在西方哲學中，古代的本體論形態(tài)和近代的認識論形態(tài)都不以語言哲學為中心，只有到了現(xiàn)當代，語言才受到高度重視而發(fā)生語言學轉(zhuǎn)向。如果說語言哲學在西方是哲學重心第二次轉(zhuǎn)移的產(chǎn)物、直到現(xiàn)當代才走向輝煌的話，那么，在中國哲學中，語言一開始——在初始的先秦時期就受到極大的關注，致使先秦成為中國語言哲學的鼎盛期。與西方語言哲學由弱至強的發(fā)展走勢形成鮮明反差的是，中國語言哲學遵循著由顯而微的發(fā)展軌跡——在先秦即顯赫輝煌，卻沒有堅持到底，魏晉之后漸漸淡出哲學視野，在南北朝隋唐乃至宋元明清哲學中一直了無蹤跡。這種差異體現(xiàn)了不同文化背景下語言哲學的獨特個性和神韻，也折射了中西哲學和文化各異的價值取向和思維方式。

一、西方哲學與語言

西方哲學在古代、近代和現(xiàn)代階段具有迥然不同的學術興趣和理論重心，依次呈現(xiàn)出本體論—認識論—人學等不同形態(tài)。古希臘羅馬和中世紀的本體論階段是西方哲學的古代階段，這一時期的哲學以追尋始基為目標，哲學基本問題圍繞著世界的本原是什么、世界由哪些成分構(gòu)成而展開。由于不僅把世界歸結(jié)為始基、而且始終關注存在問題，古代哲學呈現(xiàn)出本體論形態(tài)。

在近代階段，哲學的基本問題和中心話題變成了人的認識來源于什么和人的認識能力有多大等。正是圍繞著認識的來源、認識的方法和認識的界域等問題，近代哲學沿著經(jīng)驗論與唯理論、可知論與不可知論等主線展開。中心話語和理論重心的轉(zhuǎn)變使近代哲學呈現(xiàn)為認識論形態(tài)。

現(xiàn)代哲學盡管交織著人文主義與科學主義兩種不同的致思理路，盡管二者采取的方法和手段有分析式與現(xiàn)象學式之別，在對人的日常生活的關注上卻別無二致。例如，對于知識與真理、確定性問題、自然與人等等問題的回答，無論人文主義還是科學主義最終都歸結(jié)為人的存在?，F(xiàn)代哲學的這種努力使其呈現(xiàn)為人學形態(tài)。

西方哲學的發(fā)展歷程是一個逐步凸顯人的過程，在古代的本體論階段，人處于被動局面；作為始基的派生物，人屬于第二性的存在被邊緣化，處于世界的一角而倍受冷落。在近代的認識論階段，人由被動變?yōu)橹鲃?，作為主體處于哲學思考的核心地位——確切地說，人是認識或?qū)嵺`的主體，并非存在的主體。在現(xiàn)代的人學階段，人不僅是認識、實踐主體，而且是存在主體。正是人的完全主體化使人占據(jù)了現(xiàn)代哲學的全部視野，成為惟一的主體；正是由于對人的關注和人的價值的弘揚，主體之間的可交流性處于哲學思考的核心地位。由于主體間交往的需要，語言哲學逐漸占領哲學的主戰(zhàn)場，成為當代哲學的主流。

在哲學與語言的關系上，對西方哲學的歷史回顧澄清了兩個基本事實：其一，在尋找萬物始基的古代哲學和以認識論為中心的近代哲學中，語言不是中心話題。這從一個側(cè)面證明，語言與西方古代哲學追逐的宇宙始基沒有必然關系。其二，語言哲學的異軍突起與人的地位的提升成正比，正是現(xiàn)代哲學的人學形態(tài)催生了語言學轉(zhuǎn)向。正是人與人之間的交流和主體間性使語言發(fā)揮越來越重要的作用，直至成為哲學的中心話題。

