但是，他的批評(píng)的依據(jù)不僅僅是因?yàn)檫`反“禮”的具體規(guī)定，更是因?yàn)檫@違背了人的正常情感---所謂子生三年，然后免于父母之懷。對父母感恩敬愛緬懷之情，正是“喪禮”的根本淵由。推而廣之，人之常情，才是“禮”的根本源由。所以孔子說“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語.為政》）。禮并非不可改變，不可改變的其中所體現(xiàn)的人間溫情與正常情感。這樣，以親子情（孝慈）為主軸，輻射開來卻具有神圣性質(zhì)的愛的人際心理的“仁”（“仁”的具體內(nèi)涵本文將在下一部分探討）就理所當(dāng)然的成為“禮”的根本---即所謂“人而不仁，如禮何？”（《論語.八佾》）。正是由于“禮”源于人心，源于自我，李澤厚因此認(rèn)為“‘禮’由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，因?yàn)樯鲜鲂睦碓瓌t正是具體化了的人性意識(shí)。由‘神’的準(zhǔn)繩命令變而為人的內(nèi)在欲求和自覺意識(shí)，由服從于神變而為服從于人，服從于自己，這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上具有劃時(shí)代的意義”（李澤厚著《中國古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)出版社2004年10月第二版，第14頁）。 另外，需要說明的是，當(dāng)孔子講“君子”須求“仁”、守“禮”時(shí)，他是對弟子修身之道進(jìn)行指導(dǎo)，更應(yīng)從倫理學(xué)、教育學(xué)的角度來理解。換言之，孔子認(rèn)為，“君子”應(yīng)該非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)時(shí)，并非是法律意義上的“君子有此義務(wù)”，而是“如此行事最好”。分析當(dāng)時(shí)具體的語境，“非禮勿視”之語是顏淵問“仁”時(shí)孔子所答，是為“仁”之道，而“仁”的境界是道德至高之境界，顯然高于強(qiáng)制性的法所要求的標(biāo)準(zhǔn)。套用王國維提出區(qū)分“有我之境”的道德話語和“無我之境”的法律話語，君子的修身之道正是“有我之境”的道德話語。禮的標(biāo)準(zhǔn)是具體而實(shí)在的，對“仁”的追求則是無止境的。 |
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