需要說明的是，鑒于哲學與語言的密切相關，古代和近代哲學不可能與語言絕無關涉，然而，古代和近代哲學對語言的關注與現(xiàn)代哲學具有本質(zhì)區(qū)別，無論形式還是內(nèi)容都不可同日而語：第一，從理論側(cè)重和關注形式來看，語言在古代和近代哲學那里不是中心話語，那時的哲學家充其量是在探究世界和人的認識時談及語言的，屬于個別現(xiàn)象或個人行為。到了現(xiàn)當代哲學階段，語言是中心話題，幾乎每一位哲學家或哲學派別都談論語言話題。第二，從思想內(nèi)容和作用影響來看，在古代和近代哲學中，語言是思想表達的手段或工具，是人認識世界的憑借和中介；現(xiàn)代哲學把語言視為人的存在方式和依托——“語言是存在的家”（海德格爾語），而不是語言依賴存在而存在。這是對古代和近代哲學的根本性顛覆。更為重要的是，與上述兩點相伴而生，同時也是現(xiàn)代哲學語言學轉(zhuǎn)向的證據(jù)之一，語言在現(xiàn)代哲學中不限于認知領域，而是輻射到方方面面——不僅作為形而上學本身成為形而上學的首要問題，而且與倫理學、政治學、心理學、邏輯學等學科關系密切。作為西方現(xiàn)代哲學的最大家族之一，分析哲學理論龐雜、流派眾多，但都把全部哲學問題歸結(jié)為語言問題，無論是邏輯經(jīng)驗主義（又稱邏輯實證主義）還是日常語言學派（又稱語言分析學派）都以語言分析作為哲學的方法，把語言分析視為哲學的首要任務、甚至是惟一任務?，F(xiàn)代哲學的人學形態(tài)本身就決定了其與倫理學、政治學和心理學的密切關系，語言學轉(zhuǎn)向與其不可分割成為題中應有之義。這一特征無論是對于古代還是近代哲學都是難以想象的。

二、先秦哲學與語言

如果說語言在西方哲學中只有到了現(xiàn)代的人學形態(tài)才成為主角的話，那么，在中國，語言在先秦時期即成為哲學探討的中心話語和各家共同關注的焦點。不僅儒家、墨家、道家和法家都參與關于以名實關系爭鳴為形態(tài)的語言哲學，而且出現(xiàn)了專門以思維的形式、規(guī)律和名實關系為研究對象的名家（又稱辯者）；諸子百家對語言的界說致使語言哲學領域聚訟紛紜、流光溢彩。聲勢浩大、人物眾多的先秦語言哲學分為三個主要流派：第一，孔子代表的德行派，主要在言與德、與行、與禮、與政的關系中闡釋語言，關注言對人的道德和國家政治環(huán)境的影響。第二，老莊代表的本體派，在宇宙本體與言的關系維度審視語言，主要是從言與宇宙本體的關系——言能否命名、指示或交流道立論的。第三，墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派，通過研究思維形式——概念、判斷和推理來探究語言。不同的角度和側(cè)重使語言與本體、認識、價值、邏輯、道德和政治哲學相互交錯滲透，覆蓋到各個領域，發(fā)揮了重大的作用和影響，也從一個側(cè)面表明，語言研究在先秦屬于群體而非個人行為、是普遍而非個別現(xiàn)象。

先秦哲學是中國哲學的源頭和初始時期，屬于古代階段——且是古代哲學的早期階段，相當于西方哲學的古希臘時期。至此，人們不禁要問：為什么在西方現(xiàn)當代才出現(xiàn)的語言學轉(zhuǎn)向在中國出現(xiàn)在哲學的初始階段？語言問題成為先秦哲學的中心話題何以可能？

如上所述，在西方哲學中，無論是古代的本體論形態(tài)還是近代的認識論形態(tài)，語言都不是主角。這表明，西方的語言哲學與始基之間沒有必然聯(lián)系。如果說西方哲學的始基還沒有引起對語言的極端關注的話，那么，中國哲學的宇宙本體則注定了與語言的諸多瓜葛。具體地說，先秦哲學推崇的宇宙本體只有兩個：一個是天，一個是道，與古希臘哲學的始基相比具有宏大混沌等特點，抽象性更大。作為具體存在，古希臘哲學的始基——水、氣、火、原子或元素等帶有可經(jīng)驗、可感覺的特征，加之與實證科學的天然一體，如何用語言去描述它們并沒有引起哲人的足夠重視。相對而言，中國哲學的宇宙本體抽象性更大，內(nèi)涵也更深邃，宇宙本體思辨程度的驟增加大了語言表達的難度，于是，能否言以及如何言成為中國哲學與生俱來的問題之一。

中國哲學的這一問題在本體派那里最為突出。道具有無形無象的特征，其絕象注定了其超言。在這個意義上，道與語言之間沒有同一性。結(jié)果是，本體派關于道排斥語言的論述不僅沒有使言銷聲匿跡，反而使言與道一樣成為關注的焦點，乃至言成為道的一部分。于是，《老子》的第一句話即“道可道，非常道；名可名，非常名?！?SPAN lang=EN-US>[1](第1章)老子對道的界說從語言談起，道是在與言的關系中登場的。按著他的邏輯，用語言進行言說或命名的道就不是作為宇宙本體的道了，作為天地本始的道就是無可言表的“無名”。老子聲明：“吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大?！?SPAN lang=EN-US>[1](第25章)在這里，道因無名而有了道、大之別名。其實，道因無名而引來的別名不只這些。結(jié)果是，盡管是在否定的意義上議論語言的，但老子對言的否定恰好證明了道與言的密切相關；盡管極力主張道無名、不可道，到頭來道卻因為“無名”而使諸多別名紛至沓來，言與道的關系也始終處于關注焦點。莊子哲學的宇宙本體——道與言的關系更為密切，其語言哲學也更為深入和全面：第一，在道的命名上，莊子堅持“道不當名”。在他看來，道沒有形象、聲音等感性特征，道的無形、無聲和無為注定了道的無名，即“道不當名”。這正如莊子所說：“知形形之不形乎！道不當名。”[2](知北游)既然道不能用名稱來指謂，那么，語言（名）便不能進入道的領地?？梢姡辣旧砭团懦庹Z言（名、稱謂）。第二，確信“道不可言”。“不當名”本身即暗示乃至注定了道的不可言說。由于道只有本體沒有現(xiàn)象、只有存在沒有屬性，所以，人們永遠也無法用語言去描述、界定或接近道。對此，莊子斷言：“道昭而不道，言辯而不及。”[2](齊物論)第三，認為“道不可聞”。莊子推論說：“使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。”[2](天運)如果道可以晉獻、傳遞、口授或贈與的話，那么，人首先會使自己之至尊和至親——君、親、兄弟和子孫成為受惠者。人無法與其尊、其親分享道的事實證明了道是不可交流或傳授的。在此，莊子從命名、言說和傳遞三個維度論證了言與道的關系，各方面的情況相互印證匯聚成一個共同的結(jié)論：言對于道無能為力——既不能表達道的存在，也無益于道的認識，更無助于道的交流。有鑒于此，莊子極力主張道對語言的排斥，否認道與語言之間具有同一性。

總之，道的超言絕象決定了宇宙本體與言的不可分割。語言與本體密切相關是中國哲學有別于西方的特征，在某種程度上催生了語言哲學在先秦的興盛發(fā)達?？梢?，中國語言哲學與宇宙本體的關系體現(xiàn)了中西哲學的差異。

如果說獨特的宇宙本體注定了中國哲學與語言的血肉相連、足以使語言在先秦即成為關注焦點的話，那么，漢語言的特點在某種程度上為之推波助瀾。作為世界上創(chuàng)立最早的文字之一，漢字最初被刻在龜甲獸骨或鐘鼎等青銅器上，這使?jié)h字的書寫異常困難，人們盡可能用較少的文字表達盡可能多的思想。后來，漢字寫在竹簡或絲綢上。由于絲綢非常昂貴、竹簡又難以攜帶，漢字的書寫和閱讀依然困難。特殊的歷史條件造就了漢語表達的簡約和精煉，以言簡意賅為尚為美?？鬃影押喖s視為語言的原則，“辭達而已矣”[3](衛(wèi)靈公)不僅是語言的原則，而且具有價值和美學意義。

如果說簡約是漢語的優(yōu)點的話，那么，表達過于簡單所帶來的模糊性則是其與生俱來的缺點。一字多義使歧義性成為漢語言的痼疾。更有甚者，早在春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家對名詞的通用和互用即是普遍現(xiàn)象，這增加了語言的歧義性，即使是最基本的哲學范疇也不例外。名、概念的濫用共使、歧義叢生勢必造成名與實的脫節(jié)和各家的爭鳴。對于這種情況，當時的荀子就有深刻揭露，并且把之歸納為三種不同的類型（三惑）：其一，“惑于用名以亂名”，犯了偷換概念的錯誤；其二，“惑于用實以亂名”，用個別事實擾亂一般概念；其三，“惑于用名以亂實”，違背大家共同使用的名詞、概念的習慣，利用名詞、概念的不同來抹殺事實。其實，三惑均與概念的混亂有關，其根本癥結(jié)是漢語言的歧義叢生。正是漢語言的特點和歧義叢生使名與其實際所指的距離為各家的爭鳴埋下了隱患。于是，早在先秦時期，名實關系、名與其所指之實相符即倍受關注，語言成為各家爭論的焦點之一。

總之，中國哲學獨特的宇宙本體和漢語言的特點共同打造了中國哲學與語言的密不可分，以至中國哲學從產(chǎn)生的那一刻起便與語言相伴而生。換言之，無論是宇宙本體與語言的關系還是漢語言的特點都足以使語言成為中國哲學自產(chǎn)生那一刻起即揮之不去的熱門話題。尤其是當兩者相遇時，借助對方的推波助瀾、相得益彰，語言哲學在先秦的顯赫順理成章。不僅如此，相對于西方哲學來說，先秦哲學對語言的關注是全方位的：一是人的、哲學的形上高度，二是無所不在的覆蓋面，三是參與者驅(qū)之若騖。

三、中西語言哲學的不同側(cè)重及中國語言哲學的特征

上述梳理展示，與西方哲學相比，中國語言哲學興盛時間早、并且與本體密切相關。這些注定了差異是中西語言哲學的題中應有之義。更有甚者，先秦特殊的歷史背景和中國文化的獨特氣質(zhì)為先秦語言哲學打上了厚重的中國烙印，呈現(xiàn)出與西方愈加相去甚遠的個性風采。

首先，從歷史背景和立言宗旨來看，春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)了中國歷史上少有的禮崩樂壞，劇烈變動的社會現(xiàn)實使名與其所指之實發(fā)生錯亂，“名實相怨”的嚴峻局勢不僅發(fā)出了正名的要求，而且使名實相符成為先秦語言哲學的立言宗旨和價值訴求。

進而言之，迫切的現(xiàn)實呼喚和正名主張不僅使中國語言哲學的出現(xiàn)與西方發(fā)生時間上的錯位，而且在內(nèi)涵意蘊上突出了倫理本位。先秦語言哲學的三個流派各有理論側(cè)重，倫理意蘊卻別無二致。正如孔子的正名呼喚是針對當時君不君、臣不臣、父不父、子不子的道德僭越而提出的一樣，正名可以被視為一個道德命題。正因如此，孔子雖然是從上天不言發(fā)出“予欲無言”的宣言的，然而，本體領域不是其語言哲學的中心。實際上，孔子主要在人生、道德和政治哲學領域，從言與德、言與行、言與禮和言與政的關系切入語言問題。由于始終從道德維度來審視和對待語言，其倫理和道德內(nèi)涵自不待言，作為中心話題的言行一致、名實相符等歸根結(jié)底都是出于道德的權衡?？鬃訑嘌浴扒裳詠y德”[3](衛(wèi)靈公)是針對言對德的破壞；在言與德的關系上講究語言的樸實真誠，對花言巧語（侫）特別反感，是為了杜絕心口不一、言不由衷的現(xiàn)象。在這方面，孔子告訴人們“言思忠”，要講真話、實話，不說謊話、假話和沒有根據(jù)的話——“道聽而涂說，德之棄也?！?SPAN lang=EN-US>[3](陽貨)此外，孔子在自己的學生那里發(fā)現(xiàn)了言行分離的現(xiàn)象，震驚之余，將“聽其言而信其行”改為“聽其言而觀其行”。這樣做不僅以光說不行為恥，而且恥于做得少、說得多的言過其實。因此，為了避免說大話、說空話，在言與行的關系上孔子要求人們說之前想想是否能夠做到，最好是做了之后再說。有鑒于此，他一再強調(diào)：“先行其言，而后從之?！?SPAN lang=EN-US>[3](為政)“君子恥其言而過其行?！?SPAN lang=EN-US>[3](憲問)循著孔子的思路，由于怕自己說到做不到，有道德的君子總是顯得少言寡語。在此基礎上，孔子探討了言與禮的關系，在“非禮勿言”中強調(diào)言要符合禮的要求和規(guī)定，使言成為“克己復禮”的具體條目之一?？傊?，在孔子看來，言與不言或如何言、言什么對于人的道德、行為和修養(yǎng)都會造成不同影響?？梢?，孔子對語言的態(tài)度與道德、倫理相關，他讓人少說、慎言是從倫理學的角度考慮的。

其實，最能體現(xiàn)中國語言哲學倫理本位的不僅是德行派，而且還有本體派：第一，盡管老莊是從宇宙本體——道與言的關系入手探討語言問題的，但其語言哲學并沒有停留在本體和認識領域。恰好相反，在體道、與天道合一的老莊那里，道與言的關系只是人安身立命的前提，其全部思想的落腳點是人如何以此為根基與天道合一。按照他們的說法，宇宙本體的超言絕象決定了語言對宇宙本體的無能為力，進而決定了人言不可言之道帶來的必然是不良后果——不僅失真、而且失德。這使言與不言始于本體領域、以認識和邏輯領域為中介、最后過渡到道德和政治等諸多領域。第二，盡管一貫以絕仁棄義的反道德面孔出現(xiàn)，本體派尤其是莊子對待語言的態(tài)度和做法卻是出于道德的考慮——把言或不言歸結(jié)為道德問題，選擇不言、去言、忘言和無言是為了完善道德的需要。按著他的邏輯，由于道對言的排斥和言只能言物之粗而不能言物之精的局限，人所說的只限于表面的、細枝末節(jié)的層次，根本不可能切入道或物之精髓。因此，不管說的具體內(nèi)容是什么，說本身就代表著膚淺和無知；相反，不言、不議和不說則直指根本，其立意和角度本身就有居高臨下的優(yōu)越和擯棄淺陋的虛懷若谷。如此說來，不言是得道之人的涵養(yǎng)和心態(tài)。因此，它是一種道德修養(yǎng)，標志著得道的、常人沒有達到的精神境界?！吨庇巍返拈_篇寓言生動地流露了莊子的這一思想傾向：面對知的發(fā)問，無為謂不答，狂屈想回答卻忘了欲說的話，黃帝逐一回答了“三問”，還從道的本質(zhì)和仁義對道的戕害等方面旁征博引說明了為什么如此。按照世俗的觀點，三人之中，黃帝最知，狂屈次之，無為謂無知。莊子則給出了另一番答案：無為謂真是，因為他不是不回答，而是“不知答”，不認為需要用語言來回答——因為用語言或與人交流的方法來得道本身就是錯誤的；狂屈近乎知道，因為他雖然曾經(jīng)想回答、卻由于達到了“忘言”的道德境界最終“忘其所欲言”而使知“不得問”；黃帝和知則離道甚遠——一個因為予以回答，一個因為對道向他人發(fā)問。莊子對言的這種態(tài)度與老子的“知者不言，言者不知”[1](第56章)、“善者不辯，辯者不善”[1](第81章)都包含道德修養(yǎng)的意思。

可以看出，盡管德行派與本體派對道德的具體規(guī)定相去甚遠，但對語言與道德關系的審視和認定卻如出一轍。同樣，盡管主要從邏輯角度探討語言問題和名實關系，墨子語言哲學的倫理旨歸昭然若揭。例如，他對名實不符深惡痛絕，是因為當今天下“一人一義，十人十義”；為了糾正名實不符的現(xiàn)象，墨子建議以取不以名，試圖以此達到天下一于天所欲之義的目的。

其次，從理論形態(tài)來看，如果說語言在先秦成為中心話題、引起百家的共同關注與中國哲學側(cè)重倫理道德、人生哲學密切相關的話，那么，作為其結(jié)果和回應，關注人的存在和道德的先秦哲學必然為其語言哲學打上道德的標簽和印記、使其呈現(xiàn)出不同于西方的理論形態(tài)。事實上，中國與西方語言哲學是在不同的思維方式和價值取向下對語言所進行的反思，屬于兩種不同的理論形態(tài)。具體地說，西方哲學是從人與世界的同一性即人能否真實地反映世界切入語言問題的，側(cè)重語言與思維的關系，其中心話語是：語言能否真實地反映世界？人能否通過語言或怎樣通過語言來調(diào)整世界的現(xiàn)實狀況？中國哲學側(cè)重語言與德行的關系，正名的初衷和歸宿決定了言行關系一直是中國語言哲學關注的熱點之一，言行一致是各家的共同期盼。與此相關，言行一致、表里如一，不以言亂德、傷禮或害政等在中國倍受矚目。先秦語言哲學的這一學術傾向與中國文化側(cè)重道德實踐相互印證，使言在許多場合成為道德觀念或倫理規(guī)范。這表明，西方語言哲學屬于邏輯—認知形態(tài)，關注認知之理使其對語言之真流露出極大的熱情；先秦乃至中國語言哲學屬于人倫—道德形態(tài)，在對人自身的完善和道德追尋中，不僅探討語言是否真實，而且更為關注語言之美和善。正因為偏愛語言之真，西方現(xiàn)代哲學分為人本主義和科學主義兩大流派，語言哲學主要集中在科學主義一派，與人的內(nèi)在修養(yǎng)也沒有直接關系，與始終把語言與人的自身完善和主體生成聯(lián)系在一起的中國語言哲學還是不可同日而語。

再次，從言之原則來看，對言之真善美的兼顧和倫理本位使中國語言哲學從主體出發(fā)、始終站在主體生成和道德完善的高度來審視語言，結(jié)果是不僅強調(diào)所言的內(nèi)容有無必要和有無水準，而且講究言者有無資格或有無能力。在具體的話語情境中，這一追求具體表現(xiàn)為說還是不說、說什么和如何說等主要視言之場合、真實、美善而定。老莊對言的消極態(tài)度和孔子反對巧言、提倡慎言的做法都有強調(diào)言之真實、美善的意思。先秦語言哲學不僅強調(diào)有無能力或修養(yǎng)去言得真實和完美，而且強調(diào)言之環(huán)境和場合。孔子善于根據(jù)不同對象和場合選擇不同的言說方式和內(nèi)容。據(jù)載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者；其在宗廟、朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與下大夫言，侃侃如也，與上大夫言，訚訚如也。” [3](鄉(xiāng)黨)或畢恭畢敬，緊張得好像連話都說不出來了；或語言流暢，謹小慎微；或侃侃而談、和顏悅色，和盤托出。由于在不同場合選擇了不同的言說方式和內(nèi)容，孔子的表現(xiàn)真誠自然、自如自在。在中國傳統(tǒng)文化中，所謂不同場合不僅指不同的地點和場所，而且指不同的言說和交流對象。講究言之場合本質(zhì)上是對言之資格的過分關照和注重。

總之，由于文化背景和思維方式的差異，語言在不同文化圈中的表現(xiàn)各不相同。先秦語言哲學不僅展示了中國語言哲學不同于西方的獨特意蘊和氣質(zhì)、體現(xiàn)了中西哲學與語言的不同關系，而且折射了中西哲學不同的價值旨趣和理論好惡。

（原載《北京大學學報》2006年5期。錄入編輯：之誠）